我一直受實在論影響。讀的書作者大多都是實在論者。
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一、引论
虽说是“从虚拟实在谈起”，要引入正题，还得先粗略梳理一下当前有关实在论与反实在论之争的线索。往后，我们再进入一般的哲学实在论问题的讨论。
“实在论”是英语realism的意译。作为哲学的实在论，经常被看成是对人们哲学反思前牢固的常识信念的一种系统的辩护。关于为何常识会强烈倾向于站在实在论的立场上，贝克莱、休谟、罗素、穆尔、胡塞尔、梅洛-庞蒂、帕特南等哲学家都曾有过讨论，后面本文也还要讨论。这里，首先应该指出的是，这种常识的观点之所以需要辩护，是因为哲学反思一旦开了头，只要我们按其内在逻辑执着地多走几步，常识中的这种实在论信念很快就会受到严重的威胁。这种威胁给我们带来的形而上冲击如此之大，以至于我们会竭尽全力企图守住防线。本文试图要表明的是，通过对虚拟实在本体论问题的系统讨论，我们会最终意识到，这条防线是没法守住的。不过，当前有关实在论问题的争论，被关注最多的，并非直接从常识实在论引申出来的问题，而是在科学哲学领域中提出的科学理论与世界的关系问题。其中涉及的中心问题是科学理论中没有直接经验对应的实体性概念(如电子、夸克等)是否指称自足地存在的客观实体。对这个问题之肯定回答所作的理论辩护被称为实在论，作否定回答的被称为反实在论。由于不直接涉及终极本体问题，科学上的反实在论者有可能承认康德意义上的物自体，但否认科学理论与这种物自体的逻辑关系。有趣的是，科学实在论由于把科学理论中的名词的所指当作具有“实在”资格的东西，往往会倾向于对常识实在论的背离甚至否定，因为相应于日常生活中的桌子椅子之类的东西的所谓实在，在科学实在论那里并没有获得任何本体论地位。相反，对夸克、电子之类东西实在性的坚持，却很有可能导致对香肠、牛奶之类东西实在性的否定。这样的话，坚持实在论的最原初的为常识辩护的动机似乎已经丧失了。 [阅读全文…]
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哲学
信達雅出自嚴复。關於翻譯的問題，今年看了些陳嘉映翻譯海德格爾，鄧曉芒還有他老師楊祖陶翻譯康德，汪子嵩王太慶一些翻譯問題。 很多看不明白的地方，看看譯者討論翻譯用詞的思考過程，對疑惑處有很大幫助。
經常見偶像說，讀某經典原著，先用漢語讀，再用英語，再用德語或法語，拉丁語古希臘語啥的。俺只有仰慕。 以前從沒想學什麼語言，學古文純屬喜歡歷史，懂些英文是看程序文檔沒辦法。日語基本上忘光。從不系統學習不懂語法，只是能看懂而已。今年系統學習了些語法。上世紀語義哲學的轉向，不懂語言很難理解原著的意味，覺得自己該系統的學下語言了。
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张祥龙
中西哲学和思想相互理解的重要障碍是什么？是观念的“不可公度性”、双方在文化传统和社会结构上的巨大差异或“生活世界”的不同？
当我们试图翻译一部西方哲学著作，并力图使译文让中国读者也能够理解时，面临的主要困难是什么？译者们经常抱怨的是找不到合适的词语来翻译原著中的某些关键词，比如柏拉图的”eidos”（中文译为理念、理式、相，等等），亚里土多德的”eon”（存在、是、实存），黑格尔的”dialektik”（辩证法、矛盾法、对谈法），海德格尔的”Dasein”（此在、缘在、亲在、实在），等等。尤其是当原著作者有意识地做相互映衬、双关和隐喻等语言游戏时，对等的翻译几乎是不可能的。像海德格尔的”zuhanden”（应手、上手、用得称手），与”vorhanden”（在手边、现成的、现成在手）有词根映射，与”Zusein”（去存在）、”zu…” 又有词头映射。此外，像海德格尔的”Ent-fernung”（距离、去掉距离）、”Ent-sohlossenheit”（决断、去掉遮蔽）和德里达的”différance”（分延、趋别）等，都是在依据德文、拉丁文、法文本身的构词方式来做思想游戏，而在中文这种非拼音的表意文字中，存在着相应的构词方式和双关含义的概率几乎是零。法文的”differer”（来自拉丁文”differ”）有区别(differ)和拖延(defer)两个含义，名词化为”différence” 时则如同英文的”difference”一样，只保留了区别这个正派的、逻辑上清晰的含义，而掩盖了拖延这个含糊的和时间化的意义。德里达造出”différance”这个与”difference”发音相同，书写上却有一个字母之别（第二个”e”变为了”a” ）的词，不仅要逆逻辑化、意义抽象化的方向而动，恢复“区别”与”拖延”的双关，而且同时抗衡“语音中心论”传统，显示文字印迹相比于语音而言有更原本的构意功能。不过，“印迹”(trace,Spur) 在这里不等同于书面文字的物理性质，而是那使得在场的语言（既包括书面语又包括口语）可能的“趋别”结构、“再现”结构的显现。（参见德里达《声音与现象》第5章第3点）“区别”和“拖延”联在一起就有了新的含义：“区别”本身含有了拖延、粘黏以及与不现成者或不在场者的关联，因而它不是概念式的区分，而是牵连着、引发着的分蘖和孳生。被区别者之间有着永远无法被当场实现出来的“阴隐性”联系。所以我试着将这个词译为“趋别”（或趋分），取其“趋向着（也就是拖延着、牵引着）”而不是已经完成了的“区别”之意，正如现象学意义上的时间的三个维度是在相互趋别着而不是区别着一样。译为“差延”或“分延”，好处在于明白地显示出了“差别”与“拖延”的双关，但又失去了”différance”与”différence”在语音上相同的特点。在这个意义上，人们可以讲”différance”是“不可译的”，或是“译不准的”。 [阅读全文…]
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哲学
好久不網摘。
http://www.opentimes.cn/bencandy.php?fid=324&aid=1541
李泽厚与80年代中国思想界
杜维明 徐友渔 李公明 刘悦笛 干春松 杨煦生 谢遐龄 尤西林 李泽厚 钱理群 黄子平 等
http://conference.nccu.edu.tw/actnews/intro.php?Sn=3&OSn=62
2011年台灣政治學會年會暨「辛亥百年與兩岸政治發展」學術研討會論文集下載
http://www.zhongdaonet.com/HarvardForumAudio/index.aspx
为纪念辛亥革命一百周年，2011年10月29日至30日，在哈佛大学费正清中心和纪念教堂隆重举办了辛亥革命百年论坛。这次学术论坛邀请了海内外著名的辛亥革命研究专家以及历史学家，从历史、文化、政治和法律等角度解读辛亥革命及其前后的中国发展。我们特将会议的音频汇聚发布于此，以飨网友。欢迎点击下载收听。
《世界历史沉思录》——《历史的观念》——《历史哲学导论》——布罗代尔《论历史》——《新史学：自白与对话》——《邂逅：后现代主义之后的历史哲学》——《德国的历史观》——《历史知识理论》——《批评历史学的前提假设》——《历史主义的兴起》——《元史学》——《历史表现》—《时间与叙事》
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杂谈,
李泽厚
辜鴻銘簡直是個有文化要死的人。 節選。
從文學到哲學，從西方的歌德到詩經。西方的歷史到天朝的歷史。問題是他還當過張之洞的幕僚。他本身就是歷史。
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中国牛津运动故事
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下面的内容此书最早出版于1910年。1912年由上海墨丘利公司（Shanghai Mercury）再版，头版时扉页上写着：“献给张之洞”，再版时又增加了一些内容，以下内容出自再版本。
牛津运动（Oxford Movement）是一场发生于1833至1845年英国国教会中兴起的宗教复兴运动，由牛津大学的纽曼、弗洛德、凯布勒等人发起，故而得名。自1833年开始，这些人陆续发表九十本书册，故又称“书册派运动”。它标榜复兴早期基督教会的传统，改变现有礼仪，并企图在罗马天主教和新教之间建立一条中间路线，在保护教会不受自由主义思想的“侵蚀”的同时，避免世俗权力干涉教会。这场运动受到英国政界和国教会的抵制，英国的大学领导人和各地主教谴责他们是罗马主义派，1845年纽曼等改宗天主教，这一事件在英国国教会中影响很大。其后，运动势力减弱，运动方式也发生改变，由皮尔兹领导，他坚持恢复传统的教义和礼仪，但并不皈依天主教。辜鸿铭在这里把以张之洞等为领导的“清流运动”称为“中国牛津运动”。这一运动反对现代自由主义，反对西方物质功利主义文明，主张更严格地按儒家的信条办事，辜鸿铭将之与19世纪中叶的英国牛津运动相比拟。
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辜鸿铭
翻了一年的哲學，我基本上有些信宗教了。 至於信基督教還是佛教沒想好。 我是個以道家做生存之道的人，但是道家不能解釋，我相信的問題。
一人說你怎麼也迷信，我說你覺得我沒你理性嗎？你覺得我沒你懂科學嗎？今年我把世界科學史，還有數學史。 中國的科學技術史都翻了一邊。還看了些科學哲學。
那些信宗教大部分其實並沒想到實在的問題，那些反對宗教的人同樣也沒想到實在的問題。
我只想在內心找到一個實在。一切都是相對的，做個虛無主義的道家不好。我追求的是超越時間空間的東西。一些不可說，不可思的東西。或者說不能定義為東西的XXX。
三個超牛的科學家都精通神學和哲學。 牛頓、帕斯卡、愛因斯坦。他們思考的都是宗教內在的教義，肯定不是外在的那些亂七八糟的儀式。相信的上帝或神，也不是基督教的那個上帝。 而是第一因，形式因。
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杂谈
選自笛卡爾《探求真理的指導原則》。最近看了不少真理的書。歷史這種沒有客觀性的東西，跟真理相差很遠，看看真理也有些啟發。
這篇文章海德格爾都誇過。講數學問題，mind和body，科學和技藝。 能延伸閱讀到亞里士多德的形而上學和生物學（這兩書一起讀便於理解形而上學），還能到福柯的《詞與物》。從經驗到演繹的轉折很有趣。
【引言人们长期被一种错误的信念所限制——经验的各种对象决定了科学，即知识取决于经验。但作者强调，知识的获得有赖于心灵的使用。心灵，即“认识力量”，是单一的，因而它不论使用于什么样的对象，获得的知识都是一个种类。正确地使用人的认识能力，就能获得真理和确定性，否则便会陷入谬误。凡是精神健全的人都具有分辨真理与谬误的自然能力，这是一种“理性的自然之光”。当然，我们并不认为任何人仅凭这套规则就可以发现新的真理。人们除了在自身中具有天生的精神能力外，还需要长时间的自我训练的见习期。如何自我训练?这部手稿阐述了不同于传统的另一种方法。尤其是它突出了人的天赋理性，把认识世界的权利从教会和神学家那里夺了回来，给读者以强烈的感受。】
原则一
研究的目的，应该是指导我们的心灵，使它得以对于(世上)呈现的一切事物，形成确凿的、真实的判断。人们的习惯是：每逢他们看出两个事物有某种相似之处，就在内心判断中，把对于其一的真实理解同等施用于该二事物，即使两者之间的区别也在所不顾，这样，人们就错误地把科学和技艺等量齐观。殊不知科学全然是心灵所认识者，而技艺所需要的则是身体的特定运用和习惯。同时，人们也注意到：单个的人是不可能统统学会全部技艺的，只有从事单一技艺者，才较为容易地成为出色的技艺家，因为同一双手从事单一行当甚为方便。既适应田间作业，又善于弹西塔尔，或者还适应其它种种职司，就不那么方便了。于是，人们曾经认为科学也是这样，便按照各门科学对象的不同而加以区别，一度以为必须逐一从事，与此同时，其它各门科学则舍弃不顾。这样，他们的希望就完全落空了，因为，一切科学只不过是人类的智慧，而人类智慧从来是独一的、仅仅相似于它自己的，不管它施用于怎样不同的对象；它不承认对象之间任何差异，犹如阳光不承认阳光普照下万物互相径庭；所以，大可不必把我们的心灵拘束于任何界限之内。既然正如运用某一单一技艺时的情况一样，对一种真理的认识并不使我们偏离对另一真理的揭示，相反，协助我们去揭示。当然，我觉得诧异的是：大多数人极其细心地考察各种植物的特性、各个星球的运行、点铅成金之术，以及诸如此类分科的对象，却几乎没有一人想到这里涉及的是良知，或者说，人皆有之的智慧，而其它一切之所以值得重视，与其说是由于它们自己，不如说是由于它们对此良知或智慧多少有所贡献。
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哲学,
笛卡尔
今年也讀了些費希特的書，講學術和教養以及啟蒙，在中國他是個被低估的人。
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比格特•珊特考伦
谢永康 译
讲座制度和重复原则
有了书籍，我们为何还需要大学？“印刷完毕并摆在所有人眼前的东西”，为何“还要让教授们来诵读它”？（《费希特著作集》第8卷， I. H.费希特编，1971年柏林，下文简写为“FW”）费希特提出的论证是有说服力的。已建立之大学，作为口头的交流，须代替那些有缺陷的书籍。但现在书籍已汗牛充栋——并且在各大学里人们又在逐字逐句地宣读它们：一种奇怪的状况。不仅是那些任何人自己都能阅读的东西被多余地重复。甚至学生的独立阅读也被排挤出去了，因为讲座将他们置于这样一种消极境地，即任何鼓励独特活动的做法都窒息而亡。
在这样的境况下，学生们的听和读均告消亡，到头来剩下的最多是许多“不连贯的断片”（FW 8，98）。尽管在教授群体中偶尔可能有“主动的精神”，以自身的思考来补充“现成书本内容的简单重复”。（FW 8，99）但是其份额太小，以至于从整体上看来毫无分量。很显然，这种境况的结果是： [阅读全文…]
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哲学,
费希特
由於我家人信藏傳佛教，我被迫懂點。 貧道雖然很崇尚老莊，今年才認識到佛經的精妙。 但沒興趣讀佛教東西，所以今年大部分時間都是在搞西方哲學。
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近代以来，随着社会的巨大变革，西方文化的强烈冲撞，中华传统佛学遇到了一系列挑战。如何适应时势人心而继承革新的问题，突出地提到了热心弘法者的面前。
早在二十世纪三十年代，现代佛教革命的主将太虚大师，便提出过重建中国佛学的方案。一批教界大德，为继承和重建中国佛学，多方探索实践，留下了不少成败的经验。近四十年来，社会出现新的激变，佛教在饱经劫难后，又迎来了新的转机。当此百废待兴之际，青黄不接，沉滓泛起，佛教的一些老问题尚未彻底解决，新问题又层出不穷，有再度滑入低谷之虞。
解决诸多问题、振兴佛教的关键，首先在于提高广大佛教徒的佛学水平，树立正确的主导思想。欲期达此，必须着力解决中国佛学的重建问题，提供一种既契合佛意，又与时代精神，现代社会相协调，适宜于现代人学修的现代佛学。笔者对此思索有年，兹不揣简陋，提出一些不成熟的浅见，以与同志者商榷探讨。
传统的成就与特点
对传统佛学的总结回顾任何新文化的建设，都离不开对旧有传统的继承，现代佛学的建设，更是如此。因而，有必要对传统中华佛学作一番总结回顾，以继承精华，扬弃糟粕。
佛教自两汉之际传人中土，绵延已二千年之久。从印度请来的佛学，经汉魏六朝之摄入咀嚼，隋唐五代之消化吸收，宋元明清之传输运化，近现代之革新振作，其精华营养，已深深渗透中华传统文化的骨髓，成为中华文化乃至东方文明的神魂与命脉，并在中华文化肌体中，在与儒、道等学的长期互相作用下，形成了具有中华文化特色的中华佛学，以中国为中心向外传扬，复盖了中华文化圈内的广袤时空。扎根于中华文化深厚土壤的中国佛学大德，发挥了本民族文化传统的优势，在吸取、总摄印度佛学，建立适合中土机宜的中华佛学方面，表现出中国人特有的卓识睿智，其成就极为辉煌。 [阅读全文…]
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佛学,
佛教,
宗教
《東方雜誌》我認為是天朝有史以來最偉大一本雜誌。我從n個人嘴裏都聽到杜亞泉先生。只記得最早是從王元華先生，後來許紀曉霖，再後來記不清了。
華東師大有本書《杜亞泉文存》，《東方雜誌》本想買幾千塊錢沒捨得買。
杜亞泉先生的一些觀點，秦暉先生今年辛亥系列文章，有的觀點很相似，我甚至覺得他受杜亞泉影響。百年前人們都明白的觀點，現在人看的還那麼膚淺。
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百年前的辛亥革命，是中国历史上一次根本性的大转折。其“大”的程度，当事人和后人的认知，似都有些不足。由于时人对那次鼎革的认识不够深入，对革命可以带来的转变又期望太高、对共和的见效要求太快，从民国二年开始，国人对新体制的大失望已经萌芽，而革命并未成功的看法也逐渐树立，衍化成一种固定的认知。受此影响，我们对辛亥革命本身及随后尝试共和的早期经历的观察，也渐失平常心和批判力，而在不知不觉中随着某种固定的视角和思路去观察和思考。其结果，有些与此相左的看法，虽提出甚早也实有所见，却为我们所忽略，长期视若无睹。
本书就是国体转换的当事人当时的感受和分析。原名《十年以来中囯政治通览》，出版于1913年1月，是《东方杂志》（1904年创办）为“刊行十年之纪念”而出之“纪念增刊”的主要部分，附在该杂志的9卷7号之后。因其时间的巧合，那十年的政治通览，基本等于回顾辛亥前十年的经历，从当事人角度，告诉我们那次革命怎样“一路走来”。 [阅读全文…]
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以前在這發過一兩次高全喜談論的這個問題。
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辛亥革命为构建中华民国——中国历史上的第一个现代国家、亚洲第一个共和国——做出了伟大的贡献，但是，这个现代意义的中华民国，并不是辛亥革命只手构建起来的，而是一种源自古今中西交汇的历史合力共同构建起来的。无论是从现实的社会力量，还是从宪制的构造形式来看，中华民国肇始之际的国家创制，皆表明它是由各种制宪力量氤氲汇合而形成的。所谓现代中国的宪法精神，应该是这种制宪合力的精神体现，而这之中，以《清帝逊位诏书》为代表的中国传统王制的改良主义这份优良遗产，无疑也一并融入到了现代中国的宪法精神之中。
退位诏书具有政治与政治史的意义，这一点是无可置疑的，即便传统王朝政治的皇帝退位诏书也是如此，但这份《清帝逊位诏书》除了具有一般的政治与历史的意义，还尤其具备宪法的价值意义。这里所说的宪法，当然不是指古典宪法或中国意义的礼制秩序，而是指现代宪法，即具有奠定现代中国立国之本的宪法。因为现代中国或一般意义上的现代国家，不是一家一姓之王朝，而是共和国，是人民之国家。现代之共和国的立国之本，不是枪杆子式的农民起义、军阀篡国，也不是传统上的奉天承运、祖先佑护，而是人民制宪建国，是人民的共同意志通过创制宪法而造就国家政权，因此，人民制宪的宪法无疑是立国之本。就中国来说，现代中国的构建，虽然经历革命，但革命只是手段，不是目的，在肇始之际革命作为动力因推动了这个国家的创建，甚至广泛发动了民众的积极参与（作为资料因），但宪法却是形式因，惟有通过宪法，一个现代国家——中华民国才构建出来。既然我们说《清帝逊位诏书》以独特的方式参与中华民国和中华人民的塑造，是另外一种意义上的“光荣革命”，那么其必然就具有宪法的价值意义。 [阅读全文…]
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法学,
辛亥革命,
高全喜
最近听到薛华先生講共同精神。 關於中國哲學方法不太信服，其他的的確精彩。 薛华是賀麟先生學生。
評論與本文無關。哈哈。
高全喜也是賀麟先生的學生。
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黑格尔的《法哲学》序言
高全喜（主持人）：
今天我们请薛华老师来讲一下黑格尔的法哲学。薛先生，在我看来，在研究黑格尔哲学的领域里，是我们老师辈里的NO.1。薛老师才从德国回来，刚才在路上还说，对国内的一些生活还没有习惯，还没有完全转过弯来。这次端洪老师想请薛先生把黑格尔的法哲学，以及相关联的德国十九世纪政治哲学、政治理论系统地讲一下，以及对当今哈贝马斯、伽达默尔的政治法律哲学的背景作一些介绍，今天是开场第一讲。下面就欢迎薛先生！
薛华（主讲人）：
首先，我对请我到这个地方来讲课表示感谢；同时心里面也有一些犹豫，因为现在感觉跟不上时代，所以也不知道讲些什么，该怎样讲。刚才他（主持人）说得有点夸张，我不管怎么说，还是在中国和德国之间来回走，还没有太德国化，还是中华大帝国的子民；但终究还是有个适应过程.这样的话，讲到什么尺度、从哪个地方讲，可能有些问题，希望大家留心，我讲得不对的地方，希望大家当场就指出来，这样对我也是个帮助。实际上我来这个地方，也是抱着学习的态度来的，就是看看大家在做什么、想什么。另外，国内研究黑格尔的，直到现在为止，我想还是贺（麟）先生，我们现在还没有跟上贺先生的步伐。贺先生的话，对我们有很大的启示。他曾说过，“你在困难的时期、困难的时代，无论是个人还是国家，你觉得困难了，怎么解决这种困难呢，你就看看年轻人，看看他们是怎么想的，是怎么对待困难的？”我觉得这句话，按鲁迅先生的说法，“有点进化论的味道”，不那么马克思主义，但是从经验来说还是有道理的，需要向年轻人学习。贺先生的这个说法的来源，当时他也没有说，我们那时年轻，在老先生面前也有点胆怯，不敢问“你到底根据什么这么说？”但恐怕的话，我想还是和黑格尔有点关系，黑格尔这个人向来对年轻人是非常关心的，可以说，他的哲学里头的一大部分，就是从年轻人的思想、生活或理想来定向的，在法哲学中也可以表现出来。这些话是我附带的话。 [阅读全文…]
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哲学,
贺麟,
黑格尔
福柯很喜歡他。最近我吃飽撐著在學古希臘語和拉丁語。讀黑格爾《精神現象學》差點把自己讀成神經病。深感自己智商低下，還是學點簡單的古典學吧。
我太喜歡了歷史了，智商又低只能埋頭故紙堆了。現代後現代什麼的都不適合我。
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皮埃尔·哈道特（李文阁译）
不论是希腊人还是巴比伦人，他们每一个人都追求智慧，过着一种完美、高洁的生活。他们既不违犯正义也不报复他人，他们避免与好事之徒交往，蔑视耗费他们的时间的地方——法庭、议会、市场、集会，简言之，看不上那种毫无思想的人们参加的会议或聚会。他们的目标是和平、宁静的生活，所以他们仔细观察自然以及其中发生的一切：他们非常专注地探索地球、海洋、空气、天空以及它们的本质。在思想上，他们以月亮、太阳和其他旋转的行星为伴，不论这些行星是固定不动的还是四处漫游的。虽然他们的身体在地球上，但是他们给自己的灵魂插上了翅膀，使它们飞上了天空，那是一个适于真正成为世界公民的人居住的地方，在那里他们可以看到居住在那里的强人（powers）。这些强人把整个世界看作他们的城邦，而城邦里的居民都是智慧的伙伴，他们依靠德行获得自己的公民权，包括管理全世界公共财富的权利。他们十分完美，拥有所有优点。他们不再习惯于考虑肉体的不适和外在的邪恶，他们把自己训练成对无足轻重的事情漠不关心，把自己武装为既反对享乐又抵制欲望，简言之，他们一直努力使自己摆脱激情的控制……他们从不屈服于命运的打击，因为他们预先判断到了（预见使我们能够更容易地承受与我们的意愿相违背的最困难的事情，因为一旦有了预见，我们对所发生的事情就不再感到陌生和新鲜，对它们的感觉就会迟钝，好像它们与那些陈旧、过时的事情有联系）。非常明显，这些强人在德行中找到乐趣，他们整个一生都在庆祝一个节日。可以肯定，这样的人数量非常之少，在我们的城邦，他们像智慧的余火在慢慢燃烧。是他们使得德行没有被完全消灭，没有从我们这个族类中消失。如果所有的人都像他们那样行事，变得像他们那样：无可挑剔，无可指责，热爱智慧，为美丽之物而欢喜，仅仅因其美丽之故，且认为再也没有比它更好的了……那么我们的城邦就会洋溢着幸福，城邦之人将不知道任何引起痛苦和恐惧的事情，他们生活中的每时每刻都充满了开怀大笑。的确，对他们而言，所有的时间都将成为节日的欢庆。1
亚历山大的斐罗(Philo)所说的这段话——为斯多葛学派所激发——显然展示了古希腊和罗马时代哲学的一个最基本方面。在这一时代，哲学是一种生活方式。这不仅是指它是道德行为的一个特殊类型，因为在上面所引的斐罗的话中，我们很容易就能看出自然的沉思所起的作用，而且意味着哲学是在世的一种方式，它必须在每时每刻都要被践行，其目标是从整体上改造个体的生活。 [阅读全文…]
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哲学,
福柯