印度種姓制的淵源

只算是簡單的描述，想瞭解要深入瞭解吠陀。今天聽了一天的印度哲學史。   奧義書、梵書、阿德曼、吠陀……  以前只是泛泛的知道些印度的近幾世紀歷史，今天算是從頭學起了。

一些创世说，类似古希腊，类似天朝。由多神到一神，到一元。  很多东西类似天朝的礼记尚书，原人类似天朝的盘古。

梵 阿特曼 原人一体是不是类似基督教的三位一体呢？

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印度的種姓制是人類歷史上最完善、最持久的社會等級制。兩千多年以來，各國學者對其完整性、嚴格性多有記載。尤其是近代以來，歐亞各地的封建等級制在資產階級革命浪潮的衝擊下紛紛瓦解，而南亞的種姓制卻似乎巍然不動，就連殖民統治都沒能造成致命的打擊。這個現象引起學術界的廣泛註意。半個世紀以來，來自各國的歷史學家和人類學家在南亞各地“蹲點”，對農村中的種姓關系做了大量的記錄和描述，並多有從理論上探討種姓制的著作問世。這些文獻多是對當代種姓制狀況的研究，其中也有些學者對種姓制的歷史淵源做過探討和推理。與此同時，研究古代印度史的學者們多以法理文獻為根據，探討古代社會種姓制的狀況。而從這兩種不同途徑出發所得出的種姓制的畫面似乎相差甚遠。本文試圖從南亞歷史發展的總趨勢出發，以當代人類學研究的資料為參考，探討種姓制形成的背景和起因，並盡可能在古代種姓制和當代印度社會之間找到一條線索。

印度種姓制的獨特性說明它必然產生於一個獨特的歷史環境。這個環境並不是指上帝給予宇宙的“第一推動力”那樣的歷史瞬間，而是南亞幾千年歷史發展進程中的一貫特點。在南亞這塊遼闊的土地上，幾千年來各種不同的文化集團、不同生產力水平的人群長期共存，互相交往、互補，不斷融合又不斷分化。在吠陀文獻所代表的世系社會向國家過渡的時期，亦即公元前一千紀的前葉和中葉，種姓制的框架在北方平原初步形成。以後，隨著印歐語系文化圈的擴展，隨著婆羅門教意識形態的形成和鞏固，越來越多的化外集團被吸收進種姓制的框架。這些不同的文化集團不免為種姓制帶來新的內容，同時種姓制的框架也不免作出自我調整以容納越來越多的社會集團。特別是種姓制在婆羅門教的旗幟下向南印度擴張時，把文化背景差異極大的泰米爾語系的社會集團包容進來，種姓制的結構在南方不能不有相當大的調整。因此，對種姓制淵源的探討不僅是探討它的最初框架的形成，還要涉及它在歷史上的充實和調整，才能看到古代印度姓制與近代印度社會的關聯。

一、什麽是種姓制

印度種姓制有三種不同的稱呼。“卡斯特”（caste ）是西方人對印度種姓制的稱呼。（註：一說來自葡萄牙語的casta，意為一個種系的動物；或說來自拉丁文的castus，意為純凈，表示相互隔離的、血統純凈的社會集團。這種解釋表現了近代西方社會對種姓制的基本認識。）而“瓦爾納”（varna）和“賈提”（jati）是南亞人民自己對種姓和種姓制的稱呼。瓦爾納一詞原意為顏色，用於種姓制是指由婆羅門（祭司和學者）、剎帝利（武士和統治者）、吠舍（商人、農夫等）、首陀羅（受奴役的勞動者）四個種姓構成的體系。四個種姓的概念可以說是種姓制的基本框架。19世紀後期西方殖民主義正值其高峰，以“雅利安人種”學說為核心的種族主義思潮風靡一時。許多西方學者和印度學者用種族主義理論解釋種姓制的產生。他們提出，雅利安人亦即使用印歐語系語言的白種人在遠古時期入侵南亞，成為那裏的統治者，嗣後嚴禁本族人與當地的黑皮膚的人通婚，也就產生了相互隔絕的種姓。（註：克拉斯：《種姓制，南亞社會制度的興起》（Morton  Klass:Caste,:the Emergence of the South Asian Social System），費城1980年。）這個理論的主要證據之一即瓦爾納一詞。既然瓦爾納同時表示顏色和種姓，如果把顏色理解為膚色，那麽種姓就是指不同膚色的人群。婆羅門是來自西亞和中亞的雅利安人，因此膚色是白的，而構成低級種姓首陀羅的當地人口及化外部落人民則是黑皮膚的。本文限於篇幅，不可能對種族主義起源說進行詳細的批判。（註：美國學者特勞曼的近著《雅利安人和英屬印度》（Thomas Trautmann:Aryans  and   BritishIndia,University  of California Press,1977）詳細論述了雅利安人種思想的產生和發展過程。）但應指出，這種膚色論在印度本身的傳說和古典文獻中找不到任何證據。印度豐富的創世神話對瓦爾納的起源有各種解釋。最流行的神話說，四個瓦爾納從原始巨人的各部分產生。婆羅門從他的嘴裏生出，剎帝利來自他的臂，吠舍來自他的大腿，首陀羅來自他的腳。（註：狄百瑞：《印度傳統資料》（Theodore de Bary, Sources of Indian Tradition），第1卷，哥倫比亞大學出版社，1958年， 第14—15頁。）這些神話從未提到瓦爾納是指各種姓的膚色，更談不上它們之間的種族差別。四個瓦爾納同出於一個原始巨人的神話雖然強調四個瓦爾納之間的平等，同時也象征四者同出一源。實際上，在很多文化和社會中，顏色都是個人和集團的身份識別標誌。在南亞同樣可以用顏色表示地位身份，而不是表示膚色。瓦爾納是宗教性的種姓制的理論框架，本文將詳細討論它的具體形成過程。

賈提是指具體的種姓集團。其字義本身就指親族集團。歷史上賈提的數目是不斷增加的。現今的南亞社會中大約有2000到3000個賈提。這些賈提分屬於不同的瓦爾納。但在婆羅門教傳統中，婆羅門和剎帝利的支系不稱賈提。這個問題下文還要談到。南亞人在提到自己的種姓時，多用賈提一詞。例如，“要服從賈提的決定”，“我們是某某賈提的”，等。現代學術界多把賈提等同於卡斯特，並用賈提即卡斯特代表印度等級制實踐中的種姓，而瓦爾納不過是理論上的種姓，於社會實際狀況沒有直接關系。然而，賈提這個單位在很多情況下不能用來表示婆羅門和剎帝利兩大瓦爾納中的種姓集團。而且，若沒有瓦爾納的概念和理論框架，很難了解賈提種姓單元在種姓等級制中的地位和作用。我國高僧玄奘在描述印度社會時，就采用瓦爾納的概念把印度人分為四個“族姓”。（註：玄奘、辯機著，季羨林等校註，《大唐西域記校註》，中華書局1985年，第197頁。）而他並非不知道印度社會實踐中有很多與這個種姓理論框架不符的情況。因此，我們要談種姓制的淵源，既要探討瓦爾納的來歷，也要研究賈提的產生，以及兩者如何構成一套牢固的等級制。

二、瓦爾納在國家形成的過程中產生

——種姓制形成的第一階段

公元前一千紀前葉，亦即吠陀文化後期，是印度北方從世系部落社會向國家轉化的時期，也是以婆羅門教為代表的古典印度文化形成的時期。這個宗教系統的社會實踐就是瓦爾納種姓等級制。《吠陀》是公元前1500年前後從中亞移居南亞的使用印歐系語言的人民的宗教經典。從後期《吠陀》文獻所表現的地理範圍來看，印歐語系的人民已從南亞次大陸的西北地區，即犍陀羅和旁遮普一帶向東南移動，占據了恒河和雅木納河之間的河間地並向恒河中遊和上遊推進。這個遷徙的過程也是牧業經濟向半農半牧和定居農業經濟轉化的過程。

在早期吠陀時期，從事遊牧業的印歐語系人民的物質文化水平顯然低於當地原有的農耕社會。但前者也有優勢：他們從中亞地區引進了馬和馬車，後來又掌握了鐵制武器，加上部落世系組織有利於軍事行動，所以在軍事上更為強大。因此雖然他們沒有給考古學家留下很多物質遺存，卻使自己的語言即印歐語系的梵文成為印度北方最主要的語言。也就是說，在吠陀部落與當地社會交往的過程中，以《吠陀》梵文所代表的宗教文化吸收當地的語言成份，成為印度北方占統治地位的宗教文化。

吠陀社會分為幾個大部落世系。隨著人口的增加，這幾個大世系又不斷分支，同時又有新的部落氏族加入。早期吠陀時期即《梨俱吠陀》時期生活在恒河—雅木納河間地及薩拉斯瓦蒂河一帶的有普魯族和婆羅多族。兩族之間有戰有和。普魯族聯合10個部落與婆羅多族交戰，但被婆羅多族擊敗。兩族合並，後又生成懼盧族和潘查拉族。（註：塔帕：《古代印度社會史》（Romila   Thapar,   Ancient Indian SocialHistory），新德裏，1978年，第247頁。）潘查拉族（Panchala）一詞本意就是五族聯合，因此懼盧族和潘查拉族是兩個部落聯盟。這些部落是吠陀文化最核心的部分，在河間地一帶建立了正統婆羅門教文化，即“雅利安文化”。這個地區在歷史上也被稱為“雅利安之地”。但他們是否就是來自中亞的雅利安人呢？

吠陀梵文是印歐語系人口進入南亞以後的產物。它的發音和詞匯與其近親即印度伊朗語支已有所不同，因為它吸收了南亞原有的達羅毗荼語的成份。在吠陀文獻指到的人名、部落名稱以及記述中，也留下了許多非印歐語系的痕跡。例如在婆羅多族中，有位首領的名字為Divodasa，說明他出身於“達薩族”，吠陀文獻中經常提到的非雅利安即非印歐語部落。後期吠陀文獻提到普魯族是“阿修羅一羅剎”，也是一些非雅利安部落的稱呼。（註：塔帕：《古代印度社會史》（Romila Thapar,Ancient Indian Social History），新德裏，1978年，第256頁。）也就是說，創造了正統雅利安—婆羅門教文化的部落世系實際上是各種不同文化的部落融合的產物。只不過吠陀祭祀和吠陀梵文發展成為正統雅利安—婆羅門教文化，認同這個正統的部落即等於加入吠陀文化和部落世系組織。同時，在這個吠陀正統文化部落的周圍仍然生活著許多非雅利安部落。羅剎和阿修羅在後來的印度文獻中，以及漢譯佛經中，都被稱為鬼類；實際上是對化外異民族的稱呼。而稱為“達薩”的部落是雅利安人最有力的對手。據說他們皮膚黑，但很富有，住在有設防的居民點裏。另一個部落稱為“達修”。他們不僅不舉行吠陀式的祭祀，說一種聽不懂的語言,（註：原文為anaas,中古印度學者Shyana詮釋為an—aas，意為無嘴，即言語不通。但19世紀的西方學者詮釋為anaas，即沒有鼻子，引申為鼻子扁平，為非雅利安人的特征。特勞曼指出，雖然種族論者反復引用《梨俱吠陀》來說明新到來的雅利安人與當地土著有明顯生理差別，因此不屬於同一人種，實際上《梨俱吠陀》在提到達薩、達修的特點時，主要是指他們的語言、宗教、習俗與雅利安人不同，只有兩處提到這些化外人的皮膚黑（Krshnatvac,Rg Ved.1.130.8;6.40.1），一處提到達修不會說話或者是沒有鼻子（Rg Ved. 5.29.10）。 見《雅利安人和英屬印度》，第211—213頁。），德裏，1980年，第9—18頁。）而且有一些很奇怪的宗教禮儀，簡直不是人類。（註：夏爾馬：《古代印度的首陀羅》（R.S.Sharma,Shudras in Ancient India）還有一個稱為“巴尼”的部族，很善於養牛，但也善於偷搶雅利安人的牛群。這些比當時主要從事牧業的雅利安人更為富有的、定居的人民很可能是印度河城市文明衰落後依然生活在那個地區的半耕半牧的人民。

以上僅就雅利安人與其它部落的關系做最簡單的描述。可以看出，以吠陀祭祀為正統的雅利安人與化外部落集團的衝突是長期的、不斷的。但是誰屬於哪個陣營並非是固定不變的。不僅在非雅利安陣營裏有風俗各異的部族，雅利安陣營也可以容納達薩這類集團，只要後者接收吠陀正統。因此，吠陀—雅利安人的陣營是不斷擴大的。同時，隨著人口的增加，部落也分出更多的支系。遊牧部落對水草的爭奪必然造成世系內部的緊張。因此，就有些雅利安人的支系分裂出去。當然分裂並不等於這些支系脫離吠陀文化，而是在自身遷徙的過程中把這個文化推廣到更大的地理範圍。例如雅達瓦族就遷徙到索拉斯特拉地區，然後進一步分散到納爾馬達河谷，以及中印度的其它地區。在這個擴散的過程中，不免又吸收當地人口加入吠陀世系組織。

吠陀雅利安人是按世系組織的社會。從吠陀文獻中只能看出世系組織的輪廓，而較後的文獻如《摩呵婆羅多》、《羅摩衍那》兩大史詩以及《往事書》的世系篇可能在某種程度上反映出這個時期世系的組織結構。這些書的最後成書年代都在公元5世紀前後的芨多時期， 而且各書排出的世系序列各不相同。但是經過詳細比較之後，仍能看出世系社會組織的大致結構。這些世系組織起點和終點在各種《往事書》的記載中基本上都是一致的。起點都是一場原始大水，把人類社會記憶之外的遠古時代與世系組織能追溯的最早的祖先劃分開。吠陀部落又分為月亮族和太陽族兩大支系。最後以摩呵婆羅多大戰為終點。因為傳說中的這場大戰把月亮族基本消滅。它的主要成員不是陣亡就是戰後升天。無論歷史上是否有這場大戰，這個傳說無疑象征著世系社會的結束。（註：參看《印度古代社會史》，第356頁插入的世系表。）

從這些世系的神話中可以看出吠陀時代的世系社會有幾個特點。一是世系雖然以父系傳承，但沒有形成嚴格的長子傳承制。二是父系傳承是世系的組織原則，但並非是純粹的血緣關系。在這些世系神話中，支系分裂時往往有意地排除長子繼承首領的地位。例如月亮族的雅達瓦支系是雅都的後代。雅都的父親雅雅提是月亮族的首領，雅都是長子。雅雅提年長以後不願意傳位給後代，反而要向兒子們借用青春。最後只有幼子普魯答應。普魯耐心地等待其父厭倦了青春，把青春還給了他，成為月亮族的首領。而雅都只能率部遷徙。《摩呵婆羅多》和《羅摩衍那》的主情節都是以長子被剝奪繼承權而被迫出走為開端。這些後世寫成的神話主要是要強調長子繼承的正義性，但正說明在吠陀時期這種制度還未成規矩。

這些撲朔迷離的古神話還常常使我們看到繼承父位的男子未必與父親有血緣關系。例如般都五子沒有一個是般都親生。般都遭仙人詛咒而不能生育，他的兩個妻子只得求助於神。其中一個妻子孔提與法神生下毓提式提羅，與因陀羅大神生下勇武的阿周納，與風神生下毗摩；另一個妻子馬德麗與雙馬神生下一對雙胞胎。這些神話進一步說明吠陀社會世系組織的原則在形成，但這個原則並非是純粹的血緣原則，而是把社會組織起來的方式。用這個組織方式，可以把很多不同的部落氏族集團包容入這個體系。

“瓦爾納”這個詞在《梨俱吠陀》裏已經有了。分白色的“雅利安瓦爾納”和黑色的“達薩瓦爾納”兩種。（註：《梨俱吠陀》，Rg Vedav.1.104.2;塔帕：《從世系到國家》（Romila Thapar:From Lineageto State），德裏1984年，第42 頁。）另外，達修、羅剎等化外人民也被稱為是黑色的。這裏“瓦爾納”即顏色象征著吠陀文化人民與化外人民的對立。這裏不排除吠陀人民與化外人民在膚色上有差別。但是現代人類學已證明膚色是環境的產物。眾所周知，印度北方人口確實比南方人口的膚色淺，印度人民非常珍惜淺顏色的皮膚。但這也不是絕對的。月亮族中雅達瓦系的大英雄克裏希納就以黑色皮膚著稱。“克裏希納”（Krishna）一詞本身就是黑色的意思。 至今很多印度教神廟還把黑色皮膚的克裏希納神像和其弟白皮膚的“大力羅摩”並排供在一起。可見黑色和白色之間最重要的分界不是膚色，而是這個部落是否接收吠陀正統。

在吠陀時期，隨著生產的發展和社會財富的增加，部落世系內部越來越不平等。部落沿著世系的分支，按世系長幼的不同而分化。長年支系演變為貴族支系，稱為“羅耆尼亞”（Rajanya），詞根是raj，意為發出光輝。羅耆尼亞是集體名詞，其個體成員稱為“羅耆”（Raja），歷史上演變為“王”的稱呼。幼年支系演變為平民世系，稱為“維什”（Vish），構成部落人口的大多數。羅耆尼亞和維什之間有明確的分工。羅耆尼亞保護整個部落，並進攻其它部落以奪取牛羊。因此羅耆都要英勇善戰。而維什即普通部落成員要從事牧業和農業生產，要向羅耆尼亞和部落的祭司貢獻他們的產品。維什是從大世系裏分出來的幼年支系。兩者雖然地位很不相同，但同出一源的概念還根深蒂固。

隨著吠陀部落向恒河平原擴展，農業生產在經濟中的比重越來越大。羅耆尼亞為部落爭奪牛羊進行的戰爭在部落經濟中的重要性有所下降。土地資源則越來越具有重要性。對土地的爭奪和占有成為控制部落經濟、占據統治地位的基礎。這個時期的吠陀祭祀中出現了“馬祭”—土地占有的象征。部落首領派人把一匹馬放出，隨它行走，所到之處，就算首領占有的地盤。若有人對此提出挑戰，跟隨馬行走的武士就要迎戰，一決勝負。待馬回到原地，就被作為犧牲，舉行祭祀。於是首領對這片領土的占領得到了神的認可。

有了土地和農業，部落需要更多的勞動人手。社會分化進一步加劇，結構也發生了變化。羅耆尼亞演變為剎帝利瓦爾納，維什氏族集團演變為吠舍瓦爾納。剎帝利的詞根是kshatra，意為“力量、權力”， 剎帝利就是掌握權力者。而吠舍vaishya一詞從維什引申，意指維什的成員。這兩個社會集團的名稱的轉變的意義在於，它們之間的關系不再是一個大世系中長幼支系之間的關系，而是在一個逐漸形成的以家庭經濟為基礎的農業社會中兩大社會階層的關系，也就是要發展成統治集團和被統治集團的兩大社會集團之間的關系。單就這兩個集團的分化來說，是部落社會向階級社會和國家發展過程中常見的現象。

在吠陀社會內部分化加劇時，它與化外部落集團的關系也發生了變化。“雅利安”與“達薩”的對立不再指奉吠陀婆羅門教為正統的部落與化外部落的對立，而是指社會中高貴者與勞動者乃至於奴隸的對立。“雅利阿”（Arya）一詞在印度社會中從此變成尊貴者、長者的尊稱，而“達薩”（Dasa）一詞則意為奴隸。這個變化與吠陀社會內部的變化是相對應的。農業社會需要的勞力比牧業社會要多得多。達薩部落在與吠陀雅利安人的戰爭交手中可能是以失敗告終，失去了自己的部落氏族組織，成員則淪為依附於吠陀社會的勞動者。達修這個部落似乎在歷史上消失了。

但是在吠陀社會周圍還有很多化外部落集團，而吠陀社會在擴大地理範圍時不可避免地接觸更多的化外集團。“羅剎”在史詩《羅摩衍那》中可能是指德幹高原的一個部落。阿修羅繼續作為神的對立面而存在於後期吠陀文獻中。吠陀社會崇拜的眾神很象人間的羅耆尼亞，乘著馬車在天上奔馳。而阿修羅則是定居的。（註：《百路梵書》Shathapatha Brahmana,VI.8.1.1—2.）阿修羅極其精明，懂得季節的變化和農業的知識，還會用陶輪制造陶器。他們的葬禮也與吠陀人不同。吠陀人實行火葬，而他們卻實行土葬。（註：《百路梵書》Shathapatha Brahmana,Ⅷ.8.1.1;《從世系到國家》，第44—45頁。）他們的祭祀活動據說可以控制天氣的變化，所以對天神來說也是威脅。（註：《百路梵書》Shathapatha Brahmana,VI.1.6.1.2—4.）這裏我們又看到印度河文明後代與吠陀社會交往的痕跡。只是在吠陀社會從牧業向農業人口發展時，農業居民的知識和技能更使他們感到威脅和某種警告。這些與雅利安人對立的集團，總體上被稱為“蔑利車”（Mieccha ），意為外人、不潔凈者。

在吠陀雅利安人的內部，世系組織在衰退，剎帝利和吠舍兩大集團的分化和對立構成了瓦爾納制度核心。但是部落首領向統治者、向王權轉化的過程並不是一蹴而就，部落成員也不那麽輕易放棄較為平等的權利。他們對剎帝利的怨恨在後期吠陀文獻中時有表現。而剎帝利王族要確立自己的政治權力則需要部落中的知識分子即祭司的幫助，為他們提供統治的政治理論，並祈求神意的支持。

吠陀後期的知識分子有為部落舉行祭祀的祭司，也有離群索居的思想家。這些被稱為“仙人”的思想家對吠陀祭祀的正統地位提出疑問，對一些哲學問題如宇宙、生命等進行思考。祭司由於掌握與神的交流被認為有超自然的權力；在森林中苦行的仙人業因為修行和具有高尚的品德而具有一些超人的能力。他們都構成了瓦爾納等級制中的婆羅門種姓。

在這個等級階梯的下端，很多沒有世系關系的勞動者構成了首陀羅瓦爾納。“首陀羅”，意為“矮小者”，本來也是一個部落的名稱。（註：這個部落並沒有被征服消滅。公元前4世紀亞歷山大率馬其頓軍入侵印度時，還與首陀羅伽部（Ksudraka）談判。見劉欣如：《印度古代的共和國》，《世界歷史》1996年第3期，第49頁。）但是這裏是依附於剎帝利或吠陀家庭的失去世系紐帶的人口。

瓦爾納等級制就是這樣在吠陀社會從牧業向農業經濟轉化，在吸收各個部落氏族集團加入部落世系的過程中初步成型。這是吠陀社會向階級國家過渡過程中的一個自我調整。由於即將成為被統治者的部落成員不肯輕易放棄自己的權利，難免與即將成為統治者的集團抗爭，祭祀活動起了極重要的緩衝作用。在部落的大型祭祀如馬祭、王祭等場合，大量的牲畜被犧牲，大量的黃油被燒掉。部落成員享受一份祭品。婆羅門也得到大量贈與並為王者寫贊歌。這些活動一方面提高了領袖的威望，為向王權的過渡作準備，另一方面也阻滯財富在社會的積累和集中。因此向國家的過渡被滯緩了。在這幾百年的漫長時間裏，瓦爾納等級制得以成熟、鞏固。但是這時的瓦爾納制度還並不是我們在近代社會看到的種姓制。瓦爾納制只構成種姓制的基本框架，只是種姓制形成的第一步。

三、瓦爾納等級制的組織結構

瓦爾納等級制的一個根本特點，也是一切社會等級制的一個普遍特點是，各等級之間人口不得流動，因而各級之間不得通婚。但同時應看到，瓦爾納制度是從吠陀世系社會生長出來的，它必然有一套特殊的通婚制度使其在保持各等級之間隔離的同時，又促使吠陀文化向更大的地理範圍擴展。以下分別討論各等級的特有的婚姻制度。

婆羅門瓦爾納實行以家族為中心的外婚制。婆羅門的家族稱戈特拉（gotra），直譯為牛圈。牛是神聖的，牛圈也是神聖的， 家族象牛圈一樣神聖。它的外婚制非常嚴格：子女不得與父系方面七代以內的堂表兄妹通婚，母系方面不得與五代以內的堂表兄妹通婚。這樣做的結果是，一個家族就會與越來越多的家族聯姻。印度歷史上的婆羅門家族的數目也確實越來越多。聯姻意味著雙方彼此承認同為婆羅門家族，地位即使不是平等也是近似。因而我們實際上看到的是婆羅門瓦爾納通過家族外婚制把各個部落的祭司吸收到吠陀—婆羅門教體系中來。因此，在吠陀文獻中提到的著名婆羅門祭司或仙人多有出身暖昧者或顯然出身非吠陀部落如達薩部落者。同時，出身於吠陀部落的婆羅門也有為化外部落服務的。這種事情顯然與後來形成的婆羅門正統不符。所以在後來的文學作品中，這些不合法理的事都被美麗的神話所裝飾。而這正說明違反法理是後來的看法，在當時可能是普遍現象。例如《奧義書》記一個名為“真情”的男孩想要從師著名的婆羅門喬達摩·哈裏德魯馬塔。喬達摩問他的出身如何，男孩回家問自己的母親。母親說自己曾侍奉過很多男人，不知他親生父親是誰。而大師則被他的真誠所動，收他為弟子。他從此也就成了婆羅門。（註：《奧義書》Upanishad，Ⅳ.4.1—5.）著名的婆栗古婆羅門家族在傳說中的摩呵婆羅多大戰中起了很多作用。它的成員經常做一些違反法理的事。他們幫助阿修羅部落與天神對抗，不僅為阿修羅舉行祭祀，居然還能使被天神殺了的阿修羅起死回生。（註：戈德曼：《天神、祭司、武士；摩呵婆羅多大戰中的婆栗古族》（Robert Goldman.Gods,Priests,and Warriors,the Bhrigus  of theMahabharata），紐約，1977年，第26頁以下。）婆羅門能為化外部落服務，他們與化外部落的祭司聯姻也就不奇怪了。聯姻和服務是婆羅門教文化傳播的重要途徑。雖然婆羅門家族的聯姻網很廣，但家族的財產是不能外流的。保護財產不外流的一個重要措施就是嚴禁寡婦再嫁。

剎帝利瓦爾納的組織沿襲吠陀世系，聯姻是按世系（vamsha）進行的。有的剎帝利世系沿用為本世系服務的婆羅門家族的族名。但大多數把本世系排入月亮族或太陽族兩大系中。剎帝利各世系的聯姻帶有很強的政治性，主要是為了與其它統治集團建立婚姻網，因此聯姻的地理範圍可以很廣。神話和史詩中很多王後的名字都沿用地名、族名，正可以說明這種情況。例如《羅摩衍那》中的十車王的一個王後名為克克依，表明她來自克卡雅部落；另一個王後名為驕莎利亞，表明她來自驕薩羅。《摩呵婆羅多》中的盲首領娶了犍陀羅的公主犍陀利。可見通過婚姻關系，相距很遠的部落也能結成聯盟。但由於聯姻往往是在統治世系中進行，近親通婚不可避免也不忌諱。通婚沒有嚴格的法則。例如般都家族三代人的婚姻各式各樣。有族內婚，有兄弟共妻的一妻多夫，也有交表親通婚。剎帝利瓦爾納既然是軍事貴族和統治者的集團，實際上任何一個用武力取得政權的統治集團都可加入。在瓦爾納等級制形成時，它的婚姻網把各地的統治集團或即將成為統治集團的部落上層聯結起來。在後來的歷史上，有很多統治者在奪取政權後立即請婆羅門把自己的家族編入月亮系或太陽系，從而加入剎帝利瓦爾納。

吠舍瓦爾納的婚姻制度不那麽清楚。因為他們是無名的普通人，宗教文獻和神話都很少提及他們的婚姻世系。但他們是人口的大多數。在部落向國家的進化過程中，他們是社會中組織和進行生產的主力。當農業在經濟中占的比重越來越大時，家庭成為基本的生產單位。這時吠舍瓦爾納的氏族組織仍然是維什，但聚居而住的居民點是村莊。一個村莊有數個家庭。在維什即氏族之上，還有一級組織，稱為賈納（jana），可譯為人民、部落，但它含有地域範圍的意思，並不是世系的集合體。在進入歷史時期以後，賈納一詞有時是指鄉下人，也有時指化外部落。吠舍人民正在從遊牧業轉向定居農牧業。從這種情況來推測，他們的婚姻大概不會涉及太大的地理範圍，而是在家庭之間進行。

吠舍的家庭是基本生產單位，這個單位裏的勞動者不僅是本家庭的成員，而且有族外的人。這些族外勞動者構成首陀羅瓦爾納。在四個瓦爾納中，首陀羅瓦爾納大概是最松散，定義最不明確的瓦爾納。它的成員的共同點就是他們是社會地位低下的勞動者。他們可能是來自吠陀部落的失落者，也可能來自化外部落。總之，是在社會劇烈分化時期，在爭奪水草、牛羊、土地資源的競爭中的失利者，是失去世系支持的人民。他們來依附剎帝利或吠舍家族，很可能並不是完全分散的個體或家庭，而是組成某種集團，也就是後來的賈提，即由地位平等的有親族關系的成員構成的集團。化外部落或氏族在加入這個農業社會時，成員雖然分散為各個家庭服務，但原來的親族關系通過賈提得以保留。通婚也是在賈提內進行。因為各賈提雖同屬地位低下的勞動者，但來自不同的部落，風俗習慣很不相同。

由於首陀羅的人口來自世系暖昧的人群，當種姓制確立以後，後世的婆羅門法論作家在規定各瓦爾納和賈提的地位和義務時，為了把首陀羅的賈提嵌入瓦爾納體系，編造出一些有關賈提來源的理論。例如《摩奴法論》就主張，從違反種姓婚姻禁忌的聯姻中產生的子女組成了不同的賈提。摩奴把瓦爾納之間反禁忌的通婚定為順式和逆式兩大類。前者是高級瓦爾納的男子和低級瓦爾納女子的結合。後者是低級瓦爾納男子和高級瓦爾納女子的結合。前者不應提倡，後者則是大逆不道。各種不同方式結合產生的子女構成新的賈提。從順式結合中產生的賈提一般來說要比逆式結合產生的賈提高級一些。摩奴用大量篇幅說明哪種特殊的反禁忌結合產生了哪種賈提，大概把當時出現的首陀羅賈提都包容進去了。（註：《摩奴法論》Manava Shastra,X.1—73.）這種人為的起源論當然是不可信的，但也進一步說明首陀羅的賈提是吠陀世系之外的人口。

綜上所述，可以看出，在四個瓦爾納中，兩個上層瓦爾納的聯姻關系很廣。它們的婚姻制度並不是為了保持血統的純粹。婆羅門的婚姻制度是為了擴展婆羅門教的勢力；剎帝利的制度是為了建立政治軍事同盟。而兩個下級瓦爾納的聯姻範圍卻比較窄，受地域和親族關系的限制，實行某種內婚制。這當然是瓦爾納制度產生初期的情況。前面提過，瓦爾納制度的核心是剎帝利和吠舍的分化與對立。婆羅門作為部落的知識分子來支持輔佐統治集團；而首陀羅勞動者失去世系關系和生產資料，依附農業社會中的家庭經濟單位。這個過程與其它社會中的早期階級分化有很多類似之處。而印度的瓦爾納制度之所以能發展為成熟的社會等級制長期保存下來，一方面是因為吠陀社會向高級過渡經歷了一個相當長的時間，瓦爾納這個帶有濃厚世系社會傳統的類階級的組織形式得以保存下來。也是因為婆羅門教作為這個制度的意識形態體系賦予它神聖性並給予它以理論的支持。以吠陀祭祀為中心的宗教活動使婆羅門的權威和剎帝利的權力神聖化。當社會進一步發展，產生了勞動分工和新的職業時，婆羅門教的種姓理論又有新的發展。它用行業的高低貴賤、純凈骯臟，以及瓦爾納之間的婚姻禁忌來說明等級制的神聖合理。然而，在瓦爾納產生的初期，情況還沒有那麽復雜。婆羅門的瓦爾納理論是在歷史進程中，當社會變得越來越復雜，越來越多的種姓集團即賈提加入瓦爾納體系中而逐漸完善起來的。因此要真正理解瓦爾納理論的意義，也要了解賈提的產生及其社會角色。

四、賈提的產生——種姓制的充實

賈提一詞的廣泛使用是在吠陀時期以後，亦即印度北方平原國家形成的時期。這時我們要把舞臺再向東移一些。這不僅是因為吠陀諸部落進一步向東移民，而且是因為在恒河中下遊當地的居民在這時已建立了一些有特色的文化。這個地區在公元前一千紀中葉進入了文明時期，城市和國家興起。晚期吠陀部落的移民把印歐語帶入這個地區。但這個地區使用的東部俗梵文的發音明顯不同於正統吠陀梵文。相同的詞匯也往往有不同的含義。這裏原有的部落氏族組織和宗教也不同於吠陀社會。因而，在城市興起和國家形成的劇烈變動時期，恒河中下遊成了佛教文化區。耆那教等反正統吠陀教派的發源地，也產生了跋耆共和國聯盟和釋迦共和國等非君主制國家。而正是在這個政治經濟大發展的情況下，社會進一步分化，分工進一步發展，種姓等級制則開始成熟完備，賈提也成為種姓等級制的重要組成部分。

在東部的共和傳統國家裏，沒有吠陀後期社會那種長幼世系之分。本部落的成員地位平等，都稱為“羅耆”，全體則構成“羅耆家族”（rajakula）。在瓦爾納的概念傳入後，羅耆家族也稱剎帝利，以東部俗梵文的發音為Khattiya。但是這裏既無幼輩世系可轉化為吠舍瓦爾納，又無首陀羅瓦爾納。這裏的剎帝利王族共同占有共同體的土地。這裏的勞動力密集型的水田農業需要大量的勞動人手。羅耆們自己經營農業，同時使用大批族外的勞動力。早期佛經文獻經常提到在那些共和國中從事勞動的奴隸和雇工。前者只得到食物，後者是有工資的雇傭勞動力。他們大概也是因種種原因失去世系關系的勞動者，依附於羅耆家族，但並不構成一個首陀羅瓦爾納。

在恒河中下遊平原的共和國裏，原有一些古老的宗教傳統，與婆羅門教的吠陀祭祀大相徑庭。吠陀祭祀和吠陀社會的長幼世系分化在瓦爾納的形成過程中不可能起核心作用。瓦爾納概念是一種外來的概念，其實際內容與西北部地區大不一樣。從佛教文獻反映的瓦爾納等級來看，剎帝利即王族排在最高，婆羅門居其次，然後是吠舍、首陀羅，另外還有瓦爾納體系不收容的賤民（chandala）、（註：《長阿含經》Dig Nik.1.97—107；《從世系到國家》，第85頁。）由於在這個地區吠陀祭祀不重要，婆羅門在經濟上依附王族，地位當然要在其之下。又由於這裏沒有長幼輩世系分化，吠舍和首陀羅瓦爾納都是虛構的。但這些共和國的社會也是階級社會，社會的實際不平等和高低貴賤的概念都是存在的。這裏用來衡量社會地位高低的更為現實的單位是賈提。這裏的賈提是指從上到下各種地位的集團。一般被分為兩大類。一類是高級的，包括婆羅門和剎帝利的各個家族世系；另一類是低級的，包括其它一切不屬於婆羅門和剎帝利的集團。還有一些集團的上下歸屬不明確，因為它們是新的社會經濟發展的產物。

賈提的出現和增多是國家形成和城市發展的產物。不僅佛教文獻經常提到賈提，這個時期出現的婆羅門教文獻如帕你尼的《語法》也提到賈提。在印度北方的新興國家中，特別是在恒河中下遊的國家中，由於精耕細作的水田農業的發展，社會的剩余財富大量增加。商品經濟發展，出現了很多城市。在城市和農村中都湧現出很多新的社會集團。當時的城市有不少是新興國家的都城，不管是共和制還是君主制國家的都城裏，都有國家的管理機構。君主國的國王有扈從、侍衛、後宮，政府有官員、軍隊。這些人是城市中的主要消費者。另外，為統治機構服務還產生了各種職業集團。其中書寫人、醫生、會計等地位較高；洗衣人、理發匠、廚子、裁縫、藝人、舞人、樂人、雜耍人以及娼妓等地位較低。有些職業集團逐漸形成了內婚制集團，變成了賈提。

當時的城市還很簡單，但人們從廣闊的牧場鄉村來聚集生活在城市的有限的空間裏，簡單的管理設施，特別是處理垃圾、汙水的設施和人力是必要的。於是就產生了專門從事清理工作，即我們現在稱為環衛工作的人員。但那些人沒有今天環衛工人的地位。由於他們接觸骯臟物體，他們被制造這些骯臟物體的市民看作是骯臟的，具有汙染性的。加之，這些人出身於失去世系的或化外的部落，他們就成了低賤的、瓦爾納等級制以外的、不可接觸的賤民。賤民的概念可以說是城市興起的產物。

城市中生活著眾多的商人和工匠，分別隸屬於自己的行會。當時工商業正在蓬勃興起，工商業行會都很興旺。《佛本生故事》經常提到城裏的“十八種行會”。十八當然是個約定俗成的數字，但可見行會數目相當不少。市場上出現的商品很多。有礦產品、農產品，也有不少手工業品。如著名的黑精陶，產地僅限於恒河中下遊，而現在出土的黑精陶遺物遍布南亞各地。迦屍城的紡織品和檀木、犍陀羅的毯子、喜馬拉雅山腳的象牙、驕薩羅的銅盤，以及來自西北的甘蒲耆的馬匹，都是重要的商品。商人成群結隊出行貿易，佛經中經常提到五百商人組成的商隊或五百艘船的船隊。當然這也是誇張的數字。商業活動也是城鄉經濟之間的重要的紐帶。農產品運到城裏，糖、鐵、鹽等商品要銷到農村。實力強大的工匠和商人行會逐漸形成內婚制集團，演變成賈提。

農業社會也在急劇發展和變化。首先，農民作為一個社會階層出現了。早期佛教文獻和語法家帕你尼都提到對農民的各種稱呼。有些農民是農業家庭經濟中的佃戶。他們可能原是家庭經濟中的附庸勞力。在城市經濟發展時，有些家長移居城市，把耕作管理交給這些勞動者。他們於是成了佃戶。也有些是獨立生產的小農，直接向國家納稅。很可能是從漁獵走向定居的新加入農耕社會的人民。這些農民當然都形成自己的內婚制集團，成為新的賈提。

在城鄉的家庭經濟中起主導作用的是家長（kulapati, grihapati,gahapati）。他們主持的家庭包括自己的親屬和附屬的勞動者。 他們之中有不少大地主和大商人。其中佼佼者也稱為“長者”（shreshthi,jyeshthi）。長者的財富多、威望高，除了經商和務農外， 還從事信貸活動。近代印地語中的“銀行家”（sethi）一詞就來自長者。 在恒河平原的早期國家中，居士長者在政治經濟生活中舉足輕重。他們經常出入王左右，擔任國家的職務，主要是理財之類的職務。（註：劉欣如：“恒河流域早期國家中的商人社會和佛教寺院”，《南亞研究》1984年，第4期，23頁。）居士長者在城市、國家間和城鄉間的工商業經濟活動造成廣泛的關系網而且以通婚來加強這個關系網。（註：菲舍：《有關長者的問題》，《東方文庫》（Ivo Fiser, “The Problem of theSetthi”,Archiv  Orientalni），第22卷. 布拉格.1954年，第246頁。）居士長者逐漸變成城市生活中的成員，在印度歷史上隨著城市經濟興起而長期存在。但沒有證據說他們演變成了種姓集團。不過人們理所當然地把他們歸入吠舍瓦爾納。

工商業、農業的發展和城市的繁榮造出一個色彩繽紛的世界。各種通婚集團，亦即由地位平等的家庭組成的集團出現在舞臺上，演變成賈提。但是這些賈提如何嵌入瓦爾納體系呢？行業的分工和財富的占有都使得高低貴賤的差別越來越明顯。佛教雖然不認同吠陀傳統以世系為標準的瓦爾納制，但也承認人分屬不同的瓦爾納。佛教對婆羅門和剎帝利的孰高孰低另有看法，那麽新時代湧現出來的各色各樣的賈提是否也有高低貴賤之分？按什麽標準來分呢？婆羅門、羅耆、居士、長者都是社會上的頭面人物，不從事體力勞動，因而應屬於清凈高貴者。而從事體力勞動特別是幹一些骯臟的工作如城市裏屠宰、監獄。清掃的人，鄉下的漁人、獵人等都是低賤者。《增阿含經》中有一段佛和阿難的對話，討論各種人的顏色即地位高低和純凈程度。阿難提到有人把人按行業和教派分為黑、藍、紅、黃、白、和純白六種。佛也把人分為六種，顏色是從黑到白，使用出身和品行兩個標準。最黑的是出身於低賤的賈提且品行也不端者，佛稱之為出身黑色品行也為黑色者；有出身低賤但行為端正者，亦即出身為黑色而品行為白色；有出身低賤品行居中者，即出身為黑色品行在黑白之間者；有出身高貴但品行惡劣者，即出身為白色但品行為黑色者；有出身高貴品行也高尚者，即出身和品行均為白色者：還有出身高貴品行居中者。（註：《增阿含經》Ⅵ.vi.57;尼卡耶：《聖言集》（Anguttara Nikaya,The Book of the Gradually Sayings），第3卷，倫敦， 1973年，第273—275頁。）這裏黑顏色和白顏色顯然是骯臟和純凈的標誌。而骯臟和純凈的概念一方面與人所處的政治經濟地位相關，如社會上身居高位的婆羅門、居士長者、武士統治者等即為純凈者，與人所從事的行業相關，如體力勞動和接觸骯臟物質使人地位低下，同時也與人的道德品行和所追隨的意識形態相關。佛教所定的道德品行和意識形態標準顯然不能為社會普遍接受。政治經濟地位和行業特點往往更重要。《佛本生故事》就記有一位住在貝拿勒斯城的長者的女兒出門見到一位賤民出身的修行者，認為自己被汙染了，趕快回家用香水洗眼睛。（註：《佛本生故事》Jataka Ⅳ.497.）可見修行者的品行在常人眼裏並不能壓倒他出身的低賤。這時純凈骯臟的概念顯然已形成，與行業相關也與賈提相關。

諸多賈提雖以純凈度不同有高低貴賤之分，但它們之間的排列次序和瓦爾納的歸屬並沒有明文規定，在歷史上因時因地而有所調整。同時以行為為基礎的純凈骯臟標準卻隨著婆羅門教意識形態的成熟而固定下來。公元初出現的《摩奴法論》一方面以世系出身理論，以瓦爾納間違規通婚來解釋眾多賈提的出現，另一方面對各個瓦爾納的行業分工做了規定。

《摩奴法論》中各瓦爾納成員可從事的活動分為嚴格的規定和靈活的規定兩種，即在正常情況下可以從事的活動和在逆境中可從事的活動。（註：羅歇：《古典印度的種姓和職業：規則性的文獻》，《印度社會學論文集》（Caste and Occupation in Classical India:  the Normative   Texts.  in Contributions to Indian Sociology），第9卷，第1期，第135—151頁。）婆羅門要教授、學習、祭祀、為了舉行祭祀、給予禮物、接受禮物。其中教授、為人舉行祭祀、接受禮物是生計，學習祭祀和給予禮物是義務。（註：《摩奴法論》，10.76。）剎帝利和吠舍瓦爾納也有學習、祭祀和贈禮的義務，但謀生手段各不相同。剎帝利使用武器即武力。吠舍的生計最廣，從事商業、牧業、農業。（註：《摩奴法論》，10.79。）而首陀羅唯一的活動就是服從前三個瓦爾納，為他們服務。（註：《摩奴法論》，1.91。）在逆境下，即某個瓦爾納的成員按規定的行業不足以謀生時，可以從事較低級的瓦爾納的行業。（註：《摩奴法論》，10.82。）甚至首陀羅也可以從事手工

業，即進入比他們高級的吠舍瓦爾納的行業。（註：《摩奴法論》，10.99—100。）

實行靈活的規定，是因為現實生活中的逆境恐怕是很多。很多人大概不能遵循父輩的行業而謀生。但是嚴格的規定也是必要的，因為它確定了一個標準框架。從婆羅門的純腦力勞動到首陀羅的純體力勞動構成一個等級階梯，也是從最純凈到最骯臟的階梯。其實這個階梯之下還有更骯臟更困苦的賤民。歷史上加入種姓等級制的賈提就可以根據自己和周圍賈提從事的行業找自己在其中的位置，並得到周圍賈提的基本認可。賈提是對瓦爾納框架的充實，是純凈—骯臟標準的具體表現。賈提的大量出現，是瓦爾納鞏固的標誌。

五、種姓制的成熟：賈吉摩尼制和農村社會結構

瓦爾納體系為社會等級制的體制化提供了理論框架。各行業、各部落組成的內婚制集團以賈提的形式不斷加入瓦爾納體系。這在印度歷史上是延續了2000余年的過程。外族的入侵、移民，城市的興起、衰亡，婆羅門教文化的擴展等不斷造成新賈提和使它們加入瓦爾納的機會，也促使婆羅門教種姓理論的調整。直到中古時期賈吉摩尼制度（註：Jajmani.來源於Yajmani.意為祭祀者。指有權請婆羅門為他舉行祭祀的一家之主。這是指中古印度以土地占有種姓成員的家庭為核心。有各種服務種姓為其服務並得到保護支持的制度。後文詳解。）在農村社會形成，印度的種姓等級制才趨完善。

外民族的入侵和移民是印度歷史上經常發生的事情。他們有的來自西北通道，有的來自海上。每批移民往往在定居以後形成自己的內婚制集團，然後逐漸在種姓制階梯中找到自己的位置。以武力入侵並在某個時期某個地區掌握政權的集團多自稱屬剎帝利瓦爾納。例如5 世紀入侵北印度並結束芨多王朝的厭噠亦即白匈奴人，  在印度歷史上稱胡納（Huna），在史詩《羅摩衍那》和《往事書》中還被作為異族列出。（註：塔庫爾：《〈往事書〉中的胡納》，收在錫爾卡爾主編：《婆羅多大戰和往事書家系》（U.Thakur.”The Hunas in the Puranas”.in D. C.Sircar ed.Bharata War and Puranic Genealogies）.加爾各達大學1969年，第174—182頁。）白匈奴的統治結束後，“胡納”就成為一個種姓集團在印度定居下來，自稱剎帝利，並時時建立幾個小王國。9世紀時， 烏代普爾地區一個屬古希拉（Guhilla ）種姓集團的土王驕傲地宣稱把女兒嫁給了一個“胡納”王。（註：《印度古代社會史》，第172頁。）可見胡納的剎帝利身份已得到古希拉族的承認。外族人要取得剎帝利身份首先要認同吠陀文化，使用梵文，請婆羅門為他們舉行祭祀並敘家譜，家譜要和遠古的月亮族或太陽族相接。

有些移居的農業種姓集團很容易演變成賈提，理所當然屬首陀羅瓦爾納。例如旁遮普地區的賈特（Jat）即系10世紀前後的移民。 還有些移民保留自己的宗教，也不與當地人民通婚，於是形成宗教性的內婚制集團。如西海岸的帕西族，是7 世紀從伊朗逃避阿拉伯人入侵的襖教徒；居住在馬拉巴海岸的經商的阿拉伯人也是個內婚制集團，史稱“馬拉巴穆斯林”。他們雖然不屬婆羅門—印度教體系，但也被印度人當作一個種姓集團，有其特定的社會地位。他們自己也有置身種姓等級的感覺。

城市的興起和衰亡也使一些種姓集團消失，一些新的種姓集團興起。佛的時代興旺發達的居士長者們大約數吠舍瓦爾納。他們在芨多時期即公元3—5世紀還有見於經傳，後來就隨著城市經濟的衰退而銷聲匿跡了。在中古後期城市再興起，商品經濟復蘇時，北方和南方都產生了很多商人和行業種姓集團。如巴尼亞（Banya）是商人集團； 穆爾坦尼是穆爾坦地區的商人集團，班加拉（Banjara）是流動商人集團。卡雅斯特（Kayasthas）世代從事書寫，不為子孫謀產業，而是使其受教育，以便在官府供職。

婆羅門教文化向周邊部落的擴展把大量的“部落”（Jana）轉化為賈提，同時也增加了婆羅門的家族和剎帝利的世系。從芨多王朝時期開始，印度北方工商業開始衰落，而農耕發展。土地價值增高，對土地的爭奪也加劇。大量的漁獵部落被吸收到婆羅門教體系，也是以頒賜為濫觴。君主把荒蕪的或漁獵部落生息活動的土地頒賜給婆羅門和其它宗教機構。婆羅門和佛教、耆那教的僧侶都不事生產，為了從土地取得收益只能使當地的漁獵部落轉化成農耕社會，或招募其他人來耕作。在這個過程中，當地的祭司有可能以通婚的形式被吸收到婆羅門的婚姻網絡裏，成為新的婆羅門家族。而部落的首領則成為土地資源的直接控制者，由婆羅門為他們舉行祭祀，使他們轉化成一個屬剎帝利的種姓集團，再編入一個支系。而部落的普通成員則保留自己的很多的習俗，以內婚制集團的形式轉化為賈提。這個時期婆羅門教也在發生劇烈變化，向印度教轉化。造成這個轉化的重要因素之一就是大批原始部落進入瓦爾納體系。帶來他們自己的宗教傳統，部落原有的神靈加入到婆羅門教的萬神殿，而吠陀時期的一些大神不再顯赫。部落社會的母神崇拜習俗也開始廣為流行。

婆羅門教的擴展很快向南方推進，從德幹高原直推向南方的泰米爾地區。6世紀興起的帕拉瓦王朝和10 世紀興起的朱羅王朝都是以婆羅門教立國，以梵文為宗教語言。統治者有時自稱婆羅門，有時自稱剎帝利，並向婆羅門大量頒賜土地，建立婆羅門村莊。婆羅門村成為農耕文化的核心和主動力。但是在婆羅門—印度教文化向南方推行的初期，工商業不發達，沒有什麽行業形成的內婚制集團可發展成屬於吠舍瓦爾納的種姓集團。同時大批部落轉化成農業或與之相關的賈提。因此南方的瓦爾納體系與北方明顯不同。南方婆羅門的地位至高無上，所以連統治者都不甘心只稱剎帝利，而自稱是神的後裔，因此是婆羅門。其它集團統統屬於非婆羅門。它們之間的地位高低屢有調整。後來工商業發達起來，行業組成的種姓集團大量出現，又有一些復雜情況。而在這個過程中，部落內婚制集團轉化為賈提的現象十分明顯。因此有的人類學家認為種姓制的源頭就是部落加入農耕社會，轉化為賈提的過程。（註：克拉斯：《種姓，南亞社會制度的興起》。）

不管是在南方還是在北方，某個地區加入農耕社會的部落總有先來後到。首先擁有土地耕種權的部落集團定居下來，建立村莊，與周圍平等地位的土地占有者聯姻結盟，組成賈提，形成某個地區的占統治地位的農業賈提。而稍晚加入農耕社會的部落氏族則只能依附於這個占主導地位賈提。他們或則仍操舊業，如狩獵、捕魚、牧羊、牧牛，只是他們不再構成獨立的經濟實體，而是定期地把某些產品提供給主要農業種姓集團的特定農戶。或則專門生產農耕社會必不可少的產品，如制造維修農具建造房屋的鐵匠、木匠、石匠等都形成種姓集團。或則為主要種姓集團服務，如洗衣、清掃、剃頭等。婆羅門祭司實際上是提供高級服務—管理神廟，為農業種姓的家族舉行祭祀。但有不少婆羅門本身就是土地占有者。南方有很多婆羅門村莊，婆羅門家族就是當地的主要土地占有者種姓。在婆羅門村莊裏，也有專門從事祭祀的婆羅門祭祀，為經營農業的婆羅門家族服務。服務賈提的成員有固定的服務對象。他們與主戶的關系多帶有保護人與被保護人的性質，有合同性質，不是純粹的雇傭關系，服務家庭每年向主戶提供一定的產品和服務，在收獲季節分得一份農產品，這就是賈吉摩尼制。

村莊裏的公共事務是由主要土地占有者集團來決定。集團成員選出自己的委員會。很多地方的這類委員會稱為潘查雅特（panchayata），由這個委員會來討論水源管理、灌溉設施、納稅等事務，並調節與其它種姓集團的關系。種姓會議或委員會的重大決定和通過的規章大都書寫成章，刻在神廟的墻壁上。直至近代，甚至在印度獨立以後，村長這個政府最低一級行政官員也是從這個委員會中產生的。因而自中古後期種姓制度臻於完善以來，政權的更叠對村莊裏的事務極少影響。這也就難怪英國殖民政府在進行農業普查時，把印度的農村描述成一個個自給自足的，孤立的小共和國。

如果我們把視線局限在一個獨立的大村莊，這種田園風光的畫面基本是正確的。但是如果我們把畫面擴大到一個地區，甚或南亞全境，就有嚴重的缺陷。從一個村莊來看，主要土地占有者種姓是農業生產的組織者和實踐者。他們上有婆羅門的精神指導，下有各種服務者為他們的生產和生活服務，的確可以達到基本自給自足。同時應看到，村莊無論如何不能生產自己所需的一切。鐵、鹽之類是生產和生活必不可少，自古以來，就連在商品經濟最不發達的時期，也要通過商品流通來解決。而村莊的農產品總有一部分要流向市場。更重要的是，如果從種姓等級制的角度來看，村莊絕不能是孤立的。種姓等級制的最重要規則就是不同等級之間不能通婚，而且各等級因各自純凈—骯臟的程度不同而不能隨意交往。因此居民的通婚和對政治、宗教事務的參與都必須超出本村莊的範圍。就連人數最多的土地占有者集團成員的通婚範圍也超出本村，在賈提或賈提支系內進行。而一個村裏只有幾戶人家的鐵匠、木匠、洗衣匠等，要在自己的等級內通婚，他們的內婚制集團的地理分布範圍就更大了。各個種姓集團都有各自的通婚網絡，不同種姓的通婚網絡並不完全重疊。通過這些網絡，一個村莊與周圍地區有很多聯系交往。

每一個種姓等級，不管是婆羅門的家族、剎帝利的世系，還是賈提，都在不同層次上建立自己的組織機構。這些機構執行或修改本集團的制度，聯合本集團成員對付相關種姓集團。主要農業種姓的人數眾多，基層組織就設在本村的神廟，掌管的具體事務也多，因此經常開會。在此之上的跨村莊跨地區的賈提大會也是要舉行的，不是年年舉行，也要隔幾年舉行一次。附屬種姓的人數少，不是每個村莊都有自己的組織，而是在某個大村或宗教聖地設自己的神廟，屆時在那裏召開會議。由於種姓會議的會址都在神廟，神廟又往往設在宗教聖地附近。種姓會議又與祭祀本集團保護神的宗教活動一起舉行，朝聖於是就成了種姓活動的重要組成部分。很多村民每年或隔年都要不畏艱險，到遠處去朝聖。在朝聖地不僅有重大宗教慶典，也有重要的會議要參加。朝聖者可以向本等級的成員們傾訴自己的特殊問題。如感到主戶的壓迫過甚，可請求本種姓同仁一起抵制，不為本村主戶服務，迫使他們改變條件。朝聖活動當然與商業活動不可分。中古以後興起的市鎮往往與神廟相連。從這個角度來看傳統印度農村社會，我們看到的是人們的婚喪嫁娶、走親串戶、朝聖拜神、負販經商，熙熙攘攘，完全不是一個個“雞犬之聲相聞，老死不相往來”的孤立村莊。

六、結  語

到中古賈吉摩尼制度形成的時候，印度的種姓等級制應該說是成熟了。種姓的發展還有很多內容可寫。在這個瓦爾納—賈提制度下，歷史上還有很多變動。如新的集團加入、興起，舊的集團消失，各集團的相對地位發生變化，筆者將另文討論。回顧本文對種姓制發展的三個階段的描述，可以得出以下幾個結論：

瓦爾納制度的形成與人種和膚色沒有什麽直接聯系。它是吠陀社會向國家發展、社會沿著世系體系發生分化時的產物。瓦爾納制度的產生為種姓等級制提供框架，但還不是真正的種姓等級制。在社會從牧業轉向農業，商品經濟發達的時期，多種行業興起，大批部落加入農耕社會，形成了內婚制的集團，如行會、賈提等，構成種姓等級制的小格子。隨著婆羅門教和印度教的擴張和農業社會的擴展，各個等級相互依存又相互隔絕的體系在農村社會形成。在這整個過程中，婆羅門教意識形態和宗教實踐是種姓制的核心。沒有婆羅門教就沒有等級，就沒有高低貴賤的標準和價值尺度。而印度社會中各種不同經濟形態和社會形態長期共存的事實和歷史上城市文化和農業文化的交替發展，又為婆羅門教提供新的內容，為種姓制提供新的血液，使其時時得到補充，以至長盛不衰。

種姓制是南亞歷史上以及世界歷史上一個極其復雜的問題。筆者不企望能對它作出全面的描述和完善的解釋。本文僅做一個粗線條的描述，結合人類學家對近代南亞種姓制狀況的記錄，文獻學家對法理文獻的研究，以及歷史學家對早期國家形成階段的社會分化的探討，對它的萌芽和形成作出合乎歷史邏輯的解釋，試圖把這個人們心目中難以捉摸的怪物展現為可以解釋的歷史現象。

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• 敦煌报废写本《因明论三十三过》简介
• 藏传因明的特征和发展现状
• 法自相、相违义与似宗
• 汉传因明未能在中国广泛传播的原因探析
• 从无住本 立一切法 ——戊戌前後知识人的佛学兴趣
• 马克斯·韦伯的佛教伦理观述评

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