清朝历史 » 王国维 http://www.qingchao.net 士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏，真理因得以发扬。思想而不自由，毋宁死耳。 Thu, 02 Feb 2012 16:06:07 +0000 en hourly 1 http://wordpress.org/?v=3.3.1 单世联：王国维与现代性的分裂 http://www.qingchao.net/lishi/wgw/ http://www.qingchao.net/lishi/wgw/#comments Thu, 30 Jun 2011 07:49:14 +0000 admin http://www.qingchao.net/?p=2555

他曾在《自序》中述说道：“余疲于哲学有日矣；哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱。余知真理，而余又爱其谬误。伟大的形而上学，高严的伦理学，与纯粹之美学，此吾人所酷嗜也。然求其可信者，则宁在知识论上之实证论，伦理学上之快乐论，与美学上之经验论。知其可信而不可爱，觉其可爱而不能信，此近二三年中最大之烦闷。” 当时西方传入中国的哲学有两大潮流：一是英国的实证主义，如洛克、休谟、斯宾塞等，即严复所宣传的一套实证论、经验论思想。另一是德国的哲学，如康德、叔本华、尼采的思想，是先验论、唯心论思想体系。王国维一方面偏爱康德、叔本华、尼采的哲学，但是，他也曾批评过这些哲学可爱而不可信，他曾说叔本华：“悟叔氏之说，半出于其主观的气质，而无关于客观的知识。”另一方面，他也曾受过实证论思想的熏陶，曾学过逻辑学、数学、化学、物理学，这些学问培养了他科学的研究方法，但是，他又不满于科学、实证，而认为还需要探讨人生的道路、真理。这便是他认为“可信而不可爱”。于是，他在可爱与可信之间徘徊，思想常处于矛盾之中。 辛亥革命后，他到日本，便弃文而从史的研究。在历史的研究中，西方实证主义的科学研究方法又发挥了重要的作用。

知识与价值的分离以及由此形成的知识独立是现代性的成就之一。知识行为是文化行为的一部分，其意义与人类的宇宙观息息相关。自古希腊开始的古典宇宙观是一种目的论宇宙观，它认为每一物体的存在都有其存在的目的，宇宙因此而充满意义。基督教神学最肯定地表述了这种宇宙观：上帝创造世界，它使每一种存在都有其功能，万物相互配合，为了人类的利益而存在，世界一片和谐。中世纪与经院哲学的宇宙观，都视宇宙为仁慈造物者意图的展览馆。存在物既然是通过它的功能得到论证的，事实与价值之间就没有不可跨越的鸿沟，存在的意义即是评价的意义。但据韦伯分析，现代世界的开始就是要打破此一目的论宇宙观，世界不再是一个充满了意义的场所，它的秩序也不再是每个存在物各尽其功能所能奏效。世界只是一部巨型机器，本身没有任何目的。没有目的世界仍然是有秩序的，只是这种秩序是机械的秩序，与目的、意义、功能之类无关。世界仍然是上帝创造的，但上帝只是第一因，它把世界推动之后，就交给人自己管理了。韦伯把此一摆脱意义的过程称之为“除魅”：“我们这个时代，因为它所独有的理性化和理智化，最主要的是因为世界已被除魅，它的命运便是，那些终极的、最高贵的价值，已从公共生活中消声匿迹，它们或者遁入神秘生活的超验领域，或者走进了个人之间直接的私人交往的友爱之中。”[1]现代世界只是清醒的事实世界，知识只关涉独立于人的客观事实，价值世界纯属个人信仰领域。

价值与事实的分离意味着知识的独立，知识只关涉事实世界而不再提供价值与信仰，工具性和技术性是现代知识的基本性格。这种知识诞生于文艺复光时代，通过伽利略，实验进入科学；通过培根，实验进入知识论。数学与经验理性为基础的自然科学塑造了现代知识理想。罗素概括说：“17世纪以来各大人物之工作，造成一种新宇宙观，乃将鬼怪、巫术与为鬼所驱使之迷信为之扫清。18世纪之科学人生观中，有三大成分极为重要：（一）事实说明，以各人之实验观察为本，不以古代传说这本；（二）非活物世界自身有内在动因，其变动合于自然公例；（三）地球非宇宙中心，更进而言之，人类亦非宇宙之‘目的’，且‘目的’一项概念，在科学中毫无用处。”[2]知识的独立就是指它无预设前提，不受终极价值制约，也不指向任何终极价值，一个以学术为业的人应当尽可能避免自己原有的价值取向而力图在立场上保持中立，只有这样，才可能对不具价值意义的事实进行研究。这一转折的其后果之一，是哲学、艺术等人文学科投向为科学知识放弃了的诸如历史、文化、人性、心理等领域，表现出一种非科学知识性，尤其是浪漫主义以降的文艺，更是向启蒙理性的价值分裂挑战，着力表现个体生命、生活世界、情感心灵、感性审美等等，现代哲学的主观主义与现代文艺的非理性主义联手向基于事实的科学理性发起攻击，由此构成现代文化的内在分裂，使像“好”、“正确”的概念都被视为是意识形态的东西。“人们一方面相信以机械论为基础的科学唯实论，另一方面又坚信人类与高等动物是由自律性的机体构成的。现代思想的基础上既存在着这种极端的矛盾，这就说明了我们的文明为什么会不彻底和摇摆不定。”[3]康德的批判哲学把理性世界分成三个不同的领域，各有不同的运用规则，从哲学上确认了此一分裂。不过划界之后康德还想解决理性的统一问题。统一有两个方案。一是承认人受经验世界的一切规律的支配，但又另划出一个自主自由的价值世界，两个世界最后统一于“上帝”这个概念之下。二是通过“目的论”完成，第三批判不只是王国维理解的“纯粹美学”，也是沟通必然与自由，也即知识与价值的“目的论”。从目的论的观点出发可以把自然先验地看成整体，在自然因果的机械活动中看出实现理性的最高目的。尽管，康德壮志未酬，不但“上帝”等预设极为可疑，其“物自体”“先验综合理性”等也令人感到无所归依。但他（向上可追溯到维柯、帕斯卡尔）明白地启示人们，除逻辑学、伦理学、物理学外，哲学探索还有其他的不同方式和方向。19世纪下半叶以后，哲学的主要任务之一便是考虑如何在自然科学之外另建人文之学，使价值问题也成为知识的对象。新康德主义的“文化科学”，狄尔泰的解释学，胡塞尔、海德格尔、伽达默尔的现象学解释学，以及卡西尔的符号解释学等等，都或在自然科学之外，或在知识起源之前，研究价值世界、人文精神。哈贝马斯进而在《知识与人类的旨趣》中把知识分为三类：经验——分析的知识、历史——解释的科学、批判的科学。第一类符合人的技术性的认知旨趣，以自然科学为代表，提供人对对象的控制及对未来的预测；第二类知识满足人的交往的需要，旨在达到对人类行为的意义的掌握；第三类知识受人的自由解放的目的引导，意在通过对自我反省，不断地摆脱一些控制人类的枷锁，包括成为束缚的传统。显然，这是在承认科学知识的非价值性的前提下，又把价值问题安排为一种独立的知识。显然，价值、意义之类固然需要宗教、文艺的维护与“再生产”，但在现代科学的背景下，即使这些纯属于个人信仰的问题也应当具有相当的知识性、“可信性”。

价值与事实的分离使知识获得独立性而拥有空前的认识能力，但由价值的主观化、私人化而引发的价值上的“诸神之争”也导致现代世界意义的丧失和日常实践的贫困。知识不可能对价值正当性作科学说明，价值是，并且总将是选择和信仰的课题，它不可能被还原为或联结到事实。17世纪的荷兰博物学家斯瓦姆默丹可以说：“我借解剖跳蚤，向你证明神的存在。”但韦伯设问：“今天的情况又如何呢？除了那些老稚童，今天谁还相信，天文学、生物学、物理学或化学，能教给我们一些有关世界的意义的知识呢？即便有这样的意义，我们如何才能找到这种意义的线索？姑不论其他，自然科学家总是倾向于从根底上窒息这样的信念，即相信存在着‘意义’这种东西。”[4]从而尽管现代知识越来越具有普遍性和统一性，而生命的意义以及对生活的态度也越来越陷入无尽的纷争之中，使制度与规范的力量日益无效。现代文艺最卓越地表现了这一点：在人们接受了不存在比任何其他价值更为美好的价值，因而人生的一切都是没有意义的和没有道理的这样一个信念时，人生是如何变得荒诞。其实，黑格尔早在18世纪末就指明了现代性后果：“文化扩张得越广，分裂本身可以交织进去的生命变化就越多样化，分裂的力量就越强大，分裂的地区性的神圣性就越坚固，对文化的整体来说就越陌生，生命的重新分娩自身达到谐各的努力就越无意义。”[5]德国唯心主义的主题就是解决现代性的分裂，重新建立事实与价值、自然与精神的关联，当此一关联终于在黑格尔那里成为历史的绝对后，反而又一次激活个体性、主观性甚至身体性的反抗，相对主义、怀疑论及种种多元和冲突成为19世纪以降的文化主题，以至于20世纪80年代哈贝马斯再度提出黑格尔的式的问题：“自从18世纪结束以来，现代性话语有一个重要问题：社会约束力量的松弛，私人化与分裂──简言之，片面的理性化对日常实践的破坏，激发了一种相当于宗教的统一力量的需要。”[6]统一的力量当然不可能再是宗教，哈贝马斯坚持意义只能从人类的交往行动中获得，他设想以通过语言达到相互理解的“交往行动”来平衡现代世界急剧扩张的“目的─工具行动”，通过重建主体间相互认肯的“生活世界”来保证文化传统的传递和更新，保证社会一体化的团结和协调行动，保证个性的社会化，把尚未完成的现代性计划向理想的方向推进。以“交往行动”的再生产重建“生活世界”，统一的三大知识领域，克服现代社会的意义危机。此一构想现在还只是纸上作业，但统一的基础不再是现代性结构中优先发展的工具理性，也不是无关于客观世界的实践或审美理性，而是包括工具行动与交往行动的“生活世界”，是克服现代性危机的一种理想性方案。

20世纪中国知识界的主要努力之一，是实现学术传统的现代性转折。这是包含着许多痛楚体验和理性论争的艰难行程，迄今也仍未完成。知识与价值的分离以及由此而来的生命意义的危机理所当然地攫获了现代中国敏感的心灵。其中，王国维的个人经验始终值得注意。

一 王国维的矛盾在哪里？

1907年，王国维有一段著名的治学总结：“余疲于哲学有日矣。哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱。余知真理，而余又爱其谬误。伟大之形而上学，高严之伦理学，与纯粹之美学，此吾人所酷嗜也。然求其可信者，则宁在知识论上之实证论，伦理学上之快乐论，与美学上之经验论。知其可信而不能爱，觉其可爱而不能信，此近二、三年中最大之烦闷。”[7]“可爱”的哲学是德国的理性主义与浪漫主义，伟大形而上学、高严之伦理学、纯粹之美学就是康德三大《批判》的主题；“可信”的哲学属于英国经验主义，王曾在他主编的《教育世界》上发表过他自己写的培根、霍布斯、洛克、休谟等人的小传。不过在王此时的经验中，“可爱”与“可信”的矛盾与它们诞生的地域无关，这是一个哲学问题，而不是文化问题。

应当说，要求哲学兼具“可爱”与“可信”的品格并不是过时妄念，因为哲学不是科学知识，也不只是知识论。后于王的哲学家金岳霖甚至把情感上的满足作为哲学与知识论的区别之一：“研究知识论我可以站在知识论底的对象范围之外，我可以暂时忘却我是人，凡问题之直接牵扯到人者我可以用冷静的态度去研究它，片面地忘记我是人适所以冷静我底态度。研究元学则不然，我虽可以忘记我是人，而我不能忘却‘天地与我并生，万物与我为一’，我不仅在研究的对象上求理智的了解，而且在研究的结果上求情感的满足。”[8]为什么金岳霖没有因此双重要求而感到矛盾，而王国维却因“可爱”与“可信”的冲突而“疲于哲学”呢？差别在于他们向哲学要求的“可爱”有不同的性质。对于金岳霖而言，身当国难方殷的抗战之日，只要有民族色彩就能“怡我底性情”。“金先生的书名为《论道》，有人问他为什么要用这个陈旧的名字。金先生说，要使他有中国味。那时我们想，哪怕只是一点中国味，也许是对抗战是有利的。”[9]显然，这是一种比较抽象的“怡我性情”。但王国维不是这样，1901夏，“留东京四五月而病作，遂以是夏归国。自是以后，遂为独学之时代矣。体素羸弱，性复忧郁，人生问题，日往复于吾前。自是始决从事于哲学。”[10]他对哲学的期待是痛苦人生的救赎和生命意义的彰显，是一种终极的人生理想。这种“可爱”性要求比金岳霖要复杂得多，满足的可能性也小得多。

知识与价值分离后，知识的每一个领域都取得了持续的进展，但它们的内在统一性却越来越可疑了，哲学既不能获得这种统一，也不足以阻止这一分裂，甚至哲学自身也亦步亦趋地分裂为科学主义和人文主义或自然主义与历史主义。这就是王的“烦闷”所在。但仔细考究，王的矛盾，不只存在于经验主义与理性─浪漫主义之间，更直接地发生在康德、叔本华哲学之中。“余之研究哲学始于辛壬之间，癸卯春始读汗德之《纯理批评》，苦其不可解，读几半而辍。嗣读叔本华之书，而大好之。自癸卯之夏以至甲辰之冬，皆与叔本华之书为伴侣之时代也。其所尤惬心者，则在叔本华之知识论，汗德之说得因之以上窥。然于其人生哲学，观其观察之精锐与议论之犀利，亦未尝不心怡神释也。后渐觉其有矛盾之处。去夏所作《红楼梦评论》，其立论虽全在叔本华之立脚地，然于第四章内。已提出绝大之疑问。旋悟叔氏之说，半出于其主观之气质，而无关于客观之知识。此意于《叔本华与尼采》一文始畅发之。”[11]王对叔本华的知识论从未怀疑，有疑问的是其人生哲学。但即使是其人生哲学，也要区别对待。他在接触叔本华之前，已深深体验到人生的辛劳与失望，茫昧于生命意义的晦暗不彰。叔本华关于生活、欲与痛苦三者合一的悲观主义证实了、强化了王原已拥有的悲观情怀。“吾人之知识与实践之二方面，无往则不与生活之欲相关系，即与苦痛相关系。”[12]悲世悯生是王此时写作的大量诗词的主旋律，《人间词》150阙中，“人间”字样出现了38次，而与“人间”二字相对等、相依存者，惟一“梦”字。但王不是重复人生如梦的古老叹息，而确叔本华哲学的义理所在，像“侧身天地苦拘孪，姑射神人未可攀。……终古诗人太无赖，苦求乐土向尘寰”（《杂感》）、“百年顿尽追怀里，一夜难为怨别人。我欲乘风问羲叔，两般谁幻又谁真”（《出门》）等等，如钱钟书所评：“时时流露西学义谛，庶几水之盐味，而非眼里之金屑。”[13]所以在阐释人生痛苦、人世无望的意义上，叔本华之说因与王国维的个人经验相一致而“可信”。

叔本华之说的另一个内容是审美静观与禁欲涅盘的解脱方式，对于已经确认了人生痛苦希求得到情感慰藉的王国维来说，这才是他从事哲学时想要追求的“可爱”。叔本华不“可信”也就表现在这一点上。1903年，王开始读《作为意志与表象的世界》，仅仅一年多后的1904年春，王就指摘叔本华之论“徒引经据典，非有理论的根据也。”解脱意味着“拒绝意志”，“拒绝”算不算一种意志呢？况且意志为宇宙之本体，“非一切人类及万物各拒绝其生活之意志，则一人之意志亦不可得而拒绝。”叔本华只讲个体的解脱，未讲世界的解脱，这又与其意志同一说矛盾。从“可见诸实事者”来说，释迦示寂、基督献身之后，人类及万物仍然在无尽的欲望中痛苦挣扎。正像他在《欲觅》一诗中说的“欲觅吾心已自难，更从何处把心安。”[14]此后在《叔本华之哲学及其教育学说》、《叔本华与尼采》、《书叔本华遗传说后》等文中，王都以客观的态度、理性的分析否定了解脱之说的“可信”，认为“其说灭绝也，非真欲灭绝也，不满足于今日世界而已。”[15]

同样，康德的不“可信”也不在其知识论而在其人生论。1903年春，王第一次读康德，“苦其不可解”；不久借助叔本华第二次“上窥”康德，写出《康德像赞》这样对康德有相当理解的小诗；在1904年发现叔本华之说的不“可信”后，1905年“更反而读汗德之书，则非复前日之窒碍矣！嗣后于汗德之纯理批评外，兼用其伦理及美学。“表示”嗣今以后，将以数年之力研究汗（康）德。并乐观地想象：“他日稍有所进，取前说而读之，亦一快也。”[16]1907年，“至今年从事第四次之研究，则窒碍更少，而觉其窒碍之处大抵其说不可持处而已。此则当日志学之初所不及料，而在今日亦得已自慰藉者也。”[17]为什么不可持处？王在另一文中有说明：“如是思想虽使道德益进于尊严，然欲由是解决德育问题，则不免甚难。谓为道德之基础之意志，有超绝的自由之性，而不从经验之法则，不爱外界之影响者，则品性果　如何陶冶乎？所谓教育势力，能使道德的性格以次发展云云，不几成无意义之言乎？汗德屡以德育为至难解决之一问题，又谓人之改善，以其性情之突然变动，而生更新之状态故。由是观之，汗德亦自觉其哲学的心理的结果之困难也。”[18]

哲学不只是知识论，“可信”本非哲学的惟一要求。如果说传统哲学基于一种目的论宇宙观可以获得“可信”的话，那么在以实证性、确定性为原则的现代自然科学兴起之后，哲学已不再以提供可信的自然或社会的知识为主要目的，有时甚至可以专在“可爱”上用功。利科在分析20世纪哲学主流时发现，当代哲学有四种潮流。第一种是以马克思主义哲学为代表的以为哲学的任务仍然是建立对现实的系统描述，不但要把各种科学的结果结合起来，也要根据科学所确定的事实和从人类实践中产生的价值，来创造一种统一的世界观。第二种是以分析哲学为代表的认为哲学不能对科学提供的世界图像有所增益，只能对自己进行治疗，通过语言分析来提出有关命题的理论与言语行为的理论；第三种是以存在主义为代表的哲学，它强调人类经验的多样性，除知觉与科学的经验外，也包括有关美学的、伦理的、宗教的、政治的经验，哲学的主题就是表现种种方式中的主观世界；第四是所谓“后哲学”或“元哲学”，它要探索上述三种哲学之外的其他可能性，这些可能性是由对哲学的解体与形而上终结所进行的思考揭示出来的。[19]显然，除第一种哲学观外，其他三种都不再把价值联系于知识。而王国维向之要“可信”的叔本华，恰恰是第三种最不具有知识性的哲学的前驱。宇宙是冷漠的事实世界，叔本华却许诺可以把人从这个宇宙中的一种完全无意义和荒诞的生存中拯救出来。这当然是不可能的。

所以，王的矛盾，首先基于叔本华人生哲学（包括康德实践哲学）的非知识性。这里重要的是，王区分了主观认同的“可信”与有“理论之根据”的“可信”。生活的本质是欲望，欲望的后果只能是痛苦，这既是叔本华的推论也是王国维的体验，就王个人来说，此说是“可信”的。但从客观的、理性的立场看，此“三位一体”是联不到一起的。人生是否有一本质、欲望是否即人的本质已不是自明的，而由欲望进一步推导出人生必然充满痛苦则更是人言言殊，比如为叔本华喜爱的歌德的《浮士德》就显示了对欲望之于人生意义的不同看法。”意志寂灭”论其实源自古印度的吠陀哲学，基本上属于“信仰”的论题。当王盛赞“叔本华由锐利之直观与深隧之研究，而证吾人之本质”时，他表达的不过是一种“深获我心”的情感认同，由此确认的“可信”实际上是一种“可爱”。只有在他怀疑“意志之寂灭之可能与否”时，他秉持的才是一种理性论证意义上的“可信”。王没有像叔本华那样以主观感情的认同来代替客观理性的可信。汤用彤后来也指出了叔本华的这一矛盾。[20]

由叔本华解脱之说的不“可信”，王体会到不但他的“人生问题”无法得到可信的解决，而且有关人生的终极价值、生命的意义之类问题，根本就不在知识范围之内。在这方面，王重复了康德的二元论。《论性》一文讨论人性论问题。康德认为，知识有两种，一是时空形式、知性范畴的先天必然知识，二是经验知识。就此来看，“性”当然属于知识的对象而非知识的形式，故不能有先天形式判断人性是善还是恶；从经验上看，人性多受遗传与环境的影响，没有什么“性”的本来面目，所以又不能从后天经验中得到有关人性的知识。以至于历来有关人性善恶的种种议论，不但各执一辞，而且相互矛盾：“汗德曰：‘道德之于人心，无上之命令也。’何以未几而又有根恶之说欤？叔本华曰：‘吾人之根本，生活之欲也。’然所谓拒绝生活之欲者，又何自来欤？”[21]《释理》的“理”，在中国儒学中原有规范人的行为的价值意义，但王基于康德、叔本华而析“理”为二，“理之意义，以‘理由’而言，为吾人知识之普遍形式；以‘理性’言，则为吾人构造概念及定概念之间的关系之作用，而知力之一种也。”“理”无论是作为认识事物的充足理由，还是作为认识主体构造概念及推理的能力，都只是主观心理的意义而无形而上学的意义。从而“为善由理性，为恶亦理性，则理者，但为行为之形式，而不足为行为之标准。”[22]康德曾强调过意志自由，但《原命》一文对此也作了否定：“其所以谓为自由者，则以其原因在我而不在物，即在理性而不在外界之势力，故此又大不然者也。吾人所以从理性之命令，而离身体上冲动而独立者，必有种种之原因。此原因不存在现在，必存于过去　；不存于个人之精神，必存于民族之精神。而此等表面的自由，不过不可见之原因战胜可见之原因耳。”叔本华把康德的理性改写为意志，“然其谓意志之拒绝自己，本于物我一体之知识，则知此知识，非即拒绝意志之动机乎？则自由二字，意志之本体，果有些性质乎？吾不能知。然其在经验之世界中，不过一空虚之概念，终不能有实在之内容也。”[23]三篇文章都借用康德、叔本华的知识论来分析人生问题，但没有一个问题获得解决。王国维的人生探索，只能结束于“终古众生无度日，世尊只合老尘嚣”（《平生》）的悲观之中。

王用来证明叔本华的解脱论、康德的实践哲学之不“可信”的正是康、叔本人的知识论，如果不是借用康、叔的知识论，“性”、“理”、“命”等也可能会另有一解。康德以知识论摧毁传统的形而上学，又欲以知识论改造形而上学，但基二元论基础使其无法建立新的形而上学；叔本华看出康德的矛盾，以意志为万物本源，但其美学与人生哲学却又否定意志为前提，他们在理论上的困境被王感受为“可爱”与“可信”的矛盾之中。王多次指出他们只是破坏的而不是建设的，其知识论越是“可信”，人生就越没有希望，知识与价值问题非无关，简直就是对立：“人生过处惟存悔，知识增时只益疑。”（《六月二十七日宿硖石》）《论性》的结论是人性的善与恶乃是永恒的斗争，终无解决之日；《释理》的结论是理性无益于人性的化恶为善，不可能成为人类行为的准则；《原命》一文申说人类的行为皆有内在的或外在的原因，人类不可能从中获得自由。“可爱”与“可信”相互对立：“苦痛与文化俱增，而不由之而减。何则？文化愈进，其知识弥广，其所欲弥多，又其感苦痛亦弥甚固也。”[24]在这个意义上，王以“余知真理，余亦爱谬误”一句极端地突出情感的非理性和价值的主观性，如果知识增加伴随着苦痛的增加，人类当然可能爱谬误而不爱真理了。俄国作家陀斯妥也夫斯基在《地下室手记》中强烈地抒写了这种感受：“理性终究只是理性，只能满足人的理性能力，而愿望则是整个生活的表现，这里指的是人的整个生活，既包括理性，也包括各种各样的疑虑。”“依我看，二二得四无非是蛮横无理的化身。二二得四双手叉腰，吐着唾沫，神气活现地挡住你们的去路。我承认，二二得四是高明的东西；但是要对所有的东西都一律赞美的话，那么二二得五也是非常可爱的东西呢。”[25]

王不愿意再以哲学上的矛盾增加人生之苦，“可爱”与“可信”的冲突使他放弃了哲学。本来，与叔本华之说“半出其主观的气质”一样，王接受叔氏之说也是如此。1899年，他在罗振玉的东文学社学日文，“是时社中教师为日本文学士藤田丰八、田冈佐代治二君。二君故治哲学，作一日见田冈君文集中有引汗德（康德）、叔本华之哲学者，心甚喜之。顾文字睽隔，自以为终身无读二氏之书之日矣！”[26]并由才是萌生学习英语和哲学以便阅读康德、叔本华的愿望。那么叔本华可以终生坚信的其哲学而王国维则不能呢？王注意到“彼之学说与行为”“往往自相矛盾”，叔从来没有想在生活中实践他的禁欲解脱论，但王却是基于生命意义的危机而通过哲学探究人生终极之理的，他理所当然地要求哲学具有可信性。这一点又显示出王对自己的生活实践也有强烈的知识论的要求。

价值观上的“诸神之争”不可能通过知识的论证和理性的方法解决，但从金岳霖的经验可知，如果王只是一般性地向哲学求感情之慰藉，应当是不难实现的；但要求通过可信的理性知识解决终极性的“人生问题”，却注定是要落空的。王放弃的哲学也就是这不可信的部分。声称告别哲学后写成的《孔子之学说》一文仍然高度评价和有效利用了康、叔的“可信”的知识论；《人间词话》也借助了他们“可爱”的美学。重要的是，经历了一场严重的思想冲突后，王实际上对知识与价值的联系有了新的认识：“若云伦理学纯为知识的，故不能实践，是语亦未免太过。何则？同纯正之智识，知完全之学理，则可为实行之指导，达所欲至之目的地，其裨民浅鲜哉？”[27]伦理学不能代替个人的道德抉择，知识与终极价值无涉，但它对人的行为仍有裨益，这个“裨益”有三种，一是提供一些技术知识，利用这些知识可以对生活进行控制；二是提供日常实践所需要的思维方法，以及这些方法所必须的手段与训练，三是使人头脑清明，根据目的来运用手段并估量行为的后果。[28]

但王没有就此问题深入讨论，他只是惧于矛盾而越来越转向“可信”的学术领域。不过，“余之性质，欲为哲学家则感情苦多而知力苦寡；欲为诗人，则又苦感情寡而理性多。”[29]所以虽然他不在人生的终极意义追求“可爱”，却又并没有完全放弃“可爱”复“可信”的学术理想，而且这一双重追求正是他后来取得重大学术成就的原因之一。

二 从“纯粹知识”到古史考证

“纯粹知识”是王国维前期提出的重要概念，因其同时包含着“可爱”与“可信”而为他后期在古史考证中获得心灵的满足部分埋下了伏笔。

“纯粹知识”的概念来自叔本华。叔本华以意志为本体，科学知识是无边意志和欲望的工具。但在某些特殊情况下，比如审美静观中，一方面认识的主体不再被意志操控，成为无知无欲的纯粹主体；与此同时，被静观的对象也从物物关系中孤立起来，成为能够体现该事物种类本质的“理念”，这样所得就是美感。“纯粹”也者，相对于意志、欲望及其关涉的具体存在物而言，是叔本华用以确定审美和艺术的概念。但王由此又引申出知识独立、学术独立的现代知识观，所以可以分解出两个层次的王国维式的“纯粹知识”。

在特殊的意义上，“纯粹知识”不是（科学）知识，所以不“可信”。知识的对象是自然之物，“夫自然界之物，无不与吾人有利害之关系，纵非直接，亦必间接关系者也。”知识的目的就是使物我之关系、此物与他物之关系，“粲然陈于目前而无所遁。夫然后吾人得已利用此物，有其利而无其害，以使吾人生活之欲增进于无穷。”与之相反的是“纯粹知识”，其对象不再是具体的物而是普遍真理：“然物之能使吾人超然于利害关系之外，必其物之于吾人无利害关系而后可。易言以明之，必其物非实物而后可。”[30]这就是不以自然事物为对象的哲学与艺术，哲学探索的是逃离痛苦人生的出路，它表达的是人类超越动物性的理性要求：“饮食男女，人与禽兽之所同，其所以异于兽者，岂不以理性乎哉！宇宙之变化，人事之错综，日夜相迫于前，而要求吾从之解释，不得其解，则心不宁。叔本华谓人为形而上学之动物，洵不诳也。哲学实对此要求而与吾人以解释。”[31]艺术呈现的是摆脱生活之欲的欣悦，把人引入一个自由的境界：“此时也，吾人之心无希望，无恐怖，非复欲之我，而但知之我也。此犹积阴弥月，而旭日杲杲也；犹覆舟大海之中，浮沉上下，而飘著于故乡海岸也；犹阵云惨淡，而插翅之天使，赍和平之福音而来者也；犹鱼之脱于罾网，鸟之自樊笼出而游于山林江海也。”[32]“纯粹知识”超然于经验的主体（欲）和客体（物）之上，以普遍真理为目的。它是理性的，是人之所以为人的标志；它又是浪漫的，可以使人从因果关系、功利计较的此世进入绝对自由的乌托邦。哲学“发明此真理”，艺术“以记号表之”，一是思考的，一是直观的；一是合理的，一是思考的。[33]“纯粹知识”是不“可信”的，它的对象根本就不是具体的实在物，但由此才把生命的境界提高起来，唯其不“可信”，它才“可爱”。在过于突出功利和实用，以至于技术性的自然科学成为知崐识的唯一范例的现代，这一概念为哲学、艺术这些无助于当下实际利益的精神活动争得了权利，成为抵抗科学主义的理论支持。

“纯粹知识”本与现代知识的追求毫无联系，然而，王却根据自己的逻辑把超越生活之欲的人生解脱解释为知识人对客观真理的追求，使它间接导向对知识独立性的期待。在广泛的意义，“纯粹知识”即是任何非功利性的知识学术：“凡所谓纯粹科学，皆与吾人日用之生活毫无关系。”王使这一概念离开它的叔本华起源而泛指独立知识、独立学术的现代性要求，即以知识与学问本身为目的，而不视之为某一目的的手段。“故学术欲发达，必视学术为目的，而不视为手段而后可。”[34]“今日之时代，已入研究自由之时代，而非教权专制之时代。”[35]“自由研究之时代”的特点是学术自有标准，“凡事物必求其真，而道理必求其是，此科学之所有事也。”知识人在研究学问时，不再受控于任何政治、功利及价值系统；知识的目的就是获得客观真理。知识有自己和逻辑：“凡吾智之不能通，而吾心之不能安者，虽圣贤言之，有所不信焉；虽圣贤行之，有所不慊焉。”[36]这就是后来陈寅恪赞扬的“独立之精神，自由之思想”。

虽然殊途同归，“纯粹知识”也通向寻找知识自身价值，最终走向为知识而知识的现代性诉求。但王通过摆脱生活之欲、与实际功利无关来定义知识独立，与现代性知识的价值无涉并不一致。王的含混是，第一，“纯粹知识”的“纯粹”不是现代性的知识独立。知识的独立基于事实与价值的区分，即韦伯说的：“至于科学所描述的这个世界是否值得存在──它有某种‘意义’，或生活在这个世界是有意义的──这就难以证明了。科学从来不回答这样的问题。”[37]取消了这个预设前提，知识才是独立的。而“纯粹知识”要解决的恰恰就是生活的意义问题。第二，“纯粹知识”在对科学知识的误解中贬低了科学。科学诚然以利用厚生为最后目的，但现代科学知识有自己的独立性，它并不直接联系于生活之欲。对于科学家个人，他完全可以从科学活动中获得理智的欣赏和纯知识的满足。这一含混，是通向王后期思想的内在线索。

不过，重要的不是起源，而是推论。学术独立的理想一经提出，它就展开了其自我要求。中国传统的实用性知识观，以儒家为例，是服务于它的道德观的，因此才有“成德之学”或“内圣之学”的说法。荀子更具体地指出“古之学者为已”，“君子之学也，以美其身”，学习之义“始乎为士，终乎为圣人”，这就是把德性的培养和道德实践的一部分，没有独立的知识观。王率先以现代学术观念批评传统中国的知识论：“披之我国之哲学史，凡哲学家无不俗欲兼为政治家，斯可异已。”[38]“呜呼！我中国非美术之国也。一切学术，以利用之大宗旨贯注之。治一学，必质其有用与否；为一事，必问其有益与否。”[39]这种过份强烈而自觉的功利主义氛围使中国极少“纯粹知识”：哲学较多道德说教而形而上学贫乏，文艺中充满执着于生活之欲的乐天精神，不敢正视人生的悲剧性。至于在当代，情况也未见好转，康有为、谭嗣同等人欲变革维新，却对知识独立毫无兴趣，习惯于以学术为议政治手段；留学生们或直接竞相奔走名位，或间接以学术问津名利。王悲哀地发现，在他的时代，为了学术自身的价值而研究学术“吾知其不及千分之一也”。也许正是这一现象，使得王那么严格地切断“纯粹知识”与生活之欲的关联。

学术独立要求对一切研究对象都建立起一种论态度。比如对于宗教，“宗教者，信仰之事而非研究之事。研究宗教，是失宗教之信仰也。若为信仰之故而研究，则又失研究之本义。”[40]宗教不是知识，但研究宗教者则不应当先怀有信仰。至于历来奉为经典的儒家学说，即使有价值，也应当通过客观的知识性研究来认定：“周、秦诸子之说，虽若与儒家相反对，然欲知儒家之价值，亦非尽知其反对诸家之说不可，况乎其各言之有故，持之成理哉！……苟儒家之说而有价值也，则因研究诸子之学而益明；其无价值也，虽罢斥百家，适足滋世人疑惑耳。”[41]经学不应当成为独立的一个学院，而应当是文学院下面的一个系，与哲学、史学、中国文学、西洋文学四个科系平等。知识的对象没有高低等级之别，任何东西都可以是知识学术的对象，知识的价值不在其研究对象与题材，而在其是否独立、是否“惟真理是从”。王对传统中国的学术思想有较多批评，但他批评的是中国哲学家、艺术家和研究者的功利性态度，而没有攻击传统思想本身，更没有任何情绪性责骂。传统思想应当如何评价，应当通过知识性的研究才能完成。同样，一些为传统标准为“不是”的制度风俗甚至不登大雅之堂的文化形态形态也值得研究，前者如“今日所视为不真之学，不是之制度风俗，必有所以成立之由，与其所以适于一时之故。”[42]后者如“最下且贱者”的戏曲，王也写出《宋元戏曲史》等著作，为后来“五四”学人顾颉刚、傅斯年等人的启示了学术理路。

学术独立的理论意义，在于它第一次否定了近代以来始终在麻烦着中国学人的“中西新旧”之争。宇宙人生的问题永恒如斯，认识能力是人类共有的先验的理性能力，有什么必要区分知识的古今中外呢？知识要分类，但分类的标不应当是中西新旧有用无用等外在因素，如果“于是非真伪之别外，而以国家人种宗教之见杂之，则以学术为一手段。而非以为目的也。”[43]学科分类只能根本学术的对象与方法，“凡记述事物而求其原因，定其理法者，谓之科学；求事物变迁之迹，而明其因果者，谓之史学；至出入二者间，而兼有玩物适情之效者，谓之文学。”[44]在学科问题上，王的特点一是强调大学要设置哲学，目的不但是要完全知识系统，也想以此“纯粹知识”清洗国人的实用主义，发展纯粹学术。二是把学科分类与现代社会分工联系起来：“今之世界，分业之世界也。一切学问，一切职事，无往而不需特别之技能，特别之教育。”[45]正像韦伯所说，现代学术的成就只能是“专业”上的成就。王属于新旧交替中的学人，向前没有传统的功名，向后是在生命的最后几年才进入清华国学研究院。一生漂泊不定，生计负担很重，但由于他明白现代知识只能是专业之学，所以不管他身居何位，职业如何，总是慎重选择治学领域，然后精勤不已，以至于他的一生不是以生活地点、就业单位来划分，而是根据从事的学术种类来分为哲学时期、“文学时期”、史学时期。

“纯粹知识”因其“纯粹”而可以统一“可爱”和“可信”。传统学术过份的实用性、功利性，很容易走上反智识主义，使知识不再可信；也可能使学者沉迷于生活之欲，境界低下。王他反对文学家、哲学家的政治化，反对学术领域依附于政治道德和个人名利，但并没有把知识与人生割裂开来，他意图通过摆脱了生活之欲的学术知识的实现一种“纯粹”的人生方式。这就是陈寅恪后来说的：“士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏，真理因得以发扬。”[46]所以就王个人的动机来说，“可爱”要优先一些，但其推论所及，“可信”反更必要，当然王从未把它们完全使之断裂。

“疲于哲学”之后，王“渐由哲学而移于文学，而欲于其中求直接之慰藉也”。但此一“文学”时期实为向“可信”之学的过渡期：

第一，王“疲于”哲学的原因在其“不可信”，诗词显然也不能满足王的知性要求，他不会在放弃哲学之后再来选择同样不可信的文学。当然，即使在后期，王也仍然写诗填词，不过那只是一般意义上的文人抒情而不是他的学术志业。所以紧接上引话后，王又说：“诗歌乎？哲学乎？他日以何者终吾身，所不敢知，抑在二者之间乎？”可见王明白自己不能在文学中安顿身心。他作诗词最多的是1906（61首）、1907（43首），《人间词甲稿》、《人间词乙稿》分别于1906、1907年刊布。除1909年诗词较多（23首）外，1907年后的诗词写作远少于此前。而且王所谓“移于文学”的“文学”并非诗词而是戏曲创作，“国朝之作者，虽略有进步，然比西洋之名剧，相去尚不能以道里计。此余所以自忘其不敏而独有志乎是也。然目与手不相谋，志与力不相副，此又后人之通病。故他日能为之与否所不敢知，至为之而能成功与否，则愈不敢知也矣。”[47]事实是，王根本就没有从事戏曲创作。

第二，王“文学时期”的著述不是寄托性的创作，而是学术性研究。1908年编辑《唐五代二十一家词》、《词录》、《曲录》等书，1909年成《戏曲考源》、《优语录》、《唐宋大曲考》、《曲调源流表》、《录曲余谈》、《观堂校词记》；1910年开始写《人间词话》，并有《清真先生遗事》、《录鬼簿校注》；1911年成《古剧角色考》，1912年写完《宋元戏曲史》。其中最重要的是《人间词话》和《宋元戏曲史》。这两书的特点是知识性、可信性的强化。《人间词话》不再是传统词话漫无统系的欣赏点评而有其内在系统的知识性建构，它包括理论与批评两部分。理论的中心是“境界”，但王国维不是笼统地标举一个新概念，而是从主观与客观、自然与理想、出入、顿渐甚至用词、用典等方面来具体规定这个概念；而批评部分则按历史顺序，评析从唐至清的词人词作。至于《宋元戏曲史》，虽也有“元剧之文章”这样的审美性鉴赏，主旨却是“究其渊源，明其变化之迹”，是一种实证性的著述。与此前的理论文章相比。两书都属于知识性研究，而非“直接之慰藉”，明显地通向后期的考证之学。

追求“可信”是王国维学术转向的内在动力。清季明初，史学界盛行的是旧派人物的迷古和新派人物“疑古”。王全面转入实证与经验方面的“可信”之学后，既反对迷（尚）古又反对蔑（疑）古：批评前者不知有科学而后者不知有史学。由于迷古受到时代潮流的冲击在而处于下风，王的真正对手只能是从康有为到顾颉刚的疑古论者：“今之学者，于古人之文物制度学术无不疑，独不肯自疑其立说之根据。”[48]疑古的背后固然有一套特定的文化、政治思想的支持，但对王来说，疑古提出了古史的可信性问题却是必须面对的学术问题。所以，王秉持自觉的知识性要求，继承发扬了乾嘉学术实事求是的学风，以严格的考据研究古史而不是意图伦理式地信古守旧：“吾侪当以事实决事实，而不当以后世之理论决事实。”一方面，由文字声韵以考古代之制度文物，并其立制之所以然，如《毛公鼎铭序》所说：“苟考之史事与制度文物，以知其时代之情状；本之《诗》《书》，以求其文之义例；考之古音，以通其义之假借；参之彝器，以验其文字之变化。由此以至彼，即甲以推乙，则于字之不可释，义之不可能者，必间有获得焉。然后阙其不可知者，以俟后之君子，则庶乎其近之矣。”[49]如此由博返约，由疑得信，极缜密谨慎之能事，务在求真。另一方面，王因难得的历史机遇而获观大量的地下发掘材料，可以与古文献相互印证。在为蒋汝藻代写的《观堂集林序》中，王自述其治学之法：“盖君于乾嘉诸儒之学术方法无不通，于古书无不贯串。其术甚精，其识甚锐，故能以旧史料释新史料，复以新史料释新史料，辗转相生，所得乃如是之夥也。”[50]这就是著名的“二重证据法”。至于运用这些材料的方法，则是他的学生徐中舒所说：“先生凡立一说，必本于新材料与旧材料完备齐集之后，然后再大胆地假设、深邃的观察、精密地分析、卓越的综合，务使所得的结论，与新材料、旧材料恰得一个根本的调合。这种实证的方法，忠实的态度，只有在先生的这里可以看到。”[51]学界咸称王的科学方法，但此方法主要不是前期以叔本华美学评论《红楼梦》，那还是属于“格义”阶段，有一种以中国作品支持叔本华的味道。真正把现代方法与传统考据统一起来而入化境的，还是精密的分析与卓越的综合，非如此不足以从真伪混杂、神话与记述并存的文献材料中求得信史。

较之哲学、文学，史学当然内在地含有“可信”的要求，但王又并不以可信为唯一目标。选择史学是他深思熟虑的结果。从学术兴趣看，史学具有“纯粹知识”的性质：“欲求知识之真与道理之是者，不可不知事物道理之所以存在之由，与其变迁之迹。此史学所有之事也。”[52]王少年时代即喜《汉书》，稍长后又有《咏史》绝句20首为罗振玉赏识，他的兴趣很早就表现为史学一门。而宋清相较，宋代不但史学成就远迈清学，且义理之学较有形而上学意味，王的《释理》、《论性》等文，其关怀者与宋人相同，所以他对宋学评价较高：“宋代学术，方面最多，进步亦最著。……周子之言太极，张子之言太虚，程子朱子之言理，皆视为宇宙人生之根本。”[53]王并不赞同宋儒“理在事外”的观念，而认同戴震“理在事中”的观点，但程朱之“理”与叔本华的充足理由律相近，属于“纯粹知识”。清儒之中，唯戴震有感于乾嘉考据之学“庞杂破碎，无当于学术，遂出汉学固有范围之外，而取宋学之途径”，不过即使戴学为“我国最近哲学上惟一有兴味之事”，其说之“幽远高妙”又“不及宋人远甚。”[54]从学术形势看，清代学术自道咸以降即“颇不循国初及乾、嘉诸老为学之成法”。[55]因为乾嘉学者在经学考据方面的突出成就使后来者难以逾越，在此领域很难发挥学者的创造性和想象力；而且在儒学尚有很大权威的清季民初，经学考据自有许多外在限制极多，宗经目标、家法规范等等，都使学术独立难以保障。所以，王没有承清儒余绪从事经学考据而是走进“文史考据之学”，绝不因其以考据为主就把他混同于清儒。他的弟子吴世昌特意指出的：“先生于《易》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》，皆未尝有一部专著。其可纯粹目为经学著作者，仅《尔雅草木鸟兽虫鱼释例》一卷。……与其目之为经学，为注释《尔雅》之书，毋宁目之为史学，为上古事物名称及方言语音之源流变迁史也。著《洛浩笺》……乃在考证殷周之际之史事及历朔。……其余门人……所记之《仪礼讲授记》及……《尚书讲授记》，……先生之意，皆不在经，前者在考证三代之制度，后者在考证殷周之大政。……以先生本非经学而为史学，其治诸经，以经传为古史史料之渊薮也。”[56]

事实证明，王的选择是他能够作出的最好选择。客观上，文史考据之学作为比较纯粹的知识性学问，远离现实社会，对从事者来说确有某种解脱的性质。如缪钺指出：“30以后，则渐弃故业，而专力于经、史、古文字、古器物之学，即世所谓’考古之学’，此种转变虽境使然，而静安亦非尽属被动，其内心或以为治考证亦一种解脱之法，故愿从事于此。盖治考证时，其对象为古文字、古器物、古代史学，远于现实之人生，亦可暂忘生活之欲也。”[57]史学考据虽严格凭材料及推理说话，但王的诗人气质、哲学思维在此也能发挥作用，正如陈寅恪在谈到古代哲学的研究时说的：“吾人今日所据之材料，仅为当时所遗存最小之一部，欲借此残余断片，以窥测其全部结构，必须备艺术家欣赏之古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人之说之用意与对象，始可真了解。所谓真了解者，必神游冥想，与立说之人，处于同一境界，对于其持论所以不得不如此之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其立说之是非得失，而无隔阂肤廓之说。”[58]所以在文史考据领域，王能充分地发挥知情兼赋的个性，避免了他在从事文哲之学时的情与理的冲突。对此叶嘉莹有一句精当的评论：“如果我们仔细观察，就会发现静安先生在考证之学上，所用的方法虽是理性的，可是触发他能有惊人发现之发明与创造见的，却往往乃是由于他所禀赋的一种属于感性的直观与想象之能力。”[59]往者已矣，古史考证不可能具有经验的证据，面对的只能是吉光片羽的文献和实物，重建古史的工作需要一份诗人的想象和融合。在《肃霜涤场说》、《尔雅草木虫鱼鸟兽例序》等文中，王就多次写出他的灵感来源及获致结论后的喜悦之情，在与罗振玉的通信中也多有发现新材料、得到新证据后的惊喜之感。历经哲学、词学、戏曲史的经验后，王终于在古史考据之中安顿下来。“厚地高天，侧身颇觉平生左。小斋如舸，自话回旋可。”（《点绛唇》）“掩卷平生有百端，饱更忧患转冥顽，……更缘随便弄丹铅，闲愁无分况清欢。”（《浣溪沙》）流露出多重无奈中的小小满足。

不能省略的是，王同时又在古史考证中寄托了一份社会政治理想。辛亥之后，王注意到追求西化的迷失及中国传统断绝的危险，把社会理想与治学领域一齐转向中国传统，古史考证之于他是一种政治理想证实。1917年《殷周制度论》一文是王最重要的文章之一，不但方法缜密、材料精审，王还在殷周鼎革中表达了一份向往之情：“殷周间之大变革，自其表言之，不过一姓一家之光亡，与都邑之转移；自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化兴而新文化兴。又自其表言之，由则古圣人之所以取天下及所以守之者，若无以异于后世之帝王；而自其里言之，则其制度文物与其立制之本意，乃出于万世治安之大计，其心术与规模，迥非后世帝王所能梦也。”[60]仿佛在吉光片羽的龟甲之中亲炙文武周公的伟大身影，并对此一文明盛世的消逝寄以深沉的哀思。文章写完后的9月13日，王在给罗振玉的信中明确说周制是其“政治上之理想”，此文“于考据之中，寓经世之意。”[61]可见考据的可信不是王的唯一目标。也正因此，陈寅恪才在王死后遗憾地指出：“今先生之书，流布于世，世之人大抵能称道其学，独于其平生之志事，颇多不能解，因而有是非之论。”[62]这“平生之志事”当然是维护“三千年教泽”于不坠的悲壮努力。而当王的自杀发生在这种“教泽”所依托的社会经济制度瓦解时，陈寅恪才可以合理地把其的死因解说为“殉中国文化”。

然而，即使在中国古史考证中，“可爱”与“可信”也仍属不同层次。就发挥个性、部分回避现实而言，王可以自觉统一；而其寄托、表彰的社会政治理想，却不是科学考证所能证实的。王在赞扬沈曾植时说：“其忧世也深，有过于龚魏；其择术也慎，不后于戴钱。”[63]王也可以既忧世也择术，但两者毕竟不能等同。周孔之道早已消逝，王充其量只能发一份思古幽情而已。傅斯年对《殷周制度论》一文有一个批注：“殷周之际有一大变迁，事甚明显，然必引《礼记》为材料以成所谓周公之德，则非历史学矣。”[64]王的结论是可信的，他没有因为自己的理想认同而影响实证的研究，没有使材料“为我所用”；但对周公之德和周制价值的礼赞却是主观赋予的“光明的尾巴”。此一抽象的寄托，没有也不可能内化到具体考证之中，所以王并没有克服“可信”与“可爱”的分裂，尤其是他所信仰的价值系统及其依附的政治秩序已在风雨飘摇之中瓦解之后，他明白自己“可爱”的东西已是流水落花，于是再一次出现他早期的矛盾：“可爱”的东西仍然是“不可信”。所以在“弄丹铅”的同时，他还是写出了像“辛苦钱塘江上水，日日西流，日日东趋海”（《蝶恋花》）这样象征冲突之苦的词句。从他最后自沉身死来说，可以推论，如果没有“可爱”的切实配合，这些“可信”的古史研究至少对于王个人并没有太大的意义。[65]在这一点上，与王同一情怀的陈寅恪的认识要清晰一些：“至若追踪昔贤，幽居疏属之南，汾水之曲，守先哲之遗范，托未契于后生者，则有如方丈蓬莱，渺不可即，徒寄之梦寐，存乎遐想而已。”[66]

拖着辫子的王国维仍然是现代学者。虽然现代知识与价值、意义脱节，但就知识人本身而言，知识、学术仍然有其“可爱”性，它不是王前期那种直接的人生意义的指引、人生问题的解决，这一类问题只能是韦伯所说依靠个人决断，而不能向知识索取。现代知识的可爱性，只能是像金岳霖和王国维后期那样，一是选择与自己的个性比较契合的学术领域；二是对之寄托一种较为抽象且外在的主观感情，使知识、特别是人文之学具有一副人性化的面孔，使知识人更愉快地、更有效地进行知识探究。这一种意义上的“可爱”，王前期即已经意识到：“今夫人积年月之研究，而一旦豁然悟宇宙人生之真理，或以胸中惝恍不可捉摸之意境，一旦表诸文字、绘画、雕刻之上，此固彼天赋能力之发展，而此时之快乐，决非南面王之所能易者也。且此宇宙人生而尚如故，则其所发明所表示之宇宙人生之真理之势力与价值，必仍如故。此二者，所以酬哲学家美术家者，固已多矣。”[67]知识之于知识人“可爱”只能是实现才智的满足之感与对客观真理的赏爱之情。但王却从未满足于此，前期，他想要知识来证明他的“可爱”的人生解脱；在后期，他向“可信”的古史寻找“可爱”政治理想。这既是恶劣的生活环境的反映，也是其敏感多情及理想主义性格的表现。不同的是，前期因“烦闷”放弃了哲学，后期靠克制而始终没有离开古史考证，这就是王后期痛苦之所在，间接的，也是其死因所在。

所以，“可信”的知识并不全部拒绝“可爱”的要求，重要的是什么“可爱”？对客观真理、科学知识的感情也是一种“可爱”，知识人应当用它来约束、控制其他的纯主观的感情和信念，获得不同程度的超越感。在更好的情况下，能够弱化、否定知识人原来与知识无直接关系的种种要求。正如波兰尼说的：“真理的思维隐含着寻求真理的欲望，而正是在这一意义上它是个人的。但是，由于这样的一种欲望是追求某种与个人无关的东西的，所以，这一个人动机具有一种与个人无关的意向。”[68]严格地说，王一生都没有区分这一点。

三 知识分化与中国文化

“可爱”与“可信”的矛盾不只是王国维放弃哲学的原因，也是现代哲学的困境：“今日之哲学界，自赫尔德以后，未有敢立一家系统者也。居今日而欲自立一新系统，自创一新哲学，非愚则狂也。……近20年之哲学家，如德之芬德、英之斯宾塞尔，但收集科学上之结果或古人之说，而综合之而修正之耳，此皆第二流之作者，又皆所谓可信而不可爱者也。”[69]

何谓“新系统”？王在《论近世教育思想与哲学之关系》按英法理性主义（启蒙主义）与康德及德国浪漫主义（新人文主义）的线索作了介绍。培根的感觉主义（以感觉经验为重）、笛卡尔的合理主义（以自由之思考、独立之判断为重）、卢梭的自然主义（排斥人工的方法，循自然之进路）是近代哲学及教育思想的三阶段，它们传入德国后有“哲学时代”或“启蒙时代”之称。“启蒙时代”的特点，一是力戒盲从盲信，在一切领域中都追求概括性的一般的理论，二是个人主义，即对寺院、社会、国家之限制及区别，以维护个人之权利。18世纪末，德德思想界发起了对此“实学的合理的倾向”的反动，“盖合理主义，专于有用无用之程度，计事物之价值。”“然新思想则异是，彼以事物自身之有价值者，为最同者，而不置利益于目中。因以为吾人之价值，非以其知其能故，亦非以其为人类之行为，而实际有所作为故，惟以其存在故耳，申言之，即以人之自身，本有目的，故贵重之也。而使人于其自身，所以得有价值者，一以为在于道德，一以为在于人类的天性的发展。”具体地说，康德以为人自身的价值在于道德；文克耳曼、莱辛、赫尔德、歌德、席勒等以为人自身的价值在其“有机的生育”与“内部的开发”，诗歌、哲学、技术、宗教等等都可以使人性自由活动，本身即有价值。王没有对此两派发表评论，只是说：“二者之争执，迄于今日，犹未已也。”“到最近世，因哲学思想的发达，而其关系益复杂，有未殚述者矣。”[70]

《论近世教育思想与哲学之关系》一文发表于1906年7月的《教育世界》。王钟情于德国哲学，他明白启蒙主义的经验实证和理性计算是现代哲学不能省略的，次年他即以“可爱”与“可信”矛盾来表达康德及新人文主义与启蒙主义的对立，由此把握到现代哲学的核心问题：哲学如果不能通过统一（科学）知识与（人文）价值的对立或是绕过这一对立而建立新系统，那它就没有多大意义。王没有可以在康德破坏之后“自立一新系统”的自信，所以在哲学上已无可为。这是明智的。王读过的文德尔班在《哲学史教程》中指出概括说：“在19世纪的哲学运动中起决定作用的因素无疑是关于现象界的自然科学对于整个世界观和人生观应有多大意义的总是问题。这种特殊科学曾对哲学和整个精神生活取得了胜利，其影响在19世纪初受到阻碍和压抑，但尔后又以更强大的力量发展起来。……这两股力量在我们这个时代的精神生活中相互争斗。在这场斗争中所有论证和证据都来自哲学史的以往各个时期，其组合形式虽然花样新翻，但从本质上说引入这个领域的并无任何新的原则。”[71]

但也不是没有其他可能。哲学研究的大部分可以说都是在其极其不确定性去追求的，即使不能自立新系统，但只要不惧矛盾而深化矛盾，以王的智力是有可能就价值与知识的关系提出更丰富一点的见解的。比如说，王已经注意到赫尔德、歌德等“新人文主义”与康德在人自身的价值问题上的不同回答，但他没有想到借助新人文主义来克服康德的二元论。卡西尔指出：“康德学说依赖一种自然与自由、‘感性’与理性的二元论，但是赫尔德与歌德没有步其后尘。他们从人性的观念来理解，不把这许多特殊领域的现象视作一种独一无二的存在（形式），而把它们看作一种独一无二的成果。”[72]卡西尔本人就由此发展出一种符号现象学，把康德的逻辑结构与人类文化结合起来，把康德的“先验”“绝对”还原为历史的、社会的文化现象，取消康德由“本体”所构造出来的纯理想的精神世界，建立了统一的文化现象学。

由矛盾而开出知识新境界的例子很多，与王相似的是英国哲学家穆勒的经验暗示的。在老穆勒的严格训练下，小穆勒12岁就完成了常人30岁才受到的教育，17岁时就具有典型的理性主义人格，坚信理性主义、功利主义。但19岁（1825）那一年的秋天，小穆勒突然发现自己陷入了严重的心理危机，感到生活变得一片空虚。小穆勒意识到，老穆勒过份理智化的教育，使自己成了智性过度发展而感情却极为饥渴的人：“分析的能力会磨灭人的感情；当其他心理习惯尚未养成，人的分析精神缺乏自然的补充与较正时，它确实会磨灭感情。”[73]这也是王国维式的“可信”与“可爱”的冲突，不同的只是王要求“可信”，小穆勒要求“可爱”。危机之中，小穆勒阅读令他感动的马蒙特尔《回忆录》和渥滋华斯歌咏自然的诗，补偿并滋养情感感性。危机过后，小穆勒改变了对人性、人的历史与命运的看法，把个人的内心修养看作人类幸福的首要条件之一。“他没有公开表示与原始功利主义运动分离，他只不过是默默脱离师门的弟子；他心中保存了一些他认为是真确而具有价值的东西，但是却不被此一运动任何规则与原则所拘束。他仍然宣称，幸福是人生的惟一目标；但是对于构成幸福的因素，他的看法却和他那些功利主义的导师们十分不同；因为他现在觉得最有价值的东西，既不是理性，也不是满足，而是多元性、多样性、繁复性的人生，其中包含了个人发挥，以及个人、群体与文明的自发性及独特性。”[74]他对自由概念所作的更为深刻且着重精神方面的解释，奠定了他在英国思想史上的地位：“穆勒把它作为每一个人为发现和追求他的物质利益所必须采取行动的外部自由这样一个自由的概念，提高到把它作为精神创造力的自由发挥，连同由此造成的’个人活力及种种变化’的全部后果这样一个自由概念。”[75]

穆勒经验的真正意义，不是现代人知识与价值、理与情的分裂可以得到调和，而是情感因素的介入可以调整知识和理智的原有格局。文德尔班是在19世纪末断言知识与价值之争只是花样新翻而没有新原则时，是19世纪末，但20世纪以后，哲学确实在这一方面有了新的原则。比如当代分析哲学家普特南认为，知识与价值根本就不是截然分开的，事实陈述本身，以及我们赖以决定什么是、什么不是一个事实的科学探究惯例，就已经预设了种种价值。事实就是可合理地相信的东西，更确切地说，事实（或真陈述）的概念，是对于能合理相信的事实陈述的概念加以理想化的结果，经验世界的真理是从我们的合理接受性标准那里获得生命的。总之，实在“世界”是依赖于我们价值的（反之亦然）[76]。这一思路颠覆了康德─韦伯的二元论，但又没有回到前现代。对事实与价值、知识与价值之间相互联系的新探索，可以解释穆勒的经验，也可以治疗王的痛苦。王没有从“可爱”与“可信”的对立中收获像穆勒那样的思想成果，这是令人遗憾的。所以他自己说：“虽然，以余今日研究之日浅，而修养之力乏，而遽绝望于哲学及文学，毋乃太早计乎！苟积毕生之力，安知于哲学上不有得，而于文学上不终有成功之一日乎？”[77]如果不是过于仓促地放弃哲学，他不是没有可能从“的紧张中提炼出有关知识与价值的新认识的。罗素发现：“不论找出一个答案的希望是如何的微乎其微，哲学的一部分责任就是要继续研究这类问题，使我们觉察到它的重要性，研究解决它们的门径，并保持对于宇宙的思考兴趣，使这蓬勃不衰，而如果我们局限于可明确地肯定的知识范围之内，这种兴趣是很容易被扼杀的。”[78]

当然，正如王国维在古史考证中也试图统一“可爱”与“可信”一样，放弃哲学后，他实际上也以另一种方式讨论过知识与价值的关系。在前期，王的矛盾始终是一个普遍的哲学问题：“知力人人所同有，宇宙人生之问题，人人之所不得解也。具有能解释此问题之一部分者，无论其出于本国或出于外国，其偿我知识上之要求而慰我怀疑之痛苦者，则一也。”[79]在后期，这一矛盾转化为不同文化类型的差别与优劣，“可爱”与“可信”转化为中西文化的差别。这方面言论较多，比如：

1919年3月，就法国总理被刺一事，王给罗振玉写信：“时局如此，乃西人数百年讲究富强之结果，恐我辈之言将验。若世界人民将来尚有孓遗，则非采用东方之道德政治不可。”[80]所谓“我辈之言”大约是指罗振玉在日本时说的：“欧洲开化迟，今日所谓新思想，在虽国则已成为过去，且实行试验，盖试而不能行，故久废也。”[81]

1920年，王在给狩野直喜的信中说：“世界新潮鸿洞澎湃，恐遂至天倾地折。然西方数百年功利之弊非是不足一扫荡，东方道德政治或将大行于天下，此不足为浅见者道也。”[82]

1923年4月“科玄论战”开场，王是这场论战不在场的参与者，不但他此前提出的许多观点都与张君劢一致，1923年12月16日还对胡适说：“西洋人太提倡欲望，过了一定限期，必至破坏毁灭。”[83]这一观点上接前期对“生活之欲”的恐怖性描述，但此时置入中西对比的框架中，使他与同时的梁漱溟、梁启超、张君劢等站在同一阵营。

1924年5月，王上书逊帝溥仪，声讨西学西政，主张复归周孔。“西说之害”一是根于心术者曰“贪”，其“竞争”、“富强”种种“适为自毙之具”；二是根于方法，曰“科学之法”：“臣观西人处事皆欲以科学之法驭之。夫科学之所能驭者空间也、时间也、物质也、人类与动植物之躯体也，然其结构复杂，则科学之律不确实；至于人心之灵及人类所构成之社会国家，则有民族这特性，数千年之历史与其，这一切境遇，万不能以科学之法治之。”[84]确认中国道德优于西方科学。

中西方文化的关系需要专门讨论。本文只想分析一下知识与价值的紧张何以转化为文化的差异？如果撕裂了知识与价值之间关联的现代性首先在西方突破，那么一旦王不想忍受矛盾之苦，转向尚未在知识与价值之间作一清晰划分的中国传统便是唯一选择；他既然不能在康德─叔本华哲学中发现可信的人生终极目标，回归中国传统寻求文化认同也极易理解。事实上，要在王前后期之间发现思想的连续性并不困难。

第一，知识与价值的紧张之于王国维，明显倾向于限制科学的功能。虽然对“赛先生”的崇拜是五四人的事，但与王同代的戊戌一辈的人，对科学的向往与强调已相当强烈。1894年中日战争爆发后，王始“知世有所谓新学者”。1898年进入上海后进入《时务报》工作，不久又趁空到罗振玉的东文学社学日语。《时务报》（经理汪康年、主笔梁启超）的思想是变法维新；而罗创办东文学社的动机也是他认识到“西人学术未可不可资中学之助”，两个“单位”都趋新学西的，王在东文学社也认真学过“格致之学”。但他的兴趣却不是流行的政经理工之学，而是偶然看到的康德、叔本华学说。1900年，王到日本，“从藤田君之劝拟专修理学。……昼习英文，夜至物理学校习数学”。[85]然数月后即因病归国，从此放弃科学而钻研哲学。在其哲学阶段，王对科学的地位和重要性的认识与时人有相当的不同。两次提出的学科分类中，科学都只能与哲学、文学、史学、美术等并列而为一科，从来没有过把科学凌驾一切知识之上的念头；作为一个数年从事教育、编过教育杂志、任过清廷学部官员的人，王的文字中，极少提到科学的地方。在他的知识层次上，占主导的不是康德的二元论，而是叔本华的知识观发挥了有力影响，他确实认为只有哲学、文学是最高的满足，并且担心西洋物质的滔滔而入，有可能摧毁中国人本来就不纯粹的文学趣味。韦伯曾以托尔斯泰小说为例说明现代世界整体性意义的丧失。王国维1904年12月也曾译介过托尔斯泰的文章《近世科学评》，文章的主旨在说明科学不能增进人生的幸福：科学发明的法则，只是概括而言，与实事相隔较远；科学常把高深复杂之问题化约为低浅而简单之形体。由这两点言，科学不能达吾人之希望；现代的科学不研究人如何生活的问题，却以数学始以社会学终的实验科学；科学家一面排斥宗教伦理一面又维持现状，使人类日益堕落，以至发生战争。托氏的结论是科学家“钻研琐屑之事，惟日不足，其心亦苦，其力亦劳矣，盍移此心务从事于真正之宗教道德及社会的事业乎。”王对托氏所论未加评论，只在文前交代：“盖伯爵欲令世人注意于道德，而勿徒醉心于物质的文明也。”[86]但其倾向性是很明显的。尽管王前期力主无古今中外有用无用，但在知识系统内部，王却严格区分为“纯粹知识”与科学知识，不但对现代科学知识的冉冉上升不满，有时甚至把科学知识视为痛苦之源而拒绝。

第二，王国维是入世关怀较深的学人。在清季明初的历史动荡期，学术行为及产品之社会文化的价值是王自觉强调过的。前期多篇教育文章及大量译著都直接指向开启国民心智、传播现代学术的目标；他选择哲学、文学，既源自其鄙薄功利的理想主义性格与解决“人生问题”的内在要求，也说明他认识到现代（科学）知识不足以提升国民心灵世界和精神追求，不足以增强国家力量，以至于他认为一百个政治家不如一大文学家。“今之人士之大半，殆舍官以外无他好焉。其表面之嗜好集中于官之一途，而其里面之意义，则今日道德、学问、实业皆无价值之证据也。夫至道德、学问、实业等皆无价值而惟官有价值，则国势之危险何如矣。”[87]“纯粹知识”的追求直接通向世事国家，个人一已的慰藉与国家民族的拔救互为响应，王从中表达了明确的救国、教育救国的思想，他甚至专门著文讨论小学音乐教育的歌词问题。人是目的、知识独立、审美教育等等，都是他竭力宣讲的，他可以当之无愧地称为中国启蒙思想家。辛亥前后，他无法接受剧烈的政体改革，对由此而来的“万里玄黄战于野，一车寇媾鬼张孤”的社会惨象极为悲观，叹国运，悲世道，常有“世界人心，如饮狂药，……大劫将至，佛亦救不得”之类的沉痛语；[88]他批评对借哲学谈政治的维新派，对种种新兴政治运动更是不满。而像康德、叔本华这样第一流的哲学家都可不出可信的人生哲学，要求心之所安、国之太平不就只剩下传统的道德政治一途了么？

比较起来，王前后期变化最的大的是对中西不同评价。就中学言，前期主要是学术性评论：“国民之性质各有所特长，其思想所造之处各异，……我国人之特质实际的也，通俗的也，西洋人之特质思辨的也，科学的也，长于抽象而精于分类……吾国人之所长宁在于实践之方面，而于理论之方面则以具体的为满足，至于分类之事，则除迫于实际之需要外殆不欲穷究之也。”[89]如果说有评价或比较的意义的话，那么可以说王前期是扬西抑中的。比如说孔子的“仁义”之说缺乏“哲学之根底”，孟子及宋明诸儒的性善说较少“名学上必然之根据”等等；对中国文化传统中哲学、艺术等受政治、道德、实用压迫的现象，王更是愤慨不已，几乎每一篇文章都要提出来批评。就西学言，前期主张积极输入，《论近年之学术界》中就持此论最力。所谓“西洋思想”，非谓明末传教士带来的数学、历学，非谓严复绍介的经济学、社会学等“科学”，更非康有为、谭嗣同等以之为“政治上之手段”的“幼稚的形而上学”，而是哲学、文学等“纯粹知识”。王担心的是，这些惟真理是求的思想在西方也难为普遍民众所接受，“其在本国且如此，况乎在风俗文物殊异之异国哉！则西洋之思想不能聚输入我中国，亦自然之势耳，即令一时输入，非与我国固有之思想相化，决不能保其势力。”正是其于这种困难，王呼吁中国学术界“一面当破中外之见，而一面毋以为政论之手段，则庶可有发达之是欤？”[90]还亲自动手，从1898到1911年，王共翻译了哲学、教育学、心理学、伦理学、逻辑学、法学等各类西学著作26种，介绍文章数十篇。学术而外，王还主张中国大学“悉聘外人以为教师”，是当时有关外籍老师来华任教的争论中的“激进分子”。[91]

由以西评中到据中抗西，是现代中国常见的思想方法之一。王早就认识到了中西有别，只要政治——价值立场发生变化，此一差别的意义就可以另获新解。中国历史发生根本性转折之时，也正是王的思想也发生巨变日。重要的有两次，一是1911年辛亥革命后，王赴日本与罗振玉生活与共。据罗振玉回顾，当时他们共论学术得失：“至欧西哲学，其立论多似先秦诸子，若尼采诸家学说，贱仁义，薄谦逊，非节制，欲创新文化以代旧文化，则流弊滋多，方今世论益岐，三千年之教泽不绝如线，非矫枉不能返经。士生今日，欲拯此横流，舍返经信古莫由也。”[92]王认同此—判断，并检讨自己的过去：“我亦平生苦泛滥，异同坚白随所攻。多更忧患阅陵谷，始知斯道齐衡嵩。”（《送日本狩野博士游欧洲》）从此皈依周孔之道，以赓续中国学术文化传统自期，绝口不提曾经热情研究过的西方哲学。[93]二是1919年，第一次世界大战的惨痛后果暴露出西方文化的危机，王像其他一些中国人一样，迅速把道德、科学分别等同于东方、西方：“盖与民休息之术，莫尚于黄老，而长治久安之道，莫备于周孔，在我国为经验之良方，在彼土尤为对证之新药。”[94]同样是二元论式，同样是科学知识与人生社会的对立，由知识价值的对立转换为西方与东方的对立并不违背逻辑。与王前期“大好”西学相映成趣的是，王后斯以清室遗老自居，或主动或被动地参与逊清政治活动，演古礼，颂张勋，以清词丽句写清室哀史，有明确的复古立场。[95]

于是，《论近年之学术界》中对西洋思想输入中国的困难可以便当地翻转为对西洋思想的怀疑和拒绝；放弃哲学后写的第一篇长文《孔子之学说》可以看作是转变的先声：以康德、叔本华“可信”的知识论证孔子之说的“可爱”，而结束于对孔子的颂扬：“其感化力之伟大，人格之完全，古今东西，未见其比。”写于1911年，宣称学无古今中西的《国学丛刊序》也表现出多声复义。学无新旧中西，一是以真理是从；真理不是直接功利，但也非无益之物：“事无大小、无远近，苟思之得其真，纪之得其实，极其会归，皆有裨于人类之生存福祉。”就其反对“中体西用”的排外倾向而言，此论实为“新”、“西”鸣锣开道，但在“中国之政治学术几全为新说所统一矣”的辛亥年间，此论亦可为“中”国“旧”学恢复名誉；在强调学术独立、知识纯粹的早期，“有裨于人类之生存之福祉”之语肯定不是立论的主旨所在，但在后期不但受到强调而且赋予了具体内涵。证据是王国维在《论政学疏》中也有一段与此相似的话：“愚以为新旧不足论，论事之是非而已。是非之标准安在？曰在利害。利害之标准安在？曰在其大小新旧之利害。”西学不但导致西方的大战、大破产，而且是导致中国“纪纲扫地、争夺相仍、财政日蹙、国几不国”的现状的原因之一，中国有什么理由要向它学习呢？所以同一学无中西新旧，同是学术独立，可能有两重文化意义。知识没有古今中西之分，但在解决人生及社会问题上，却有功能上的巨大差异。

就王人来说，由知识论问题转向文化问题也许是解决心理矛盾的一种途径，因为如果“可爱”与“可信”的矛盾是由文化不同而引起的，那么回归传统不但实现了文化认同，也可以化解心灵冲突。只是原来的知识与价值的关系论题也就丧失了其现代性知识分化的意义，而这却是中国知识界需要回应的现代性挑战之一。所以在王上书清逊帝之前的一年，张君劢就已经从文化论争进入知识问题，挑起“科玄论战”。在这一背景下，有两个问题需要分析。第一，王国维和张君劢都是以哲学家的名义区分知识与价值的，他们都认为哲学是统一真善美的最高学科，又都反对把价值论题统一到科学知识上。而专业科学家出身的丁文江却以科学（方法）的名义越俎代庖，建立科学的人生观。这似乎是角色错位。从历史上看，传统的形而上学和基督教的世界观崩溃之后，启蒙主义及其此后的各种变种都许诺可以依靠科学理性重建世界观。在康德及德国浪漫主义否定了工具性和技术性的科学可能提供整体性安排的构想之后，近代已极少有人以价值统一各知识领域的尝试，相反科学主义倒是前仆后继（从唯物主义到王国维说的芬德、斯宾塞等人）一再开出统一的方案，以至于19世纪末的西方也出现了如张君劢说的：“此二三十年之欧洲思潮，名曰：‘反机械主义’可也，名曰：‘反主智主义’可也，名曰：‘反定命主义’可也，名曰：‘反宗教论’可也。若吾人略仿孔德时代三分之法，而求现时代特征之一，吾必名之曰：‘新玄学时代。’”[96]“新玄学”不是“旧玄学”，它不能再虚构一个统一的世界观，而只能是要推翻或打破科学知识对道德─实践和审美─艺术领域的统治，通过对知识体系的重新划分，保证道德─实践和审美─艺术在现代知识体系中的合理位置。从主观上讲，王退回到没有或较少“可爱”与“可信”之冲突的中国文化，不再期望科学知识可以解决人生问题；在客观上，也启示了解决现代性分裂的中国方案。张君劢说：“科学决不能支配人生，乃不能不舍科学而别求一种解释于哲学或玄学中（或曰形上学）。”[97]专门科学各有自己有限的范围，它们不是全部知识，甚至也不是全部知识中最重要的一部分，形而上学、审美、道德实践、宗教等与人生问题相关的领域应当从“科学”中划分出来，与科学并列而为独立的知识领域。但丁文江因为却始终有“可信”的科学所支持的信念，可以凭借科学（特别是它的方法）在近300年来建立起来的威信和在现代中国的特殊信誉作一次越界发挥，“科学的人生观”在内容和功能上也是崭新的，但在思维性格上却陷于传统知识价值不分的有机论。这样说来，不是讲科学、学西方的丁文江、而是论哲学、扬中国的（前期）王国维和张君劢才更符合现代性的理想设计。

另一个问题是，知识与价值之分为什么引入中优西劣的结论？在崇拜科学、学习西方的现代中国，这一论式之于王、张其实是不利的。除他们的个人因素外，是什么原因使他们选择此一不利的论证程序？第一，在外缘上，除世界大战的刺激外，此时的中国社会又是动乱不已，乱像丛生。张批评丁文江的理由之一就是：“当此人欲横流之际，号为服国民公职者，不复知有主义，不复知有廉耻，不复知有出处进退之准则。其以事务为主者，相率放弃责任；其以政治为生者，朝秦暮楚，苟图饱暖，甚至为一已之私，牺牲国家之命脉而不惜。”[98]科学方法对此有多大的效力是很值得怀疑的。另外，日本人的影响也不能忽视，王的思想转变发生在居日的5年间，其时他与日本学者交往频繁，他皈依周孔的诗和论“东方道德政治或将大行于天下”的信，都是写给日本学者狩野直喜的；日本学者后来为他写的悼词中也说：“西洋过激之思想，滔滔浸润东洋之天地，实为危险万状。苟为读书讲道之士，当奋起而障此狂澜。”[99]张后来说：“昔日本维新之际，尝议论东西文化之短长，二者是否相容。其时佐久间治阳明学，以直截了当之言解决之曰：儒学所言为道德，西方之长在技术，二者两不相妨。日本对于此项问题，即此了结。”[100]第二，在学术思想上，康德对他仍有示范性，中国道德的普遍价值端赖康德的点化。王介绍康德就特重其伦理学。他认为《纯粹理性批判》的特质之一是“区别人之理性之渊源之问题与其价值之问题为二是也。”“彼谓道德上之法律与物理上之法律，其根本相异。物理上之法律，必然的也；道德上之法律非自外迫我，而我自不能不从之，易言以明之，即自由的也。”[101]张则径把康德与儒家同一：“我们知道，康德的方法和儒家一样，因为康德认为道德与科学知识同等重要我们不认为科学教我们唯一真理，我们认为：为使人类不因科学之故而牺牲，而要知识服务人类，则知识必须合乎道德的标准。”[102]此论并非穴来风，在传统中国的知识系统中，相对而言伦理学较为完备，讲科学知识，中国文化的竞争力很小；但论道德、艺术（价值），中国传统则别具风采。这是王国前期也承认的：“夫中国一切学问中，实以伦理学为最重，而其伦理学又倾向于实践，故理论之一面不免索莫。”[103]现代性如果不只是知识性的，如果知识与价值的分裂导致了现代性危机，那么，中国文化在放弃其伦理中心的倨傲之后，是可以为建立更为完整的中国现代性提供资源的。王国维的转向因此而显示了它的深刻性。

生活20世纪悲凉开端的王国维，其思想范式基本上是康德式的，他与贯穿19世纪的知识与价值的紧张保持着平行，他的矛盾部分地通过“科玄论战”而转化为现代知识论的初步成果。但直到20世纪80年代，科学主义的种种变种一直盛行不已，王的矛盾并没有得到充分展开和转换性解决。在又一个新世纪的开端，我们一方面可以凭借20世纪的思想成果（如普特南、波兰尼等）来更新对知识的“知识”，另一方面也要发掘圆融、涵化知识与价值的中国传统以开掘多元现代性的资源。在此意义上，王国维前期的矛盾与后期的转向，都是我们重建现代文化系统的参照之一。[104]

[1] 韦伯：《学术与政治》页48、33、35，北京：三联书店，1998年。
[2] 引自张君劢：《我之哲学思想》，《中国现代学术经典·张君劢卷》页709，石家庄：河北教育出版社，1996年。
[3] 怀特海：《科学与近代世界》页74，北京：商务印书馆，1989年。
[4] 韦伯：《学术与政治》页48、33、35，北京：三联书店，1998年。
[5] 黑格尔：《费希特与谢林哲学体系的差异》页11，北京：商务印书馆，1994年。
[6] 哈贝马斯：《现代性的哲学话语》页139，The MIT Prss Cambridge，Massachusetts，1995年。
[7] 王国维：《自序二》，《静庵文集续编》，《王国维遗书》第五册，上海：上海古籍书店，1983年影印本。
[8] 金岳霖：《论道》页17，商务印书馆，1987年
[9] 冯友兰：《怀念金岳霖先生》，《三松堂全集》第十三卷页511，郑州：河南人民出版社，1994年。
[10] 王国维：《自序》，《静庵文集续编》。
[11] 王国维：《静庵文集自序》，《静庵文集》，《王国维遗书》第五册
[12] 王国维：《红楼梦评论》，《静庵文集》。
[13] 钱钟书：《谈艺录》页24，北京：中华书局，1984年。
[14] 王国维：《叔本华与尼采》，《静庵文集》。
[15] 王国维：《论近世教育思想与哲学之关系》，佛雏辑：《王国维哲学美学论文辑佚集》，上海：华东师范大学出版社，1993年。
[16] 王国维：《静庵文集自序》，《静庵文集》，《王国维遗书》第五册。
[17] 王国维：《自序》，《静庵文集续编》。
[18] 王国维：《论近世教育思想与哲学之关系》，佛雏辑：《王国维哲学美学论文辑佚集》，上海：华东师范大学出版社，1993年。
[19] 利科主编：《当代哲学主流》页3~4，北京：商务印书馆，1988年。
[20] 汤用彤：《叔本华的天才主义》，《汤用彤学术论文集》页126，北京：中华书局，1983年。
[21] 王国维：《论性》，《静庵文集》。
[22] 王国维：《释理》，《静庵文集》。
[23] 王国维：《原命》，《静庵文集续编》。
[24] 王国维：《红楼梦评论》，《静庵文集》。
[25] 陀思妥也夫斯基：《地下室手记》7~9节，《陀思妥也夫斯基小说集·赌徒》，上海：上海译文出版社，1988年。
[26] 王国维：《自序》，《静庵文集续编》。
[27] 王国维：《孔子之学说》，《王国维哲学美学论文辑佚》。
[28] 参见韦伯：《学术与政治》页43~44。
[29] 王国维：《自序二》，《静庵文集续编》，《王国维遗书》第五册，上海：上海古籍书店，1983年影印本。
[30] 王国维：《红楼梦评论》，《静庵文集》。
[31] 王国维：《哲学辨惑》，《王国维哲学美学论文辑佚》。
[32] 王国维：《红楼梦评论》，《静庵文集》。
[33] 王国维：《论哲学家美术家之天职》，《静庵文集》。
[34] 王国维：《论近年之学术界》，《静庵文集》。
[35] 王国维：《奏定经学科大学文学科大学章程书后》，《静庵文集续编》。
[36] 王国维：《国学丛刊序》，《观堂集林·别集》，《王国维遗书》第四册。
[37] 韦伯：《学术与政治》页48、33、35，北京：三联书店，1998年。
[38] 王国维：《论哲学家美术家之天职》，《静庵文集》。
[39] 王国维：《孔子之美育主义》，《王国维哲学美学论文辑佚》。
[40] 王国维：《奏定经学科大学文学科大学章程书后》，《静庵文集续编》。
[41] 王国维：《奏定经学科大学文学科大学章程书后》，《静庵文集续编》。
[42] 王国维：《国学丛刊序》，《观堂集林·别集》，《王国维遗书》第四册。
[43] 王国维：《论近年之学术界》，《静庵文集》。
[44] 王国维：《国学丛刊序》，《观堂集林·别集》，《王国维遗书》第四册。
[45] 王国维：《教育小言十三则》，《静庵文集续编》。
[46] 陈寅恪：《清华大学王观堂先生纪念碑铭》，《金明馆丛稿二编》页219-220，上海：上海古籍出版社，1980年。
[47] 王国维：《自序二》，《静庵文集续编》，《王国维遗书》第五册，上海：上海古籍书店，1983年影印本。
[48] 引自侯外庐：《中国近代启蒙思想史》页309，北京：人民出版社，1993年。
[49] 王国维：《毛公鼎序》，《观堂集林》卷六，《王国维遗书》第一册。
[50] 蒋汝藻：《观堂集林序》，《王国维遗书》第一册。
[51] 徐中舒：《静安先生与古文字学》，《文学周报》第五卷第1-4期合订本。
[52] 王国维：《国学丛刊序》，《观堂集林·别集》，《王国维遗书》第四册。
[53] 王国维：《宋代之金石学》，《静庵文集续编》。
[54] 王国维：《国朝汉学阮戴二家之哲学说》，《静庵文集》。
[55] 王国维：《沈乙庵先生七十寿序》，《观堂集林·别集》，《王国维遗书》第四册。
[56] 吴世昌：《王观堂先生学述》，《国学论丛》第一卷第3号。
[57] 缪钺：《王静安与叔本华》，《诗词散论》页110-111。上海：上海古籍出版社，1982年。
[58] 陈寅恪：《冯友兰中国哲学史上册审查报告》，《金明馆丛稿二编》。
[59] 叶嘉莹：《王国维及其文学批评》页5，石家庄：河北教育出版社，1998年。
[60] 王国维：《殷周制度论》，《观堂集林》卷十，《王国维遗书》第二册。
[61] 王庆祥、萧立文校注、罗继祖审订《罗振玉王国维往来书信》页290、447、446，北京：东方出版社，2000。
[62] 陈寅恪：《王静安先生遗书序》，《金明馆丛稿二编》。
[63] 王国维：《沈乙庵先生七十寿序》，《观堂集林·别集》，《王国维遗书》第四册。
[64] 傅斯年的批注引自王矾森《王国维与傅斯年》一文之“附录”，《学术思想评论》第三辑，沈阳：辽宁大学出版社，1998年。
[65] 王的学生姚名达回忆向王问学之事：“课后，以旧在南方大学所考孔子适周究在何年求正于先生，是篇以确实之证据，摧破前人鲁昭公二十年、二十四年、三十一年之说，则断为七年或十年。先生阅毕，寻思有顷，曰：‘考据颇确，特事小尔。’”（《哀余断忆》，《国学月报》1927年“王静安先生纠集专号”）
[66] 陈寅恪：《赠蒋秉南序》，《寒柳堂集》，上海：上海古籍出版社，1980年。
[67] 王国维：《论哲学家美术家之天职》，《静庵文集》。
[68] 波兰尼：《个人知识》页472，贵阳：贵州人民出版社，2000年。
[69] 王国维：《自序二》。张君劢后来也说过类似的看法：”康氏之哲学，本取英休谟，与德华尔孚而折衷之，惜焉后人不能发挥光大，致陷哲学界于分裂。”（《再论科学与人生观并答丁在君》，《科学与人生观》页93）
[70] 王国维：《论近世教育思想与哲学之关系》，佛雏辑：《王国维哲学美学论文辑佚集》，上海：华东师范大学出版社，1993年。
[71] 文德尔班：《哲学史教程》页859，北京：商务印书馆，1996年。
[72] 卡西尔：《人文科学的逻辑》页17，北京：中国人民大学出版社，1991年。
[73] 穆勒：《自传》页85，北京：商务印书馆，1982年。
[74] 伯林：《穆勒与人生的目的》，载《学术思想评论》第四辑，沈阳：辽宁大学出版社，1999年。
[75] 巴克：《英国政治思想》页3，北京：商务印书馆，1987年。
[76] 参见普特南：《理性、真理与历史》第六章、第九章，上海：上海译文出版社，1997年，
[77] 王国维：《自序二》，《静庵文集续编》，《王国维遗书》第五册，上海：上海古籍书店，1983年影印本。
[78] 罗素：《哲学问题》页130，商务印书馆，1999年。
[79] 王国维：《论近年之学术界》，《静庵文集》。
[80] 王庆祥、萧立文校注、罗继祖审订《罗振玉王国维往来书信》页290、447、446，北京：东方出版社，2000。
[81] 罗振玉：《集蓼编》页46，《雪堂自述》，南京：江苏人民出版社，1999年。
[82] 《王国维全集·书信》页311，北京：中华书局，1984年。
[83] 《胡适的日记》，1923年12月16日。台北远流出版公司1989-1990年。
[84] 王国维：《论政学疏》。此疏是王死后由罗振玉第一次在《王忠悫公别传》中公开，罗文见罗继祖主编：《王国维之死》，广州：广东教育出版社，1999年。
[85] 王国维：《自序》，《静庵文集续编》。
[86] 王国维：《脱尔斯泰之近世科学评》，《王国维哲学美学论文辑佚》。
[87] 王国维：《教育小言十三则》，《静庵文集续编》。
[88] 王庆祥、萧立文校注、罗继祖审订《罗振玉王国维往来书信》页290、447、446，北京：东方出版社，2000。
[89] 王国维：《论新学语的输入》，《静庵文集》。
[90] 王国维：《论近年之学术界》。刘梦溪在为《中国现代学术经典》写的总序中，引了这段话以说明王对“西学的输入持审慎态度”，这显然是误读。直到1911年的《国学丛刊序》，王仍主“中西二学，盛则俱盛，衰则俱衰”的见解。“审慎”之态是1911年王赴日后才形成的。
[91] 关于王国维的教育思想及相关问题，参见周明之：《王国维的教育思想》，载台北：《近代史研究所集刊》第19期。
[92] 罗振玉：《海宁王忠悫公传》，《王国维之死》。
[93] 日本学者狩野直喜回忆：“比方说，聊天的时候我偶尔谈到西洋哲学，王君总是苦笑说他不懂，总是逃避这个话题。”（《回忆王静安君》，《学人》第十辑，南京：江苏文艺出版社，1996年。）
[94] 王国维：《论政学疏》。此疏是王死后由罗振玉第一次在《王忠悫公别传》中公开，罗文见罗继祖主编：《王国维之死》，广州：广东教育出版社，1999年。
[95] 如《颐和园词》（1912）、《隆裕皇太后挽歌辞》（1913）、《霜花腴》（1919）、《清平乐》（1920）、《罗雪堂参事六十寿诗》（1925）等都是典型的政治抒情诗。
[96] 张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，《科学与人生观》页100、102、118，济南：山东人民出版社，1997年。
[97] 同上。
[98] 同上。
[99] 川田瑞德：《悼词》，罗继祖主编：《王国维之死》页58。
[100] 张君劢：《新儒家哲学之基本范畴》，《中国现代学术经典·张君劢卷》页683，石家庄：河北教育出版社，1997年。
[101] 王国维：《汗德之伦理学及知识论》，《王国维哲学美论文辑佚》页168。
[102] 张君劢：《中国现代化与儒家思想的复兴》，《中国现代学术经典张君劢卷》页704。
[103] 王国维：《孔子之学说》，《王国维哲学美学论文辑佚》。
[104] 刘梦溪在《王国维与中国现代学术的奠立》一文中，从引进外来学术思想；运用西方哲学诠释中国古典；打破中西、古今、新旧的畛域；追求学术独立；主张分类方法五个方面分析王学术观念的现代性质。（《学人》第十辑，南京：江苏文艺出版社，1996）所论属实，唯对这些观念的起源没有讨论。

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阅尽天涯离别苦，不道归来，零落花如许。花底相看无一语，绿窗春与天俱暮。待把相思灯下诉，一缕新欢，旧恨千千缕。最是人间留不住，朱颜辞镜花辞树。
今天是高考吗？我现在才知道。 清朝的科举考试还是很不错的。科举制度完结谈何容易？

科举考试在我眼中有时候很完美的。李鸿章曾经想过要改科举，改制后容易出现问题。宾四先生曾经说过这个问题。秦晖先生也讲过这个问题，废不废科举，扯着容易。 难的是科举废除后怎么办？ 拿什么替代是个问题。 考实用的东西怎么评分是个问题？老师是一个想法，就喜欢收跟自己想法一样的人。这样就会形成派系。这样的结果是什么？以前同科同年同声同一个老师啥的关系链，如果换成了政治观点相似的团体。是更好还是更坏，真的很难说？

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清朝最后一次科举试题
第一场，史论5篇：
“周唐外重内轻,秦魏外轻内重各有得论”；
“贾谊五饵三表之说,班固讥其疏.然秦穆尝用之以霸西戎，中行说亦以戒单于,其说未尝不效论”；
“诸葛亮无申商之心而用其术,王安石用申商之实而讳其名论”；
“裴度奏宰相宜招延四方贤才与参谋请于私第见客论”；
“北宋结金以图燕赵,南宋助元以攻蔡论”。
（第1题藩镇，第2题平戎，第3题举贤，第4题变法，第5题以夷制夷，还真是理论联系实际，就是最后一题不太吉利，有亡国之兆。)

第二场，考各国政治,艺学策五道：
1，“学堂之设,其旨有三,所以陶铸国?造就人才,振兴实业.国民不能自立,必立学以教之,使皆有善良之德,忠爱之心,自养之技能,必需之知识,盖东西各国所同,日本则尤注重尚武之精神,此陶铸国民之教育也.讲求政治,法律,理财,外交诸专门,以备任使,此造就人才之教育也.分设农,工,商,矿诸学,以期富国利民,此振兴实业之教育也.三者孰为最急策”。
2，“泰西外交政策往往借保全土地之名而收利益之实.盍缕举近百年来历史以证明其事策”。
3，“日本变法之初,聘用西人而国以日强,埃及用外国人至千余员,遂至失财政裁判之权而国以不振.试详言其得失利弊策”。
4，“周礼言农政最详,诸子有农家之学.近时各国研究农务,多以人事转移气候,其要曰土地,曰资本,曰劳力,而能善用此三者,实资智识.方今修明学制,列为专科,冀存要术之遗.试陈教农之策”。
5，“美国禁止华工,久成苛例,今届十年期满,亟宜援引公法,驳正原约,以期保护侨民策”。(这种题目放在现在考，偶看都够用了）

第三场，《四书》《五经》
首题为:“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善义”，
次题为:“中立而不倚强哉矫义”。
三题为:“致天下之民,聚天下自货,交易而退,各得其所义”。

从这个试题可以看出，清朝的科举并没有我们通常认为的哪样不堪。 反而还觉得这题十分不错。很有档次。第三场一般，前两场都很不错。

一直不懂人为什么谈论高考作文，高考状元。一群什么都不懂的孩子有什么好评论的。如果社会大部分人都喜欢谈论那些无聊的东西。

最后一个状元的考卷。部分版。

周唐外重内轻、秦魏外轻内重、各有得失论

天下之患无常处也、惟善谋国者、规天下大势之所趋、揆时度务、有以制其偏倚之端、则不至于变起而不可救。夫立国之初、每鉴前代得失、以定一朝之制、时势所迫、出於不得不然、非能使子孙世守以维万世之安也。嗣世之主、昧于时变、因循荒怠、不思所以持之、欲无中于祸败、岂可得哉。吾尝综观前史、历代内外轻重之际、得失之故、有由然也。夫天子建国、居中驭外、大抵据形胜以临天下、而操纵进退自相维系、是以四方顺轨而下无觊觎、使非集权於中枢、久之必有拥兵坐大而睥睨奸命、适召天下数世之患。然使国家不寄阃於四方、则朝廷又孤立无援、势必至奸臣内擅而外无所忌。此千古以来祸机倚伏常如此者、非一世也。昔周有天下、诸侯裂土握强兵、而拥列城者星罗环拱。降及衰、周天子守府、然而绵延五百余年、从无权奸篡夺之祸、惧诸侯也。然自春秋以降至於战国、诸侯放恣、益不知有周室、天子徒拥空名於上、而卒灭於秦。唐有天下、行府兵之制、沿边置节度府、天下劲旅布处四方。突厥吐蕃之寇、天宝灵武之乱、皆资外兵扶翼而不遽亡。即以仇士良之威暴、而昭义一表、乃震惧不敢复肆、其制可谓善矣。然自安史之后，藩镇外擅，更为乖逆、至合纵以抗天子。飚驰云扰、终唐之世、其祸不解。凡此皆外重内轻、其失至於负隅怙强、朝廷不能制也。秦始皇惩周末之弊、堕名城、杀豪俊、收天下之兵聚之关中、自以为万世有天下矣。然外无信臣精卒以制其内、赵高一薰腐之余、遂得以把持大柄、玩孺子於股掌之上、天下熟视而不敢校。及陈胜吴广之徒起、奋梃大呼、天下弗能御也。魏文帝侵削诸侯、有同幽絷设防、辅监国之官以伺察之、其势固莫能为乱也。然再传而后微弱益甚、司马氏父子遂攘其臂而夺之。此又外轻内重、其失由於国无外援，故左右敢为乱逆而不顾也。且非独周唐秦魏然也。汉惩秦弊、广建亲藩、不旋踵而反者九起、其后复有七国之变。武帝离裂大国以弱枝叶、未几王莽崛起、公移汉祚。宋惩唐季五代之乱、杯酒而释兵权、务用文臣以柔其国、卒有靖康之祸。明惩宋室之孱弱、大封支庶、而靖难之师猝起而莫救。若此者皆所谓更相惩戒以就一偏之利、故其祸循环而不可解也。虽然立国之初、固不能逆睹后日之害而预防之也。防一害必更有一害以中之、出於所防之外。惟嗣主深虑、知化规天下大势之所趋、因时制变以持之、使害未形而势已转、庶天下可久安长治、而无倾覆之忧。不然使周无夷王之下堂、幽王之东迁、秦无二世之昏虐、魏无齐王之幼暗、唐无代宗德宗之姑息、则其祸乱亦未必遽至於是也。贾生有言、君子为国观之上古、验之当世、参以人事、察盛衰之理、审权势之宜、去就有序、变化有时、故旷日长久而社稷安矣。如因四朝之乱弱、而归咎其祖宗立国
初制之不善、则天下岂有无弊之法哉。

贾谊五饵三表之说、班固讥其疏、然秦穆尝用之以霸西戎、中行说亦以戒单于、其说未尝不效论

吾尝读贾谊新书、观其上书文帝、请试以属国之官以主匈奴、当挟五饵三表之说、系单于之颈而致其命。其所谓三表、则曰爱人之状、好人之技、仁道也、信为大操、常义也、爱好有实、已诺可期、十死一生、彼将必至。至所谓五饵、不过娱其耳目口腹、以丧其心志而已。呜乎、若三表者、尚不失圣王柔远之旨。至若五饵、则未尝不怪其计之陋也。夫天子主中夏控制百夷、自有强国芘民之道。善治国者、不能必敌之可胜而能为必不可胜、使强邻黠敌闻风夺气、凛然而不敢犯、则天下安矣。若导人於淫靡之事、以乘其敝而取之、此所谓穿窬之智也、岂王者自强之大计乎。及吾读汉书贾谊传、则於五饵三表之说削而不书、犹复深讥其疏、以垂戒后世。於是乃叹班氏之书、其去取为至精、而其识为至远也。或曰，昔秦穆公患戎臣由余之贤，遗戎王以女乐二八、以间疏其君臣、卒得由余而霸西戎。单于好汉、缯絮食物、中行说戒之曰、今单于变俗好汉物、汉物不过什二、则匈奴尽归於汉矣。执是以观谊之说、未尝不效。然吾以谓穆公之霸在增修国政、国势既固则外交之术无往而不宜、且其时天下方以诈力相高、而秦又介居戎狄、行其狡黠之计以取利一时可也。若匈奴之在汉、窃谓虽好汉物亦不至遽即於靡弱。何也、匈奴界处北陲、刚猛忿鸷出於天性、岂独其习俗使然哉。设汉不自谋所以御侮之方、而专务出美善之物以疲人之国、吾恐财产耗竭而边郡之寇掠自若也。或曰、后世文明之国、有以奇技淫巧之物输入异国、以陷溺其心思、而汨没其志气者、汉何不可施之於匈奴乎。曰、此正文明进化之机也、好其物则必艳其术、艳其术则必学其学。夫使举国群趋於文明之学、适足以增其国力而已矣。汉代之文明、匈奴所不及也。使由爱好汉物而因以渐求文章礼乐伦常之盛、则魏孝文帝之业不难遽见於西汉之世也、岂足以敝其国哉。故吾谓御侮之道、惟当力求所以强国芘民之术、使国家安如磐石、炽如焱火、自能令单于远遁而边尘不惊。若贾生之说、虽时或有效、何足取哉。此班氏所为良史欤。

诸葛亮无申商之心而用其术、王安石用申商之实而讳其名论

天下之患莫甚於不权时势、而务博宽大之名。国家当疲玩不振之秋、内忧外患、其势岌岌不可终日。而朝野方酣嬉而为偷惰之谋、不有以震厉之、则弛者不可复张、而天下终於不救。虽申商之术、儒者弗道、然时势所值、激於不得不然、善为国者必不敢因循顾忌、而贻天下以不测之患。如猛烈之药、虽非所以养生、然遇沈痼之疾＼I则固非此不能起也。诸葛武侯承刘璋之后、王荆公当北宋之衰、皆所谓处积弱积弛之余、非用申商之术莫能治也。然武侯用之、功润一方、吏民衔感。荆公用之、毒乱天下、而诟病至今者。何哉、武侯无申商之心而用其术、荆公用申商之实而讳其名也。何以知其然也、史称武侯开诚心、布公道、尽忠益、时者虽仇必赏、犯法怠慢者虽亲必罚。又曰、终於邦域之内畏而爱之、刑政虽峻而无怨者、以其用心平而劝戒明也。然则后之治国者、必先有武侯之心、而后可以行申商之术、苟徒窃其似而无侧怛之诚，以贯之必流为残忍刻薄而无疑。王荆公慨然有矫世变俗之志、深见天下蔽於积习、非执法坚定必为群议所挠、而又虑申商之学不足以服朝野之心、乃讳言其名、而阴托周礼以为说。然则荆公非误会周礼、乃附会周礼耳。其所以附会周礼者、非真有取於古。逆知在廷诸臣、必将斥为申商术非先王之法、而因托为先王之政以间执其口、卒之攻者自攻、而讳无可讳、乃专务以意气相遌以博一日之胜、同己者进、异己者斥、使小人揣摩迎合得行乎其间。而新法乃适以毒乱天下、为世大诟。嗟乎。行政非人、虽有良法美意、亦足以为害。故程子曰、有关雎麟趾之意、然后可以行周官之法也。夫武侯与荆公其所用之术无以远过、然其成败功罪悬绝若此、非独其心术不同、亦其所遭遇使然也。武侯则匡辅之者多俊才、荆公则排击之者多君子、然此固不特荆公之不幸、亦宋室之不幸欤。

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吾常求此於人，沓然無遇，概此甘露，知飲者希，孤懷寂寥，誰與為論？

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本文写于光绪三十三年。 王国维把康德翻译为汗德，《批判力批判》翻译为《批判力批评》。 我最近在读三本书黑格尔《小逻辑》金岳霖《知识论》罗素《数理逻辑导论》。

记得马克斯韦伯在《以学术为业》Wissenschaft als Beruf中说，搞艺术的人起码要有个哲学博士的水平。 俺压力很大。

 

最近麦子熟了，俺在农村拿着镰刀割麦。  偶尔去听一个哲学研究所的人讲分析哲学。 发现语言哲学这玩意跟我研究的一个技术有关。我以为Semantic Web这种未来会特别火的技术，来源于九十年代。原来他源自于罗素，维特根斯坦。 语义学六七十年代都很发达了。当然他的本源来自于亚里士多德。

想起了袁哥的一段话。就像研究数学，如果从数理逻辑去看数学发现数学原来是这么回事。

1为什么是1，这是很深刻的问题？ 如果你相信1是1，2是2，那跟相信有鬼神是没有区别的。 俺一直都认为袁哥黑客的境界已经到了道的境界。  我更喜欢道家的道。

从小比较喜欢数学，可能这辈子也比较得益于这种喜欢。因为这种喜欢，从小开始自学，也算走在教育的前头，每年的数理化也算学得很轻松，上课大多数时间是在睡觉中度过的。比如你在微积分知识下看高中的数学、物理公式时，就根本不用去背，而是明显的结果。

（秀一个高中的简单笔算速算结果：39^0.5=6.245002002402402 有下划线的数字代表那位是负数，一般是用上划线表示，不知道怎么输入上划线。）

其实现在的安全知识也深有体会，就是你站在更高层去考虑问题的时候，很多东西也是明显的结果。而怎么站在更高层，就是使用总结、归纳、创新这个数学上的不二法宝，这大概就是黑客的最高境界吧！其实我的很多文章都对照这方面所写，只是很少有人能理解罢了。

我很多文章里提到安全本质，提多了也有人开始提这个了，但这些文章要不是提炼不够要不就是还是表面的理解。

ms和intel等推出的dep保护，对于溢出就像一堵墙，很多对抗办法就是钻墙缝，而dep+aslr就是设法使得墙成为一个整体，目前的办法要不就是找出边角没有弄好的墙缝，要不就是设法找出墙缝在哪里。其实还有一种方法就如大卫的魔术一样化为无形，轻松钻墙而过。其实只要你理解了这种本质，很多都是很明显的结果。我的太多东西都是多年前的文章把这些思想写出来了，直到多年后才被人挖掘出来，《sniffer原理》、《widechar的字符串缓冲溢出攻击技术》、《堆溢出的研究》等等。

站在更高层，就如进入更多维空间，这也许就是《黑客帝国》要表达的真谛吧！2003年左右安全漏洞成果达到了顶峰，也真实的实现了这种多维空间的效果，一是进入了一个比较有名的物理隔离网络，二是真实体验了网络自由，不是说进入一个公司而是几乎实现了网络中的自由穿梭，就如《黑客帝国》里面的情景。我想所谓的黑客可能追寻的就是这样的结果吧。

 

 

 

 

 

以前真不知道王国维懂些美学，不知道他是搞哲学出身，并且哲学功底很深。 他还不愿当个哲学史家，“然为哲学家则不能，为哲学史[家]则又不喜，此亦疲于哲学之一原因也。”

他的《人間詞話》也是經典。

 

还是胖的时候好看。

这个小妞胖的时候不好看。

 

 

 

 

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“美术者天才之制作也”，此自汗德以来百余年间学者之定论也。
然天下之物，有决非真正之美术品而又决非利用品者。又其制作之人，决非必为天才，而吾人之视之也，若与天才所制作之美术无异者。无以名之，名之曰“古雅”。
欲知古雅之性质，不可不知美之普遍之性质。美之性质，一言以蔽之曰：可爱玩而不可利用者是已。虽物之美者，有时亦足供吾人之利用，但人之视为美时，决不计及其可利用之点。其性质如是，故其价值亦存于美之自身，而不存乎其外。而美学上之区别美也，大率分为二种：曰优美，曰宏壮。自巴克及汗德之书出，学者殆视此为精密之分类矣。至古今学者对优美及宏壮之解释，各由其哲学系统之差别而各不同。要而言之，则前者由一对象之形式不关于吾人之利害，遂使吾人忘利害之念，而以精神之全力沉浸于此对象之形式中。自然及艺术中普通之美，皆此类也。后者则由一对象之形式，越乎吾人知力所能驭之范围，或其形式大不利于吾人，而又觉其非人力所能抗，于是吾人保存自己之本能，遂超越乎利害之观念外，而达观其对象之形式，如自然中之高山大川、烈风雷雨，艺术中伟大之宫室、悲惨之雕刻象，历史画、戏曲、小说等皆是也。此二者，其可爱玩而不可利用也同，若夫所谓古雅者则何如？
一切之美，皆形式之美也。就美之自身言之，则一切优美皆存于形式之对称变化及调和。至宏壮之对象，汗德虽谓之无形式，然以此种无形式之形式能唤起宏壮之情，故谓之形式之一种，无不可也。就美术之种类言之，则建筑雕刻音乐之美之存于形式固不俟论，即图画诗歌之美之兼存于材质之意义者，亦以此等材质适于唤起美情故，故亦得视为一种之形式焉。释迦与马利亚庄严圆满之相，吾人亦得离其材质之意义，而感无限之快乐，生无限之钦仰。戏曲小说之主人翁及其境遇，对文章之方面言之，则为材质；然对吾人之感情言之，则此等材质又为唤起美情之最适之形式。故除吾人之感情外，凡属于美之对象者，皆形式而非材质也。而一切形式之美，又不可无他形式以表之，惟经过此第二之形式，斯美者愈增其美，而吾人之所谓古雅，即此第二种之形式。即形式之无优美与宏壮之属性者，亦因此第二形式故，而得一种独立之价值，故古雅者，可谓之形式之美之形式之美也。
夫然故古雅之致存于艺术而不存于自然。以自然但经过第一形式，而艺术则必就自然中国有之某形式，或所自创造之新形式，而以第二形式表出之。即同一形式也，其表之也各不同。同一曲也，而奏之者各异；同一雕刻绘画也，而真本与摹本大殊；诗歌亦然。“夜阑更秉烛，相对如梦寐”（杜甫《羌村诗》）之于“今宵剩把银江照，犹恐相逢是梦中”（晏几道《鹧鸪天》词），“愿言思伯，甘心首疾”（《诗·卫风·伯兮》）之于“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔淬”（欧阳修《蝶恋花》词），其第一形式同。而前者温厚，后者刻露也，其第二形式异也。一切艺术无不皆然，于是有所谓雅俗之区别起。优美及宏壮必与古雅合，然后得显其固有之价值。不过优美及宏壮之原质愈显，则古雅之原质愈蔽。然吾人所以感如此之美且壮者，实以表出之之雅故，即以其美之第一形式，更以雅之第二形式表出之故也。
虽第一形式之本不美者，得由其第二形式之美（雅）而得一种独立之价值。茅茨土阶，与夫自然中寻常琐屑之景物，以吾人之肉眼观之，举无足与于优美若宏壮之数，然一经艺术家（若绘画，若诗歌）之手，而遂觉有不可言之趣味。此等趣味，不自第一形式得之，而自第二形式得之无疑也。绘画中之布置，属于第一形式，而使笔使墨，则属于第二形式。凡以笔墨见赏于吾人者，实赏其第二形式也。此以低度之美术（如法书等）为尤甚。三代之钟鼎，秦汉之摹印，汉、魏、六朝、唐、宋之碑帖，宋、元之书籍等，其美之大部实存于第二形式。吾人爱石刻不如爱真迹，又其于石刻中爱翻刻不如爱原刻，亦以此也。凡吾人所加于雕刻书画之品评，曰“神”、曰“韵”、曰“气”、曰“味”，皆就第二形式言之者多，而就第一形式言之者少。文学亦然，古雅之价值大抵存于第二形式。西汉之匡、刘，东京之崔、蔡，其文之优美宏壮，远在贾、马、班、张之下，而吾人之嗜之也亦无逊于彼者，以雅故也。南丰之于文，不必工于苏、王，姜夔之于词，且远逊于欧、秦，而后人亦嗜之者，以雅故也。由是观之，则古雅之原质，为优美及宏壮中不可缺之原质，且得离优美宏壮而有独立之价值，则固一不可诬之事实也。
然古雅之性质，有与优美及宏壮异者。古雅之但存于艺术而不存于自然，既如上文所论矣，至判断古雅之力亦与判断优美及宏壮之力不同。后者先天的，前者后天的、经验的也。优美及宏壮之判断之为先天的判断，自汗德之《判断力批评》后，殆无反对之者。此等判断既为先天的，故亦普遍的、必然的也。易言以明之，即一艺术家所视为美者，一切艺术家亦必视为美。此汗德所以于其美学中，预想一公共之感官也。若古雅之判断则不然，由时之不同而人之判断之也各异。吾人所断为古雅者，实由吾人今日之位置断之。古代之遗物无不雅于近世之制作，古代之文学虽至拙劣，自吾人读之无不古雅者，若自古人之眼观之，殆不然矣。
故古雅之判断，后天的也，经验的也，故亦特别的也，偶然的也。此由古代表出第一形式之道与近世大异，故吾人睹其遗迹，不觉有遗世之感随之，然在当日，则不能若优美及宏壮，则固无此时间上之限制也。
古雅之性质既不存于自然，而其判断亦但由于经验，于是艺术中古雅之部分，不必尽俟天才，而亦得以人力致之。苟其人格诚高，学问诚博，则虽无艺术上之天才者，其制作亦不失为古雅。而其观艺术也，虽不能喻其优美及宏壮之部分，犹能喻其古雅之部分。若夫优美及宏壮，而非天才殆不能捕攫之而表出之。今古第三流以下之艺术家，大抵能雅而不能美且壮者，职是故也。以绘画论，则有若国朝之王翚，彼固无艺术上之天才，但以用力甚深之故，故摹古则优而自运则劣，则岂不以其舍其所长之古雅，而欲以优美宏壮与人争胜也哉。以文学论，则除前所述匡、刘诸人外，若宋之山谷，明之青邱、历下，国朝之新城等，其去文学上之天才盖远，徒以有文学上之修养故，其所作遂带一种典雅之性质。而后之无艺术上之天才者亦以其典雅故，遂与第一流之文学家等类而观之，然其制作之负于天分者十之二三，而负于人力者十之七八，则固不难分析而得之也。又虽真正之天才，其制作非必皆神来兴到之作也。以文学论，则虽最优美最宏壮之文学中，往往书有陪衬之篇，篇有陪衬之章，章有陪衬之句，句有陪衬之字。一切艺术，莫不如是。此等神兴枯涸之处，非以古雅弥缝之不可。而此等古雅之部分，又非藉修养之力不可。若优美与宏壮，则固非修养之所能为力也。
然则古雅之价值，遂远出优美及宏壮下乎？曰：不然。可爱玩而不可利用者，一切美术品之公性也。优美与宏壮然，古雅亦然。而以吾人之玩其物也，无关于利用故，遂使吾人超出乎利害之范围外，而惝恍于缥缈宁静之域。优美之形式，使人心和平；古雅之形式，使人心休息，故亦可谓之低度之优美。宏壮之形式常以不可抵抗之势力唤起人钦仰之情，古雅之形式则以不习于世俗之耳目故，而唤起一种之惊讶。惊讶者，钦仰之情之初步，故虽谓古雅为低度之宏壮，亦无不可也。故古雅之位置，可谓在优美与宏壮之间，而兼有此二者之性质也。至论其实践之方面，则以古雅之能力，能由修养得之，故可为美育普及之津梁。虽中智以下之人，不能创造优美及宏壮之物者，亦得由修养而有古雅之创造力；又虽不能喻优美及宏壮之价值者，亦得于优美宏壮中之古雅之原质，或于古雅之制作物中得其直接之慰藉。故古雅之价值，自美学上观之诚不能及优美及宏壮，然自其教育众庶之效言之，则虽谓其范围较大成效较著可也。因美学上尚未有专论古雅者，故略述其性质及位置如右。篇首之疑问，庶得由是而说明之欤。

（评论）中国现代美学史上，最早使用“形式”这一概念的，是王国维。在《古雅之在美学上之位置》(1907)一文中，王氏提出了著名的“第二形式之美”说。在这篇论文中，王国维自创出一个审美范畴，这就是“古雅”。古雅源于对德国古典美学创始人康德形式美学的“误读”。王氏认为，“古雅”即“形式之美之形式之美”，他把西方美学中的优美、宏壮和中国美学中的神、韵、气、味等审美范畴统归到“形式”这一概念的属下。中国古典美学尽管也强调“内容”与“形式”的辩证关系，但是，与“形式”意义相当的诸概念(“文”、“形”、“貌”等)在与“内容”意义相当的诸概念(“道”、“神”、“体”)并举时，从来都是居于次要的、从属的地位，王国维一举把座次颠倒，让形式居于首要和主导的地位。不能不说这是中国形式美学发展历史上一次革命性的转折。由此可见，“第二形式之美”的提出对于突破传统美学和文论研究的疆界，拓宽文学批评的视域具有积极意义。

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“史学便是史料学”、“史学本是史料学”这些话，是傅斯年反复强调的名言，也是20世纪上半叶中国史学界的主流思想，是西方19世纪科学主义史学和传统乾嘉学术相互呼应的产物。

傅斯年的主张，是“利用自然科学供给我们的一切工具，整理一切可逢着的史料”[1]，这种主张及王国维、胡适、陈寅恪、陈垣、顾颉刚等史学大师的史学实践，都被论者归诸实证史学或“史料派”，而与“史论派”相对[2]。这种通过严格地对待史料使历史研究成为科学的做法，排斥史观，强调纯粹的客观与公正，对史料“存而不补”、“证而不疏”，无论其前提还是方法，都是与后现代史学的主张对立的，都是“现代性”的表现。

王晴佳认为，后现代主义在历史本体论方面反对历史进步论和所谓“大叙事”，在历史认识论方面否定历史学的客观性，在研究对象方面表现为日常生活史、微观史、新文化史等[3]。他也提到了汉斯·凯尔纳（Hans Kellner）的主张，在后者这里，史料不再是历史写作的基础，这个基础变成了文本的语言结构。同时，由于作者的写作必须依赖语言，但作者通过自己的语言构成的文本，并不见得等同于作者的内心意图，也不等同于他所描述的对象。史料同样是历史写作的结果，也是文本，一代又一代的史学家在写作时不断引证史料，即通过旧的文本形成新的文本，因此在文本的意义上，新的历史作品与史料并无区别。因此，无法通过检验史料来判断史实的真伪，相对主义史学还在着力于区分史料与史实的区别，而后现代主义史学根本就不承认这一区别，认为无论史料还是史实，都不过是不同的文本。

要更好地理解后现代史学的“史料观”，可以以海登·怀特在其著作《后设历史学》（也译为《元历史学》）中的著名例子为代表[4]。他通过分析18到19世纪的4个历史学家（米什莱、托克维尔、兰克、布克哈特）和4个历史哲学家（黑格尔、马克思、尼采、克罗齐）的作品，认为历史学家面对的过去不可能是客观真实，而只是各种形式的文本，即我们通常所说的史料，他们若要把这些文本变成历史，首先就要把它们组合成一部编年史，然后再把这个编年史转化为一种叙事。

他认为历史写作经历了三个过程：第一个过程是原始的素材、碎片或者资料；第二个过程是编年史，编年史没有逻辑的起点和终点，就是说编年史的编写者从哪儿开始写，那么历史就从哪儿开始；他在哪儿搁笔，他什么时候搁笔，那么历史就在哪个地方结束。比如孔子做《春秋》，司马光写《资治通鉴》都是编年史，他们所选择的开始的年份只是他们心目当中的历史的开端，而结束的那年的时候是他们心目当中历史的终结。人们在这个基础之上进入第三个过程，叫做“带故事性的历史”[5]。

因此，即便是并非由语言（文字）构成的史料，比如各种历史遗存的实物，也要进入历史写作的这样三个程序。怀特认为，“为了使资料产生意义，把陌生转化为熟悉、把神秘的过去变为易于让人理解的现在，历史学家使用的唯一工具就是比喻语言的技巧”[6]。譬如，一块甲骨片及其上面刻写的文字，只有在进入殷商历史与文化的研究者的历史书写之后，才会产生特定的意义，而在此之前，在当地农民和药商眼里，它只是一块“龙骨”；在古董商眼里，则是一件古董。这些甲骨文作为史料被历史学家编织成一个富有特定意义的文本，与作为历史的存在和现实的存在之间都产生了差异。

但正如佩雷兹·扎戈林（Perez Zagorin）指出的，在历史学家中，有些对后现代主义的入侵表示警惕，认为它是一种新型的虚无主义，或表示捍卫理性；有些则支持后现代主义主张，认为它对影响史学实践的历史本质提出了新鲜的洞见；还有些人对后现代主张表示尊重和同情，但对其极端的看法并不苟同；更有些人对其进行了激烈的批评，但认为史学还是在某些方面从中受惠。他承认，在妇女研究、社会史、文化思想史等领域，一些学者接受了后现代的语言和话语概念，但绝大多数研究妇女、少数民族、各种边缘群体的史学家是受后现代主义的启发。“到目前，似乎可以公正地说，后现代主义是职业历史学家中的少数现象，多数人并不愿意接受其历史观，因为他们发现，它与自己对历史探究的个人理解和经历大相径庭”[7]。
许多史学家都对后现代史学主张感到不满，按吴莉苇的总结，主要是因为他们“只破不立”或者是只见树木，不见森林，但也许最大的不满是针对他们对历史客观性认识的否定。有人将其批评性著作命名为《历史被害：文学批评家和社会理论家正在怎样谋杀我们的过去》，指称从伯克利到巴黎的历史学家们都赞同这样的观念，即历史学这门与哲学和数学一样古老的、已有2400岁的古老学科，其赖以建立的基础已经坍塌了，历史与神话或者历史与小说之间已经没有什么本质差别了[8]。与这种比较悲观的看法相比，也有人认为，美国史学界不像文学研究者，前者对后现代主义抵制强烈，后者对于史学家思想与实践的影响不仅正在消退，而且注定要消退[9]。

也许像怀特等人在对历史客观性进行解构时使用了过于极端的表述，以至批评者认为他们主张写历史可以像写小说那样随意编造，正如有的批评者说，你不可以在写斯大林格勒战役爆发的时候，把它与十字军东征或者1613年俄国罗曼诺夫王朝的开始、甚至与1924年列宁之死联系起来[10]。把历史完全视为一种语言的构造，而否认曾存在真实历史，也等于判处了历史学科的死刑。但这些批评者对历史客观性问题的认识显然没有后现代主义者思考得那么复杂，中国的学者在有限地讨论后现代史学的时候，甚至放弃了对此核心问题的讨论，以至在具体的史学实践过程中缺乏自觉的反思意识。

我比较认同伊万斯的说法，他在一部批评后现代史学的著作中同时指出：“就其更为建构性的模式来说，后现代主义鼓励历史学家更仔细地审视文献，更认真地去掉其表面上的铜锈，以新的方式思考文本和叙事。它有助于开拓新的研究课题和领域，把许多以前认为已经做不下去了的课题重新放回到了研究日程上。它鼓励历史学家以前所未有的方式审视他们自己的方法和程序，使他们处在一个更具自我批评性的过程中。”[11]

作为扎戈林批评的主要对象，《后现代史学读本》的编者詹金斯立刻进行了长篇回应[12],但他们似乎更注意在理论层面上讨论，而对技术问题不屑一顾。对于后现代史学来说，由于其研究目的不再是传统意义上的“求真”，史料被视为语言构成的文本，史料的重要意义就被降低了。但是，无论现代还是后现代史学，不可能抛开史料——过去遗留下来的各种证据——去重构历史，究竟如何对待史料？如果研究的对象、反映这个研究对象的史料，以及研究成果这三者都被视为不同的文本，那么这三种文本的关系如何？史料在其中的角色如何？是否还是过去与现在之间的桥梁？

在近年来美国一些关于中国史的著作中，我们已经看到了后现代主义的影响。罗志田、王晴佳、杨念群、吴莉苇也把何伟亚的《怀柔远人》、柯文的《历史三调》、杜赞奇的《从民族国家拯救历史》等视为受后现代影响的作品。比如杨念群将后现代理论在社会史研究中对现代性叙事的解构，视为一种具体的分析方法，他们质疑的是在现代性话语支配下的历史叙事，如线性过程或合“规律”的目的论分析、现代民族-国家逻辑支配下对史料的解释等等。但这些著作并没有撇开史料，而是对史料进行了新的解释。杜赞奇提出的解决方案是倡导“复线的历史”，“用多样性替代了单一体的演化”，并“试图揭示过去是如何提供原因、条件或联系从而使改造成为可能的方式”[13]；何伟亚的意见相同，要“在这样一个园地中重建一点多元性的内容”，“寻求一个更切近历史而不受现代民族国家的种种政治性计划约束的学术和思考空间”[14]；柯文则审慎地处在两个对立面之间，他建议我们应该站在知道结果以前的那个时刻，把经历与神话纳入其中，用非文字性的材料来弥补体现权力话语的文字材料的缺陷[15]。杜赞奇，特别是何伟亚注重在新的认识论立场上重新解读史料，认识史料背后的意识形态的背景，而柯文则强调注意文人和官方文献之外的史料的方法论意义。

中国有个很知名的例子。王阳明的朋友曾指着山间的花树问他，你说天下心外无物，像这样的花树在深山中自开自落，同我的心有什么关系？王回答说：你没有看见此花时，此花与你的心同归于寂；你看见此花时，此花的颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。实际上王阳明并没有否认花树的独立客观存在，他否认的是在你没有看见花时花对于你个人的意义。你没有看见某朵花，那么关于这朵花的形状、颜色、气味等等，对于你来说与不存在是一样的，但它不等于真地不存在，对于看见它的人来说则是存在的。至于看见它的人向你转述这朵花的形状、颜色、气味等等，那就只是一种个体认识。类似地，对于探索历史客观性或历史真实的人来说，历史的客观存在是一回事，而认识历史的客观性是另一回事，我们既不能因历史认识的局限而否定历史的客观存在，也不能因历史的客观存在而认定历史认识一定客观。因此我们必须把注意力集中在二者间的桥梁——史料上。中国的乾嘉学派、疑古思潮的意义在这里，西方的后现代史学的意义也在这里。

杜赞奇在前引书中认为， “现代社会的历史意识一直是受民族-国家的强烈制约的”，民族、民族主义、科学/迷信、殖民、帝国主义等等词汇以及围绕它们建立起来的话语系统，的确极大地影响着我们的历史叙事（比如我们称呼契丹族、女真族，这是“民族”概念引进之前从未有的）。

我们不妨反思我们对明末清初战争的研究，反思我们曾围绕的清初社会主要矛盾问题的探讨，反思我们对明末清初中国社会局面的认识，我们发现，当初我们所依据的史料，或者使我们对当时的历史留下深刻印象、引导我们去重点关注的主题的史料，是民国初年大规模重印出版的几套丛书。它们或是出现在辛亥革命前后为排满运动造舆论的浪潮中（如《痛史》之类），或是产生于日本侵华、民族危亡的时刻（如《中国内忧外患丛书》之类），《扬州十日记》、《江阴城守记》等等，都在其中。由于特定的历史需求造就了对某些历史记忆的重新唤醒，这些史料反过来又强化了我们对这段历史主要特征的认识，其它的方面就被忽略了，或者从历史记忆中删除了。不过，我们还是可以从其它史料中发现别的线索，从而赋予清初的历史更加复杂的多样性。

我在一篇文章中也谈到[16]，从许多生活实践的记录来看，宦官与宗教的关系可能是除了宗教师或信徒之外最为密切的。从这一点来看，他们与普通民众的距离要比与士大夫的距离近许多。除了阉党与清流之间斗争这类政治事件以外，我们能不能从这里（以及别处）看到宦官与士大夫之间张力的一些痕迹呢？像清朝康熙年间的大臣汤斌那样对所谓“淫祀”深恶痛绝的人不少，我们看看地方志、文集、官箴或善书之类就会知道。但宦官却对民间的这些宗教信仰予以支持、亲自参与，甚至密切往来。从这一点来说，我们有理由对我们通常研究宦官时所依据的史料进行反思：历代史书对宦官的大张挞伐是有文人的意识形态在起作用的，它本身就是一种知识精英的历史版本。由于这些知识精英掌握了记录历史的霸权，与他们的道德认知相悖的历史就必然被排除或至少被简化，我们面对这样的历史不仅茫然无知，而且还继续沿着他们设定的思想轨迹向前走，怎么还能说后现代主义的质疑或挑战对史学上毫无意义的呢？

清儒对宋儒提出质疑，主张回到汉儒，是对宋儒所诠释的元典表示怀疑；顾颉刚的“疑古”，批评儒家学者把上古历史伦理化，把神话制造为历史，这些都是在文本的意义上所做的史料批判。在这个意义上，现代史学与后现代史学之间虽有强烈对立的立场，但在试图剥离权力话语的影响方面，它们又是具有一致性的。

[1] 傅斯年：《历史语言研究所工作之旨趣》，《傅斯年全集》第4册，第253页，联经出版事业公司1980年。
[2] 参见张书学：《中国现代史学思潮研究》第28页，湖南教育出版社1998年。
[3] 王晴佳：《如何看待后现代主义对史学的挑战？》，《新史学》第10卷第2期（1999年6月），第129-130页。
[4] Hayden White, Metahistory: The Historical Imagination in the Nineteenth Century in Europe, Hopkins University Press, 1973.
[5] 参见凯思·詹金斯著、江政宽译：《后现代历史学》，麦田出版社2000年，第245-285页。
[6] 转引自詹金斯前引书，第256页。
[7] Perez Zagorin, “History, The Referent, and Narrative: Reflections on Postmodernism Now”, History and Theory, Vol. 18, No. 1(1999. 2), p.3, 9-10.
[8] Keith Windschuttle, The Killing of History: How Literary Critics and Social Theorists are Murdering Our Past, The Free Press, NY, 1997.
[9] Perez Zagorin, History, “the Referent, and Narrative: Reflections on Postmodernism Now”, History and Theory, vol. 38, no.1, 1999, 2. p.1.
[10] 同上，第21页。
[11] Richard Evans, In Defence of History, London, 1997, p. 248.
[12] Keith Jenkins, “A Postmodern Reply to Perez Zagorin”, History and Theory, Vol. 39, No. 2(2000. 5), pp. 181-200.
[13] 杜赞奇：《从民族国家拯救历史》，王宪明译，第226页，社会科学文献出版社2003年。
[14] 何伟亚：《怀柔远人》，邓常春译，第12页，罗志田“译序”，社会科学文献出版社2002年。
[15] 柯文：《历史三调》，杜继东译，“序言”，江苏人民出版社2000年。
[16] 《黑山会的故事：明清宦官政治与京师民间社会》，《历史研究》2000年第2期。

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王观堂就是王国维，陈寅恪在王国维自杀后，给他写过挽经典墓志铭成为曾经的清华校训。

我一直都厌恶文学，后来发现有时候研究历史，需要研究历史人物写的诗。我是被迫学习诗词。以诗证史是门学问，我能简单入门就好。

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陈寅恪挽王观堂诗，罗雪堂推为哀挽诸作之冠，观堂之学，继往开来，生死大节，尤不苟且，寅恪此诗，独能阐扬其人，?述其学，古今挽章罕见之作也。其诗托体长庆，而渊雅典切，文质并茂，介乎元白梅村之间，腴於元白，而无梅村跋扈腾踔之气，即此亦足觇寅恪之学行醇朴矣。此诗收入王忠?公全集，此间颇少流传，特迻录之。并存其序言，以见观堂之所殉者，非流俗所持愚忠之说也。
序云：「或问观堂先生所以死之故。应之曰：『近人有东西文化之说，其区域分割之当否，固不必论；即所谓异同优劣，亦姑不具言；然而可以得一假定之义焉。其义曰：凡一种文化值衰落之时，为此文化所化之人，必感苦痛，其表现此文化之程量愈宏，则其所受之苦痛亦愈甚；迨既达极深之度，殆非出於自杀无以求一己之心安而义尽也。吾中国文化之定义，具於白虎通三纲六纪之说。其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓者。若以君臣之纲言之，君为李煜亦期之以刘秀，以朋友之纪言之，友为郦寄亦待之以鲍叔。其所殉之道，所成之仁，均为理想抽象之通性，而非具体之一人一事。夫纲纪本理想抽象之物，然不能不有所依托，以为具体表现之用；其所依托以表现者，实为有形之社会制度，而经济制度尤其最要者。故所依托者不变易，则依托者亦得因以保存。吾国古来亦尝有悖三纲违六纪无父无君之说，如释迦牟尼外来之教者矣，然佛教流传播衍盛昌於中土，而中土历世遗留纲纪之说，曾不因之以动摇者，其说所依托之社会经济制度未尝根本变迁，故犹能藉之以为寄命之地也。近数十年来，自道光之季，迄乎今日，社会经济之制度，以外族之侵迫，致剧疾之变迁；纲纪之说，无所凭依，不待外来学说之掊击，而已销沉沦丧於不知觉之间；虽有人焉，强聒而力持，亦终归於不可救疗之局。盖今日之赤县神州值数千年未有之钜劫奇变；劫竟变穷，则此文化精神所凝聚之人，安得不与之共命而同尽。此观堂先生所以不得不死，遂为天下后世所极哀而深惜者也！至於流俗恩怨荣辱委琐龌龊之说，皆不足置辩，故亦不之及云。』」
诗云：「汉家之阨今十世。不见中兴伤老至。一死从容殉大伦。千秋怅望悲遗志。曾赋连昌旧苑诗。兴亡哀感动人思。岂知长庆才人语。竟作灵均息壤词。依稀廿载忆光宣。犹是开元全盛年。海宇承平娱旦暮。京华冠盖萃英贤。当日英贤谁北斗。南皮太保方迂叟。忠顺勤劳矢素衷。中西体用资循诱。总持学部揽名流。朴学高文一例收。图籍艺风充馆长。名词愈野领编修。校雠鞮译凭谁助。海宁大隐潜郎署。入洛才华正妙年。渡江流辈推清誉。闭门人海恣冥搜。董白关王供讨求。剖别派流施品藻。宋元戏曲有阳秋。沉酣朝野仍如故。巢燕何曾危暮惧。君宪徒闻俟九年。庙谟已是争孤注。羽书一夕警江城。仓卒元戎自出征。初意潢池嬉小盗。遽惊烽燧照神京。养兵成贼嗟翻覆。孝定临朝空痛哭。再起妖腰乱领臣。遂倾寡妇孤儿族。大都城阙满悲笳。词客哀时未返家。自分琴书终寂寞。岂期舟楫伴生涯。回望觚棱涕泗涟。波涛重泛海东船。生逢尧舜成何世。去作夷齐各自天。江东博古矜先觉。避地相从勤讲学。岛国光换岁时。乡关愁思增绵邈。大云书库富收藏。古器奇文日品量。考释殷书开盛业。?探商史发幽光。当世通人数旧游。外穷瀛渤内神州。伯沙博士同扬榷。海日尚书互倡酬。东国儒英谁地主。藤田狩野内藤虎。岂便辽东老幼安。还如舜水依江户。高名终得彻宸聪。徵奉南斋礼数崇。屡检秘文升紫殿。曾聆法曲侍瑶宫。文学承恩值近枢。乡贤敬业事同符。君期云汉中兴主。臣本烟波一钓徒。是岁中元周甲子。神? 丧乱终无已。尧城虽局小朝廷。汉室犹存旧文轨。忽闻擐甲请房陵。奔问皇舆泣未能。优待珠盘原有誓。宿陈刍狗遽无凭。神武门前御河水。思把深恩酬国士。南斋侍从欲自沉。北门学士邀同死。鲁连黄鹞绩溪胡。独为神州惜大儒。学院遂闻传绝业。园林差喜适幽居。清华学院多英杰。其间新会称耆哲。旧是龙髯六品臣。后跻马厂元勋列。鲰生瓠落百无成。敢并时贤较重轻。元祐党家惭陆子。西京?盗怆王生。许我忘年为气类。北海今知有刘备。曾访梅真拜地仙。更期韩偓符天意。回思寒夜话明昌。相对南冠泣数行。犹有宣南温梦寐。不堪灞上共兴亡。齐州祸乱何时歇。今日吾侪皆苟活。但就贤愚判死生。未应修短论优劣。风谊平生师友间。招魂哀愤满人寰。他年清史求忠迹。一吊前朝万寿山。」

 

 
晚清政局，自戊戌之变，继以庚子之乱，识者早知国事不可为矣。孤标耿节之士，太息横流，寄怀恻怛，托之於诗歌而於文学上有大成就者，得两公焉，曰强村之於词、散原之於诗也。半塘翁评强村词，谓庚辛之际为一大界限，海藏?散原诗，亦谓辛丑以后，尤有不可一世之概，强天四海之?，有以造端於词人兴象，天之所以布施於文学之士者，其惨酷往往如是也。
强村词之学梦窗，世固知之矣，然其学梦窗，实犹之散原之学山谷，但取其文字蹊径耳，蹊径为何，曰隐涩，曰挺峭而已。至其内容，则绝不相谋。山谷笔力雄健，足以驱使万象，而性情不足赴之，其失也犷率。梦窗才密而笔重，惟不能化之以神韵，疏之以清灵，其失也凌乱。（王观堂取梦窗词，映梦窗凌乱碧句以评其词，确论也。）故散原诗强村词所具之境界，不能求之於山谷梦窗，而两公之造诣，固已决师承之藩篱矣。
强村词境隐秀，其高处嵯峨萧瑟，彷佛白石，而与散原诗境相近。取强村烛影摇红人境楼话旧一词与散原赠黄公度（原题黄公度京卿由海南人境庐寄书并附近诗感赋）「天荒地变吾犹在，花冷山深汝奈何」一诗并观之，此中?象不难觇知。而强村词中警句，如齐天乐咏鸦之「坏阵秋盘，虚舟瞑蹋，何处衰杨堪系。」琴调相思引之「独自意行僵宝瑟，两边间泪阁罗巾。」鹧鸪天之「酒肠芒角森如戟，吟笔冰霜惨不花。」霜叶飞之「甚一霎?轮过羽，微尘惊见红桑古，更怕倚危楼，海气近黄昏，换尽酒边情愫。」以及写景句如「乱笛?塘路，催换野色玲珑」所下玲珑两字，其遣辞造境，何其与散原相似也。两公违世不远，其学行交谊，世人耳目所濡，类能详之，至两公诗词旨趣之殊途而同归，似尚为人所脱忽，世有会心之王，闻弦赏音，倘不以吾说为妄谬乎。

 

陈寅恪近著论再生缘一文，考证作者陈端生之身世，兼论其思想及文词，自云：「发潜德之幽光」非夸辞也。再生缘於三十年前，为闺阁习诵之书，其故事迄今犹被於弦歌，娱人听视，其书?序才女孟丽君易钗为弁，掇危科，摄?宰，而终与门生皇甫少华缔夙缘，若就其本事而论，似不及近代野乘梁山伯、祝英台故事之凄艳感人，然其能深入人心，历百年而为人诵播不衰者，要不外作者之才华卓绝，擅於铺陈故事，描摹人物，且其文辞清丽，音节谐美，实为我国?事诗之巨制，非独弁冕南词也。
陈端生者，杭州人，其祖陈句山，乾隆初，博学鸿词科中式，望重一时。端生婿范氏，以科场事为人牵累谪戍，即遇赦归，未至家，端生已死。事见西泠闺咏。寅恪疑其婿即乾隆四十五年，以顺天乡试科场舞弊案，获罪谴戍伊犁之范菼，其说甚是。端生殆亦千古伤心人也，故於书中自序云：「造物不须相忌我，我正是，断肠人恨不团圆。」
寅恪此文，再三致悼於端生之才高命薄，又引端生书中「归棹夷犹翻断简，深闺闲暇待重编，由来蚤觉禅机悟，可奈终归俗累牵。」之语以自慨云：「至若禅机蚤悟，俗累终牵，以致暮齿无成，如寅恪今日者，更何足道哉，更何足道哉。」寅恪硕儒，宁自比於才女，而其往复之怀，不能自已者，盖深有家国身世之感耳。观其文中，泛论骈俪文体，盛推庚子山哀江南赋及汪彦章代皇太后告天下手书，谓其「不可及之处，在家国兴亡之情感，於一篇之中，能融化实彻。」而「暮齿无成」句「暮齿」二字，实出於哀江南赋：「藐是流离，至於暮齿」，可知其沉哀隐痛矣。文中又自录其甲午岭南暮春忆燕京崇效寺牡丹及青松红杏卷子诗云：「回首燕都掌故花，花开花落隔天涯。天涯不是无归意，争奈归期抵死?。」（原注：改宋人词语）「红杏青松画已陈，兴亡遗恨尚如新。山河又送春归去，肠断看花旧日人。」此非家国兴亡之感，融化贯彻而成耶。
寅恪此文末段复自道云：「又所至感者，则衰病流离，撰文授学，身虽同於赵庄负鼓之盲翁，事则等於广州弹弦之瞽女，荣启期之乐未解其何乐，汪容甫之幸亦不知其何幸也。（按汪容甫吊马守真文云：『荣期二乐，幸而为男。』」偶听读再生缘，深感陈端生之身世，因草此文，并赋两诗，附於篇末。后之览者，倘亦有感於斯欤。癸巳秋夜，听读清乾隆时钱唐才女陈端生所著再生缘第一七卷，第六五回中『惟是此书知者久，浙江一省遍相传。髫年戏笔殊堪笑，反胜那，沦落文章不值钱』之语，及陈文述西泠闺咏第一五卷绘影阁家□□诗『从古才人易沦谪，悔教夫婿觅封侯』之句：感赋二律：『地变天荒总未知，独听凤纸写相思。高楼秋夜灯前泪，异代春闺梦裏词。绝世才华偏命薄，戍边离恨更归迟。文章我自甘沦落，不觅封侯但觅诗。』『一卷悲吟墨尚新，当时恩怨久成尘。上清自昔伤沦谪，下里何人喻苦辛。彤管声名终寂寂，青丘金鼓又振振，（原注：再生缘间?争战事）论诗我亦弹词体，（自注：寅恪昔年撰王观堂先生挽词，述清代光宣以来事，论者比之於七字唱也。）怅望千秋泪湿巾。』嗟呼寅恪，彤管声名，界泯男女，青丘金鼓，事切古今，言外之音，何其凄婉欲绝也。愚於寅恪，姻联中表，谊属师生，闻弦辨音，具知危苦。地变天荒，人间何世，春寒凄次，揽涕读之。

严沧浪以禅道论诗，标举妙悟为诗之极则。其言曰：「夫诗有别才，非关书也。诗有别趣，非关理也。然多读书，多穷理，则不能极其至，所谓不涉理路，不落言筌者上也。」又曰：「盛唐诸公，惟在兴趣，羚羊挂角，无迹可寻。故其妙处，透彻玲珑，不可凑泊，如空中之音，相中之色，水中之月，镜中之象，言有尽而意无穷。近代诸公作奇特解会，遂以文字为诗，以才学为诗，以议论为诗，夫岂不工，终非古人之诗也，盖於一唱三叹之音，有所歉焉。」沧浪持此解以论诗，故力崇唐诗而菲薄当时诗流，自谓获罪於世之君子不辞也。其答吴景伯书，於坡翁山谷之诗，亦有微辞，谓两公之诗，如米元章之字，虽笔力劲健，终有子路未事夫子时气象，盛唐诸公之诗，如颜鲁公书，既笔力雄壮，且气象浑厚。其不同如此。当时江西宗派，衣被天下，以姜白石之清才高格，自序其诗，亦谓初学山谷，后始变体裁，白石之词格实高於其诗格，此固性之所近，非关学山谷与否，然足觇当时风谷所趋矣。沧浪创立新说，诟病时流，语意之间，似以非具妙悟之境不足言诗，非盛唐之诗不足为法，此宋人之唐宋诗优劣论也，其影响於后世者至深。数百年间，迄清同光间诗人再倡导诗心，作者剧宋美唐，蔚为风习，有明一代，诗人皆力追盛唐，而面目平庸，格调卑下，略无是处。迄其末叶，以钱牧斋之积学，吴梅村之才华，其造诣亦不过尔尔。牧斋学杜而遣其神，梅村诗格本不高，长歌摹元白而未达一间，其余更不足论矣。
清王渔洋论诗法，力倡神韵，袁子才则主性情，所标举者，亦不出沧浪诗辨之范围。近代王观堂先生著人间词话，拈境界二字以论诗词，自谓沧浪所谓兴趣，阮亭所谓神韵，不过道其面目，不若其拈出境界二字之为探本。又推论境界有隔与不隔之别，实则沧浪、阮亭、观堂之立论，皆本之禅宗妙悟之说，观堂所谓境界之隔与不隔，即曹溪参禅菩提非树，明镜非台之喻，不过观堂立说，较之沧浪更为精审耳。夫诗词神韵妙悟之境，往往指其本身即代表自然，所谓一字不著，道尽风流，即其境也。此种境界，东晋南北朝诗往往有之，陶谢诗中，其例甚多，此亦当时释道思想影响所致。唐宋以还，则惟有於五七言绝句中求之，故观堂论诗词体制，以诗中五七言绝句词中小令为最尊，律诗及长调为次，而以排律及长调之百字令沁园春等为最下，良以诗词篇章略长，作者不得不运思维，施斧凿，而有损於天然神韵矣。愚尝以天下之美色，服饰固无拘於蓬头粗服，靓饰严装，金碧楼台，竹篱茅舍，大匠经营，俱见巧思。即以自然景色而论，朝霞初日，淡月清风，各极其色态，晓莺杨柳，古木昏鸦，自有其神致，固不必於浓淡、巧拙、繁简之间，定景色之妍媸，论诗者尤不必刻引妙悟神韵之说，判诗词之优劣也。观堂千古伤心人也，生具至情，文学见解，极为精湛。其所称境界，实概括神韵与性情二事而言，其言曰：「境非独景物也，喜怒哀乐亦人心中一境界，故能写真景物，真感情者，谓之有境界，否则谓之无境界。」斯言也，其艺术之真谛乎。世有无真感情，真哀乐而谈艺言诗，进而抱唐宋门户之见以论诗者，愧对观堂矣。

 

湘阴郭筠仙先生，才识学在晚清均属第一流，自出使欧洲，饱瀹新知，所见逾广，忧心世局，俶焉不可终日。晚年息影故园，蒿目时艰，性益亢烈。散原先生以世谊得时造请，饫闻其议论。先生留别墅遣怀诗有云：「绮岁游湖湘，郭公牖我最，其学洞中外，孤怀屏一世，先觉昭?伦，肫怀领后辈。」实已明言其维新政治主张，启发於筠老。又甲辰次韵答寄禅上人海上见寄诗云：「碧湖花雨照迷津，十五年前挟老筠（自注：客湘时与郭筠仙侍郎诸公同集碧浪诗社）石火光中吾未死，乾坤毁后汝何人。」所云花雨照迷津，亦指筠老议论有以激发其思想而言，非仅语关寄禅为释子也。戊戌之变，先生父子仅以身免，宜其有「石火光中吾未死，乾坤毁后汝何人」之感慨矣。
散原先生平生政治主张，首重?治，屡见於诗。渡湖毕江行遣兴绝句云：「煮茗倾醪与饯春，衰颜照水洗呻吟，分瓜边警喧人海，诉与沙鸥隶国民。」其意盖谓人人以为中国有瓜分之忧，何忽视国民如此。又崝庐述哀诗云：「民有智力德，昊穹锡厥美，振厉掖进之，所由奠基址。列邦用图存，?治抉症痞。雄强非偶然，富教耀历史。」此正对筠老所谓今言富强者，一视国家本计，与百姓无关之世局而发。
戊戌政变之失败，由於政令太骤，此康梁辈之主张也。康长素上光绪书，谓守旧不可，必当变法。缓变不可，必当速变。小变不可，必当全变。速变全变，惟有革命。散原先生父子虽倡导维新，力主变法，然极不满康氏之躁进。先生崝庐述哀诗：「平生报国心，只以来訾毁，称量遂一施，堂堂待惇史。惟彼夸毗徒，浸淫坏天纪，康突蛟蛇宫，陆沉不移晷。朝夕履霜占，九幽益痛此。儿今迫祸变，苟活蒙愧耻。」未尝不以为庚子之祸，种因於戊戌新党以激进取败，反令老朽昏庸之辈盘穴中枢，徒败国事也。放逐之衰，蓼莪之痛，残生血泪，霑洒青毡（先生闵灾诗中语）读先生自辛丑迄辛亥十年中所作诗，要不可不知先生当时之心境也。五
散原先生入民国后，诗境渐造洸漾泬寥之境，与辛亥以前，略有不同，然其傲挺之姿，苍郁之气，犹盘纡於文字间。自民国十二年癸亥悼亡丧子后，诗境如九逝诗魂，近於冥默矣。大抵先生之诗，辛丑至辛亥，感情奔放，多激越之音；自民国元年迄十二年，感情渐趋凝歛，其诗如秋气之清而肃；十二年以后，则铸冶人间之衰乐，融会天地之精神，冥合天人，诗境颇近於宗教矣。
先生继配俞夫人，讳明诗，余姑也。先生平生不事生产，全家生计，仅赖於鬻文，余姑贤淑劳俭，驯至典簪珥，以为子女教养之资。诸中表衡恪、隆恪、寅恪、登恪，得以游学日本欧美，皆出於余姑节衣省食之赐。民国十二年余姑以病痢下世，衡恪表兄自北平奔丧来金陵，抵家甫十日，染时疫不治而终，先生悲痛切骨，废吟?者弥年。余姑卜葬西湖，先生挽之云：「一死一生，天使余年枯涕泪。何聚何散，魂先同我保湖山。」余姑能诗，先生所为诗，皆为余姑手抄。又擅鼓古琴，先生诗中往往及之。先姑诸侄辈中余年齿最稚，以是最获姑氏钟爱，每值生辰，先生及余姑凌晨即来余家，以果饵相飨，偶或迟来，余辄牵衣问余母，姑爹姑妈何竟不来为我拜生，拜生者犹言祝寿，湖南俚语也，举家为之哗笑，迄今伯嫂犹时时道及之。伯嫂新午，余姑次女也。儿时情味，恍如目前，先姑逝世已三十四年矣，痛哉。六
散原先生辛丑后构宅南京水西门头条巷，自榜其居曰散原别墅。右铭公褫职后，归隐散原山崝庐，没后即葬山麓，先生颜其金陵别墅为散原，志孝思也。别墅清溪绕户，钟阜当窗，境极幽邃。与先伯父觚厂先生比邻而居，两家园亩相接，花木互映，童稚仆婢，终日躞蹀门庭，喧笑无禁，颇收熙怡之乐，闲适之趣。先生诗集中由沪还金陵散原别墅诗，留别散原别墅诗，七月十二还金陵散原别墅雨中遣兴诗，夜抵金陵别墅诗，留别墅遣怀诗等篇，写小别后别墅园庭景物，赋情深挚，状物生动，具见吾爱吾庐之意。民国十二年先姑逝世后，先生感怆於怀，不欲留居金陵，还寓西湖，两家故宅，先后转鬻。先生甲子（民国十三年）次韵宗武寄示过金陵旧庐诗云：「死别匡?万景徂，魂痕犹啄白门鸟，绵绵歌哭狞?散，杳杳楼台冷月孤，渐挽心肝亲浩劫，独支皮骨出晴湖，吟人隔世衔杯处，手种孩松拂瓦无。」索居感逝，老忆故庐，一往之情，凄人心魄，诚佳什也。归有光项脊轩记，?其故居琐事云：「余居於此，多可喜亦多可悲。」大凡人生眠食之地，异时回溯，一草一木，往往牵人情思。先伯父重返金陵故居悼刘姬诗云：「罢絮光阴萍满池，东风吹鬓白成丝。明知生累翻悲死，难遣中年况近衰。花竹每思初种日，江山重见独来时。人间万事成追悔，地老天荒却怨谁。」花竹一联，虽所以托衰思，寄感怀，而眼前景物，宛然逼人，实亦写实之辞也。
散原先生於鼎革之际，曾避地上海，寓老靶子路。当时逊清达宦，海内名辈，多集於沪滨。瞿止厂、陈庸厂、郑海藏、沈寐叟、朱强村、康更生、沈涛园、李梅厂辈均僦居其间，王湘绮、梁节厂辈则数数道经上海。一时诗酒之会甚盛，先生皆有投赠之作，见於集中。当时?公，多有以逊清遣老自居者，消寒集讌，人各出银元一枚，号为贞元会，实引用唐人诗「贞元朝士已无多」以相况。先生虽不无故国之思，然绝不作遣老态，亦不作遣老语，其关心国计民生之衷，初不以易世而稍变，偶论世局，多悯乱伤时之语，无褊颇之辞，此於先生诗中可以验覆者也。先生遣兴兼讯沤尹索酒诗云：「楼外车尘木末霜，笳声旗影日飘扬。蜗居真作逋逃薮，鸠杖重逢傀儡场。未信许由夸洗耳，独攀宋玉与?肠。樗蒲座上余芳在，解乞醇醪调渴羌。」逋逃避乱，冷眼看人，未信许由，独攀宋玉，先生胸襟之超逸，於此可见。

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]]> http://www.qingchao.net/lishi/shihua/feed/ 0 史上最牛毕业证 http://www.qingchao.net/lishi/biyezheng/ http://www.qingchao.net/lishi/biyezheng/#comments Tue, 22 Mar 2011 10:48:41 +0000 admin http://www.qingchao.net/?p=1735

@金芝：“史上最牛毕业证”。毕业证的主人叫李鸿樾，“清华学校研究院”毕业，说这张毕业证书牛，是因为导师一栏有梁启超、王国维、陈寅恪等人

李济、赵元任、陈寅恪、王国维、梁启超。神话导师队伍。 //@十年砍柴:两江总督李兴锐的后人吧。镇压伟大的农民起义的地主官僚的后代，能有好果子吃。 //@石扉客:这位李先生后来任浏阳一中校长，我家老头在这所学校上学时，这张文凭的主人刚卸任不久。据称老先生后来隐居乡间，政治运动中，晚景颇凄惨。

 

 


我所向往的清华是八十年前的清华。 看了不少民国大学生写的书。感觉现在清华北大教授都跟他们差距不小。  让现在清华北大的教授去考八十年前的清华，他们未必能考上。

 

 

王国维，陈寅恪，梁启超这样的偶像就不用说了。

 

说后边两个人。 赵元任有篇奇文。

 

《施氏食狮史》
石室诗士施氏，嗜狮，誓食十狮。施氏时时适市视狮。
十时，适十狮适市。
是时，适施氏适市。
氏视是十狮，恃矢势，使是十狮逝世。
氏拾是十狮尸， 适石室。
石室湿，氏使侍拭石室。
石室拭，氏始试食是十狮。
食时，始识是十狮，实十石狮尸 。
试释是事。

 

李济也是语言大家，人家搞甲骨文的。  安阳殷墟就是这位大牛发掘的。

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]]> http://www.qingchao.net/lishi/biyezheng/feed/ 10 姜亮夫 http://www.qingchao.net/lishi/jiangliangfu/ http://www.qingchao.net/lishi/jiangliangfu/#comments Mon, 14 Mar 2011 02:27:45 +0000 admin http://www.qingchao.net/?p=1674

赵元任和章太炎是语言大家，王国维，梁启超，陈寅恪是史学大家。不过他们的语言水平也是超强。会十多种门语言的历史学家。

姜亮夫先生是20世纪中国学术大家之一，在楚辞学、敦煌学、语言学、古史学等领域造诣精深。姜先生毕业于清华研究院，受业于章太炎、梁启超、王国维、陈寅恪、赵元任等，具有纯洁的学术精神、庄严的文化使命感和严格的规范意识。
1942年，有感于当时学术界存在的不健康乃至丑陋现象，他写了《学术四箴》这篇文章。“箴”即箴言，是带有规劝性的话。他写得实在精彩。我现在把他的论述要义抄录于下：
一戒标榜。什么是标榜？简单点说，是“言过其实”。无其实而以虚言动人听闻，或以比勘衬托，以显扬其能，或以张皇幽缈，以坐实其人皆是。这在学术上，做人的态度上，都是不忠实……我们现在学术上的情形，自吹自打，靦不为怪的情形，如此其多，已大可怪，而系统、派别的严明，似乎是坚兵而深垒；从公的机关，到私的机关，都是如此。要是那个系统的人，才有谈这门学问的资格，非外人所能沾溉。只要有机会，得到一点什么权能，便把持操纵，无所不为，不论是非，不论善恶，甚至不容有是非，有善恶。于是每个学术团体，都筑起些铜墙铁壁，学亦成阀。师以是为学生吹，学生以是为师捧，学术上只有些人的系统，而无学术的真伪是非，一切研究工作的人，形成一种以标榜门户为进身，为团结，为投靠的方法。而提携援引的人，也自鸣得意，等到他已做到“附庸蔚为大国”以后，也来一套大言欺人，不知羞耻，这是我们学术界的一部分现象。从前的文人被政治统制，现在还加上系统派别与文化商人的统治，这实在是大不应该的现象，求独立自主的学人啊！只有竖立自己的人格，毫不妥协，个人即使冻馁，学术仍可推进，此一戒也。
二戒毁谤。与标榜相对的现象，是毁谤，毁谤的心理与标榜并不二致，不过是一个目的的两面。古今来得不甘为家臣、掾属的学人，无不遭到毁谤的，其不可胜举。毁谤当然是造谣，不过古人造谣，不至想到断人生路，如陈平盗嫂、欧阳盗甥之类，而现在的毁谤，也许危险性更大些，其实这是学术界不从正面努力的一种现象。是非辨析，足以增长学术的是与真，而毁谤的结果，往往是两伤，这是我们应当切戒的事象之二。
三戒圆滑。做人圆滑，仅能做到不生不死的庸人。庸人举世多有，不足以奇，亦不必即为世病。治学圆滑，一定无进步，无发现，于人无补，于事无补，还不如做些以消遣为目的的工作，对于自己还多少得些满足，然而圆滑的人，意在取巧而有所得，他会乱真，甚至会作伪，小则不忠实，大则足以流毒人间。这是学术上的浪人，今天是这样时髦，他就弄这一套；明天那样风行，他又来那一套……像这样的圆滑，古人实常自愧，这是我们要切戒者三。
四戒妄冀。我们学术界的风气，因了有人得到标榜的好处，盗得虚声，所以许多人每天只在奔走于权威之门，以冀得一言之荐，一语之誉，以求成名，所以不从实在根底上下工夫，只想用巧取的法子，得到一二人的欢心，扶摇直上，跻于学术显位。存这种侥幸心理的人，今天求人作序，明天请人吃饭，后天如何张罗一下。从当路要津求起，求到只要能为自己吹虚提引的地方，无孔不入，其情与求官、求财无异。这等人也往往因缘时会，暂时跻入学林，但终有一天要被人看出，他个人的得失小，而影响学术界的风气至大。所以我们希望此后的学术界，要拿真的力量出来，不要妄冀，才能有光大之一日！我们要能戒绝这四凶，我们学术文化，才能走到真的路子上去。若其不然，人才还是一些奴才，学术还是一套欺骗。
“文革”结束后，上海古籍出版社为姜先生出版了《成均楼文集》，分为《楚辞学论文集》、《敦煌学论文集》等。姜先生把《学术四箴》一文编入《古史学论文集》，于1986年出版。当时他加了一个引言，说明写作缘起，讲到这篇文章是“论道”的。“道”是基本规律和基本原则，虽然他自谦文中批评的只是“当时的情景”，实际上他所归纳的“四箴”反映了学术研究的基本规律，是学术研究应该遵守的基本原则，具有超时空的价值。而且文中揭示和批判的现象有些至今没有改变，有些甚至变本加厉，愈演愈烈。因此，这篇文章对于端正治学态度、净化学术风气具有重要的意义。
钱锺书先生曾讽刺某些学术会议“花些不明不白的冤钱，拉些不三不四的闲人，说些不痛不痒的废话”。现在的一些学术机构、学术团体和学术会议，不仅像钱锺书批评的这样无聊，而且像姜先生所批评的那样，无原则地相互标榜，大言欺世；拉帮结伙，封官加爵，无助于学术的发展，反而把官场、商场习气带进学界，把学界搞得乌烟瘴气。在学术评价当中，无原则的吹捧成了相当普遍的现象。某些混迹学界的人，对学术没有真信仰和真理解，但他知道学问有利可图，便迎合世俗，制造文字垃圾，欺瞒世人；或奔走权门，谄媚邀宠，得到赏识，就如中山狼得志，猖狂于学界。这就是姜先生所说的“学术浪人”或者“文痞”。这些现象，严重败坏了学术风气。
学术的终极目的是探寻真理、增长知识、滋养人心、改良社会。人文学者的使命就是阐释、建构、守护世界和人生的意义。这就是求学术研究者要从公共立场出发，克服世俗功利的影响，进行实事求是、严肃认真的研究，获得科学的结果。但学术客观上能给人带来名利，所以在古往今来的学术研究中，都存在以学术谋取世俗名利的现象。于是，自我标榜、相互吹捧、圆滑世故、投机钻营等现象就屡见不鲜。如果社会的文化环境不健康，这种现象就会泛滥成灾，严重败坏学术风气，阻碍学术发展和社会进步。姜先生把“标榜、毁谤、圆滑、妄冀”视为学术研究的“四凶”并提出相应的“四戒”，是极其深刻的。
姜亮夫先生所提出的“学术四箴”对学术研究而言具有规范性意义，它应该成为从事严肃的学术研究者的基本信条。20世纪后半叶以来，我国进入社会转型时期，社会利益关系有较大调整，学术研究群体的趋利愿望也格外强烈。在合乎国家法律法规和社会公德的前提下，学术研究者追求自己的正当权益是天经地义的。问题是，部分学术工作者靠违背这一前提获取私利，于是就出现了相当严重的学术腐败、学术失范和学术泡沫现象。一些学者甚至成为特殊利益群体的代言人，常常说一些违背公共利益的话。这些行为使学者作为真理的探索者，意义的阐释者、践行者和守护者的形象受到侵害，知识群体的公信力面临严重考验。
姜亮夫先生为人们作出了榜样。他对无立场、无原则、无操守的“学术浪人”和“文痞”深恶痛绝，在文章中作了入木三分的揭露和批判。在研究工作中，他严格践履“戒标榜、戒毁谤、戒圆滑、戒妄冀”四箴，不慕虚华，不务巧慧，用以深厚国学功底和现代西学涵蕴而成的精纯学养持守为人为学的基本立场和原则，并以通人的眼光烛照一切，不曲学阿世，不聪明自炫，老老实实、孜孜不倦于文化创造，因而他在学术上能致广大而尽精微，成为一代巨匠。
姜先生的成就，来自他的勤奋，而这种勤奋，又来自他的爱国心和文化自觉。他认为，中国文化曾经对人类担负过重要责任，将来还要担负更重要的责任，要完成这个任务，就必须研究、光大中国文化。姜先生一生迭遭国难，历尽沧桑，许多心血凝聚的著作毁于世乱，但学术创造矢志不渝。所以，无论在何等艰难的情况下，他的向学之志都不会稍衰，著述的工作也不会停顿。即使在“文革”的喧嚣和磨难中，他也能够清醒地从事真正的学术研究，体现出与“文痞”绝不相同的纯正的学术风范。姜先生自认性格孤僻，是“钝根人”，故终身劳苦，以勤补拙。这只能理解为自谦之辞，内里体现的是一种庄严雄健的大家气象，与那些投机取巧的“聪明人”不可同日而语。

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《历史研究》2005年第6期
桑兵

民国学界，唯新是求，老旧几乎成了腐朽的同义词，所谓老师宿儒，大都被打入顽固保守之列，甚至等同于前清遗老。与之关系稍近的学界后进，也被视为遗少。近代学人所写的学术史，很少将老辈放入视野之内。受其影响，当代学人的目光，似也不及这一社会文化群体或类型。其实，民国时期的老辈在政治和社会生活方面，因为人脉、交游、学术渊源以及身世习惯等因素，常常自外于一般社会人群，犹如生活在另一个世界；但在学术文化活动方面，则反有较多闲暇来从事玩赏、研究和创作。他们或是从保守固有文化的立场希望抱残守缺而更加执著，成就不一定高，对内对外的交往联系却依然紧密频繁，有时甚至担当主角。认识民国学界的老辈，可见学术发展，必有传承，虽然后人往往奢望截断众流，横空出世，毕竟不能凿空逞臆。而五四以后的学院化学术建设，不仅渊源于西学和清末的新学，仍然受固有学术文化的制约。同时，新文化派与其他派系群体的关系，也不像他们自己描述的那样非敌即友，至少在整理国故方面，情况相当复杂。从思想史的角度看，新文化派或许已成主流，从学术研究的角度看，新文化派的主流地位不免有许多后来附加的成分，甚至可以说很大程度上是新文化派在新文化运动以后所建构起来的幻象。

一　各花入各眼
1920年代末，在中央研究院历史语言研究所筹建前夕，日本对华“东方文化事业”的北京人文科学研究所已在紧锣密鼓地落实之中。两相比较，两所研究机构治学的范围和取向大体一致，用人方针则截然不同。与北京大学研究所国学门、厦门大学国学研究院和中山大学语言历史研究所一脉相承的中研院史语所，不仅精神继承新文化派的衣钵，用人还更进一步，实行傅斯年的“应找新才，不应多注意浮华得名之士”的方针。①按照在中国建立科学的东方学的目标所组成的“元和新脚”，非但没有老辈的位置，连同一阵营的章太炎弟子也多被排斥。而已经是当时中国学人心目中的汉学中心之一的日本京都大学，对于中国学术界的看法以及用人态度，与此明显有别。

关于日本“东方文化事业”北京人文科学研究所的人事，长期以来只知道所长一职有过争议，其余则不知其详。近年京都大学人文科学研究所披露了小岛佑马旧藏“对支文化事业”关系文书，至少可见日本京都学派主帅之一的狩野直喜的态度。狩野担任“对支文化事业调查会”委员，他建议在中国内地设立中国文化研究所，用优厚条件聘请中国学者参与其事，并且按照学科分类开列了各方面拟聘学者的名单，具体如下：②

经学
汉学
古文学派　　　王国维 江瀚 曹元弼 章门
今文学派　　　廖平
不分古今文派
宋学
程朱学派　　　陈宝琛
陆王学派
小学 罗振玉 王国维
诸子学
儒家　　　　　(孙德谦)汪荣宝
道家　　　　　章炳麟门派
墨家　　　　　胡适
名法家　　　　同
杂家　　　　　叶德辉门派
史学
支那史
政治史　　　　　柯劭
法制史　　　　　董康
掌故　　　　　　杨钟羲
经济史
文化史　　　　　胡适
朔方民族史　　　陈毅 屠寄
南海民族史　　　　　陈垣
西域史
东西关系史
金石学附目录学　　　罗振玉 张尔田 傅增湘 孙德谦
土俗学附人种学
考古学罗振玉
文艺
古典文学
古文　骈文 郑孝胥
诗赋　词余　　　　陈三立　陈衍
制艺　沈尹默 沈兼士
俗文学
小说　戏曲 王国维　胡适
言语学
造型美术
音乐
宗教
佛教 杨文会门派
道教
天文历算
地理 熊会贞
本草附古代化学(日人)杜聪明
医学

①《傅斯年致蒋梦麟》， 1934年5月8日，中国社会科学院近代史研究所中华民国史组编：《胡适来往书信选》下册，北京：中华书局， 1980年，第531页。此处时间有所订正。
②京都大学人文科学研究所：《人文》第46号， 1999年11月18日，第43—45页。

这份名单尚在草拟之中，因而并不完整；起草的具体时间也还需进一步考订，但显然与当时新文化派对中国学人的评价以及后来学人的认识相去甚远。选择的当否姑且不论，比较突出的是，在新文化派看来已经过时的旧派人物占了大多数。分科的理据与后来也明显不同，兼顾了中国与“现代”两面。

东方文化事业旗下的北京人文科学研究所，受到官方的干预，实际人选并未完全以学术为凭据，最后中方入所者，为总裁柯劭，副总裁王树柟，研究员王式通、王照、梁鸿志、贾恩绂、胡敦复、江庸、汤中、江瀚、戴锡章、姜忠奎、刘培极、胡玉缙、何振岱、章华、徐审义。

决定研究项目分为经学、史学、哲学、文学、法制经济、美术、宗教、考古学、语言学等九个部分，实际做法则是按经史子集四部自选，具体为经部：江瀚、胡玉缙、徐审义、刘培极、姜忠奎、王照、杨策；史部：王式通、戴锡章、江瀚、汤中；子部：刘培极、胡玉缙、江庸、王式通、胡敦复、梁鸿志、汤中；集部：王式通、戴锡章、江庸、章华、梁鸿志、何振岱。①

民国学术，承继清代而来，民初马相伯、章太炎、梁启超等人曾仿法兰西学院制，发起
“函夏考文苑”，目的是“作新旧学”，“厘正新词”。定额40员，最初所拟名单，除三位发起人和严复外，为沈家本(法)、杨守敬(金石地理)、王闿运(文辞)、黄侃(小学文辞)、钱夏
(小学)、刘师培(群经)、陈汉章(群经史)、陈庆年(礼)、华蘅芳(算)、屠寄(史)、孙毓筠
(佛)、王露(音乐)、陈三立(文辞)、李瑞清(美术)、沈曾植(目录)。其中除一两位太炎门
生外，多为老辈。②

两份名单相比较，一为民初国内学人的判断，一为1920年代中后期日本京都学派的意见，时空差异明显，选择标准也间有分别，因而除陈三立外，极少重复，但精神大体一致，分科与用人的标准，与后来新文化派以及受新文化派影响者的看法大相径庭。

五四以后，新文化派在革新文学、改造思想、输入新知等方面自然占据主导，但在整理国故方面，虽然北京的太炎门生代桐城派而兴，在京畿之地显赫一时，胡适等人更有后来居上之势，并逐渐成为主流，但毕竟不能覆盖大江南北。中国的学术文化经历了辛亥政治革命和五四思想文化革新的冲击，并未完全断裂。民初在上海、天津、青岛、港澳等地，分别聚集起一批前清遗老遗民。其中固然有怀抱复辟的政治目的者，但也有不少对于政治尤其是爱新觉罗一家一姓的兴衰无大兴趣之人。因此，与清初的遗民大都具有反清意识不同，民初被视为遗老者，虽然也以不仕新朝相标榜，真正要推翻民国者为数并不占优。许多人只是从保守固有文化方面，对民国的革新不以为然(其中纲常伦理部分当然也涉及政治)，不少人还做过民国的官。如清史馆所聘者，时人均视为遗老，其实他们当中一些人担任过民国政府的各种职位，如吴廷燮任国务院统计局局长十余载；王树柟做过国史编纂处编纂、参政院参政，罗历任总统府、国务院秘书；王式通历任司法次长、代理总长、政事堂机要局长、国务院秘书长、全国水利局副总裁等多项要职；金兆藩担任财政部佥事、会计司司长。而且一旦入馆，也就食了民国的俸禄，不再执守前朝的臣节。就此而论，除积极参与复辟活动者外，多数应属于文化遗民。即使参与复辟活动者，有的也是投机强于理念。正因为他们大都不以复辟清室为目标，反而将精力投向固有学术文化的整理研究，或抱残守缺，或理董旧籍，或教授后进。以新文化派的观念看，这些人不免守旧，学术成就也不高，但是跳出新文化的框架，或许刚好避免了新派以外来观念的附会，为正、反之后合的成立作一铺垫。两份人选名单中的陈三立、李瑞清、沈曾植、江瀚、陈宝琛、郑孝胥、罗振玉、曹元弼、柯劭、傅增湘、陈毅、陈衍、杨钟羲乃至王国维等，在当时人看来，均在遗老之列。

①黄福庆：《近代日本在华文化及社会事业之研究》，台北：中研院近代史研究所， 1982年，第152—154页。
②朱维铮主编：《马相伯集》，上海：复旦大学出版社， 1996年，第126、136—137页。

有些人在文化观念上与所谓遗老相近，但身份尚难以遗老定性，如叶德辉、董康、屠寄、
张尔田、孙德谦、沈家本、王闿运、陈汉章、陈庆年、杨守敬、熊会贞等。他们有的本来并非官宦，与清室的关系相当疏远；有的则是老的新学家出身，只是时过境迁，跟不上清季民初日新月异的变化节奏，显得有些落伍；有的年龄不见得大，而精神气质及交游皆与老师宿儒相近。如果身世方面多少有些瓜葛，便会被看作是遗少。

按照主流派后来的描述，五四以后，新文化运动几乎是一路凯歌，因而近代学术史日益成为新派逐渐放大的历史。其实，在相当长的一段时期内，新派不仅不能包揽一切，如果从地域分布的情形看，还处于明显的劣势。至少到1920年代中期，南方主要仍然在老辈学人的笼罩之下。胡适所谓“南方史学勤苦而太信古”，应指老派观念。①江南一带，公开树旗与新文化派对垒的《学衡》，以南高学派为后盾和中坚，而南高学派中除了留美学生外，也有王瀣、柳诒徵等老辈学人。在北大派南下之前，厦门大学的中国文史研究者，主要以陈衍为中心。广东则有古直等人与之声应气求，更有学海堂出身的汪兆镛、朱九江的弟子简朝亮等老辈。在四川，晚清以来的存古学堂一脉相承，入于民国，改国学校，由宋育仁、廖平等人主持，另有所谓“五老七贤”，在学界乃至社会上影响极大。云南的赵藩、陈荣昌、周钟岳、袁嘉谷等人与四川的“五老七贤”相似。湖南的“二王一叶”及皮锡瑞，于晚清独树湘学一帜，并一直延续到民国。在关外， 1920年代东北当局聘请桐城派嫡系传人吴闿生等人任教，后来创办东北大学，所请师资主要也是东南大学一派。这些地区的新派虽有逐渐扩张的趋势，还不足以与旧派分庭抗礼。更为重要的是，在许多地方，学术上的新旧冲突并不像北京那样激烈，老师宿儒与留学新进之间存在着某种和谐与默契。

其实，即是在北京，学术界也并非新派一枝独秀，老辈学人在相当长的时期内占据重要甚至主导地位。尤其是对外交往方面， 1920—1930年代老辈学人仍然担当要角。日本组织的对华文化事业委员会固然主要以老辈为联络对象， 1932年12月底，法国汉学大家伯希和访华，抵达北平，法国公使馆为之举办盛大宴会，招待中国教育学术界名流，中方“到会者有前教长傅增湘、蒋梦麟、翁文灏、李书华，暨学术界名流胡适、沈兼士、马衡、袁同礼、梅贻琦、李蒸、张星烺、李宗侗、黄文弼等五十余人”。②傅增湘在群贤毕至的场合被推为首座，并非官式的客套，次年1月，陈垣等人宴请伯希和，同席者有陶湘、杨钟羲、柯劭、孟森、谭祖任、朱叔琦、杨心如、陈寅恪、尹炎武等，主要也是老辈学人。

国际汉学界和新文化派选人准则的差异，反映了双方学术理念的分歧。当海外汉学家力图用中国方式理解中国固有学问的内在条理之时，中国的新进学人正在努力按照外国的分科系统将固有学问重新分解组合。其分别不仅在形式，更在精神。1930年黄孝可在《燕京学报》第8期撰文《1929年日本史学界对于中国研究之论文一瞥》，指出日本的“支那学”派“史学家大率以清朝三百年之考据学为基础，而参用欧美式之科学的研究法，加以前人未睹之新资料相继发见，益助斯学之进步”。伯希和也充分认识和肯定清初以来的学术发展与成就，认为：“中外汉学大师之造就，堪称殊途而同归，尤以清初康熙以来，经雍乾而至道光，名家辈出，观其刈获，良足惊吾欧洲之人。此果何由，亦由理性之运用与批评之精密，足以制抑偏见成说，其达到真理之情形，实与西方学者同一方式，无足怪也。”

①中国社会科学院近代史研究所民国史研究室编：《胡适的日记》，香港：香港中华书局， 1985年，第438页。
②《东方学家伯希和抵华　北平中法学者联欢》，《国立中山大学文史学研究所月刊》第1卷第1期， 1933年1月，第116页。

因此，他对于继承前贤的当代中国学者，“寄有无限敬重与希望。”①本来新文化派学人同样重视清代学术传统，胡适著名的治学十字箴言，就是对清代考据学的总结。不过，新文化派学人的身份及其希望占据学术主流位置的追求，使其可以上溯已经过世的清代学人，而必须与同时代的老辈学者划清界限。

关于新文化派对于传统文化的态度，意见不一。总的说来，所谓新文化派各人，对于本国固有学术文化的看法差别不小，而每个人的态度前后亦往往有所变化。值得注意的是，他们在不同时期的公开表态与实际观念之间，不仅并不一致，甚至有截然相反之嫌。这大概也是导致后来学人评价各异的重要原因。然而，追究新文化派学人的理念固然重要，其他学人的感受也应当顾及，并作为检讨其态度与反响的依据。新文化的倡导者在鼓吹之际，为了扫荡阻碍，引起关注，取代前人，常不免故意说些过头话，容易引起反感。汪东曾特意用白话文批评道：这几个提倡新文化的学者，把西欧学术，顶礼膜拜，自不消说，翻转来，还要把中国原有的文化，看得好像不共戴天似的，提起来便发竖眦裂，甚至说中国学术没一件可以研究，中国书籍没一部可以存留，几乎恨到秦火当时，燔烧未尽。像这种过火的论调，自然
就引起一班旧派学者的反抗来了。②

二　“老则老耳　何遗之有”

受了观念与时势的影响，新文化派学人要想开山，对于同时代人不免存了不破不立的成见和舍我其谁的信念。他们用新的眼光标准来看待和品评人物，真有天低吴楚、眼空无物的感觉。

1922年8月28日，胡适在日记中谈及“现今中国学术界真凋敝零落极了”的状况时，叹道：“旧式学者只剩王国维、罗振玉、叶德辉、章炳麟四人；其次则半新半旧的过渡学者，也只有梁启超和我们几个人。内中章炳麟是在学术上已半僵了，罗与叶没有条理系统，只有王国维最有希望。”③

胡适说这番话时，正在为撰写《国学季刊发刊宣言》做准备，因而对清代三百年古学发达史做了一番梳理。在他看来，“近年来，古学的大师渐渐死完了，新起的学者还不曾有什么大成绩表现出来。在这个青黄不接的时期，只有三五个老辈在那里支撑门面。古学界表面上的寂寞，遂使许多人发生无限的悲观。所以有许多老辈遂说，‘古学要沦亡了！’‘故书不久要无人能读了！’”④

胡适对于中国学术界的悲观由来已久。回国不久，他就写了一篇《归国杂感》，其中谈到在上海调查出版界的情况，这一看，令本来不抱希望的胡适更加失望。他认为民国成立七年来，“简直没有两三部以上可看的书！不但高等学问的书一部都没有，就是要找一部轮船上火车上消遣的书，也找不出！”⑤胡适的这种看法颇具代表性，实际上就是认为清代学术到了民国已经停顿甚至中绝。1938年3月1日钱玄同致函郑裕孚时还说：“近二十年来，国学方面之研究，有突

①《法国汉学家伯希和莅平》，《北平晨报》1933年1月15日。
②汪东：《新文学商榷》，《华国》第1卷第2期， 1923年10月15日，第1页。
③《胡适的日记》，第440页。
④《国学季刊》第1卷第1号， 1923年1月，第1页。
⑤《新青年》第4卷第1号， 1918年1月15日，第22页。

飞之进步，章刘诸公在距今前二十年至前三十年间，实有重大发明，理宜表彰，但亦不可太过。三十年前之老辈，惟梁任公在近二十年中仍有进步，最可佩服，其他则均已落伍矣。”①

清代学术，号称极盛，实为对历代学术做一总结，虽然不免于偏，而且越到晚近，越行偏锋，毕竟人才辈出。道咸以后，迭经内乱外患，承平时的盛况，一去不复返。但流风余韵，依然可见。同光两朝，欲图中兴，学术文化方面，延续旧途，开启新轨，出现表面的繁荣。文士学人，虽然成就不及前辈，也还昭昭可观。末代王朝，内外交困，政治上日暮途穷，学术文化亦趋于消沉，可还是不乏其人。胡思敬在《国闻备乘》中曾以其在京师面交之人为主要依据，历数宣统初年朝士：

新政兴，名器日益滥。京朝官嗜好不一，大约专以奔走宴饮为日行常课。其稍能自拔于流俗者，讲诗词有福建陈阁学宝琛、陈学部衍、四川赵侍御熙、广东曾参议习经、罗员外、黄员外孝觉、温侍御肃、潘主事博、湖南夏编修寿田、陈部郎兆奎、袁户部钦绪、章郎中华、江西杨参事增荦。讲古文者有林教习纾、陈教习澹然、姚教习永概。讲汉学者有贵州程侍讲棫林、福建江参事瀚、江苏张教习闻远。讲宋学者有湖南吴郎中国镛、浙江夏主事震午、湖北周主事景涛。讲史学者有广西唐尚书景崇、山东柯参议劭、江西龙中书学泰。讲国朝掌故学者有浙江汪中书康年、江苏冒郎中广生、刘京卿澄如。讲目录学者有江苏缪编修荃孙、山东徐监丞坊、湖北陈参事毅、王推事基磐、江西雷员外凤鼎、熊教习罗宿。讲六朝骈体文者有江苏孙主事雄、山西王推丞式通、四川宋观察育仁、江西黄主事锡朋、广东梁员外志文。讲笺注考据者有陈参议毅、苏员外舆。讲绘画学者有安徽姜孝廉筠。讲舆地学者有湖南韩主事朴存、谭教习绍裳。讲金石兼工书法者有浙江罗参事振玉、江西赵内翰世骏。讲词章兼通政事、志趣卓然不为时俗所污者有安徽马主事其昶、湖南郭编修立山、江西刘监督廷琛、魏推事元旷、湖北陈员外曾寿、甘肃安侍御维峻；次则贵州陈给谏田、广西赵侍御炳麟、湖南郑侍读沅、郑编修家溉、胡参议祖荫、江西华编修焯、广西廖郎中振矩、四川乔左丞树柟。其人品不尽纯粹而稍具文才者有汪参议荣宝等。其人品学问俱好而文才稍逊者有吴国镛等。其余与余同时在京而不相闻知者盖亦有之，然大概具于此矣。辛亥出京时，访友于马通伯。据云有武昌饶学部叔光、华亭钱征士同寿、潍县陈征士星灿，皆君子人。鲍心增简放莱州时，为予述三士：一广东许主事汝棻，一广东驻防平学部远，一贵州驻防云编修书。唯平学部有一面之交，余皆未之见也。②

由此可见，清季学术不受重视，固然由于名家不著，但政治上鼎革兴替，令人无暇顾及，
文化上眼镜变色，视而不见，也是要因。1908年，沈宗畸在京师发起成立“著君吟社”，冒鹤亭与樊增祥、陈衍、胡漱唐、郑孝胥、陈宝琛、梁众异、潘弱海、杨畇谷、赵熙、曾蛰庵、罗瘿公等20人结成诗社，后来社员发展到百余人。③同年沈宗畸又和一批京师学人发起编辑《国学萃编》杂志(原名《国粹一斑》)，参与者有吴仲、刘仰勋、张瑜、沈宗畸、梁广照、陈澹然、孙雄、冒广生、龚元凯、汪应焜、廖润鸿、夏仁虎、王远、朱点衣、阿麟、定信、庆珍、陈寅、袁祖光、金葆桢、王佺孙、王在宣、丁傅靖。④其志向也有意传承学术，而不仅仅限于抒发文人雅兴。

①《钱玄同文集》第6卷，北京：中国人民大学出版社， 2000年，第300页。
②荣孟源、章伯锋主编：《近代稗海》第1辑，成都：四川人民出版社， 1985年，第296—297页。
③《冒鹤亭先生年谱》，上海：学林出版社， 1998年，第151页；冒效鲁：《冒鹤亭传略》，晋阳学刊编辑部编：《中国现代社会科学家传略》第5辑，太原：山西人民出版社， 1985年，第320页。
④《本社职任员表》，《国学萃编》第1期， 1908年，第1页。

民国成立后，政治上天翻地覆，学术文化也斗转星移，遗老遗民固然与新人格格不入，即使未必以遗老遗民自居，甚至不以遗老一词为然者，由于喜好和交往等等原因，与新派也不大来往。先后在北京大学和厦门大学教国文的陈衍曾点评他人以遗老入诗道：“惟余甚不主张遗老二字，谓一人有一人自立之地位，老则老耳，何遗之有。”①他在福建及全国各地交往之人，多与新派有一定距离。这种情况使得民国学人对于清季以来的老辈相当生疏。北京大学出身、并好与老辈交往的金毓黻在言及《圣遗诗》中涉及的学人时曾感叹道：

余于清季诸老辈多不相识，《圣遗诗》中所称节庵为梁鼎芬；乙庵、子培、寐叟为沈曾植；伯严、散原为陈三立；病山为王乃征；斋为吴士鉴；石甫为易顺鼎；蒿庵为冯煦；审言为李详；一山为章梫；元素为唐晏(一名震钧)；疆村为朱祖谋；樊山为樊增祥；积余为徐乃昌；翰怡为刘贞榦；苏戡、太夷为郑孝胥；陶斋为端方；尧翁即尧生，为赵熙；仁先、苍虬为陈曾寿；葵园为王先谦；叔蕴为罗振玉；祉宇为荣可民；静安为王国维；沈堪为宝熙；弢庵为陈宝琛；石公为尹炎武；哲如为伦明；衡为曹经沅；心畬为溥儒；皙子为杨度；雪斋为溥伒；郁华、意园为盛昱；拔可为李宣龚；释戡为李宣倜；子言为陈诗，多为世人所共知。它如身雩、籀园、孝笙、仲、仲云、刚侯、韧叟、钝斋、匏庵、啸谷、放庵、贻书、贻重、鹤逸、瑾叔、兰生、芷庵、止相、葱石、子修、逊翁、旭斋、涛园、艮麓、子戴、泊园、聘三、毅夫、公穆、鲜庵、蘖庵、园、景张、兰史、健之、护斋、息存、默存、顨庵、西圃、幻庵、文麓、叔明、幼农、幼琴、黝云、君直、晋安，均不详为何人。韧叟疑为劳乃宣，聘山疑即王病山乃征、默存当为陈樵岑，余俟向熟于旧都故事者询之。《圣遗诗》中多含近代史事，应有人为作笺以明本事及所指。②

今人凭借各种工具书和大量参考文献，一一对应自然不算太难，但在当时，曾受教于陈衍、陈汉章等老辈的金毓黻尚且如此，则新派对于旧人的陌生更不难理解。1925年10月，支伟成因拟编《近三十年学术史》等事致函胡适，该书自戊戌维新始，至新文化运动止，分类列举学人及其著述，与中国固有学问相关者，如古文经学为孙诒让、章炳麟、刘师培，今文经学为康有为、廖平，古今文兼采为王闿运、皮锡瑞，沟通汉宋为简朝亮，小学为章炳麟、汪荣宝。哲学乙类(古代哲学之整理)列举康有为、谭嗣同、宋恕、夏曾佑、章炳麟、胡适、梁启超。文学的古文学分陈三立、王闿运之古文，严复、林纾之译文，梁启超、谭嗣同之论文，章炳麟之述学文，章行严之政论文，樊增祥、易顺鼎、罗之诗，朱古微、况蕙风之词。史学为柯劭、屠寄、张尔田、柳诒徵、梁启超。地理学为杨守敬。金石学为孙诒让、吴大澂、杨守敬、缪荃孙、罗振玉。校勘目录学为叶昌炽、杨守敬、缪荃孙、孙德谦、刘翰怡、刘世珩。诸子学为康有为、章炳麟、胡适、梁启超、刘文典。另有佛学、艺术、医药学等项，是否单列，应举何人，未有定论。支伟成以胡适“淹雅博洽”，请“逐类约举见告”，尤其希望对于文学、哲学两项，有所发挥。③

胡适如何应对，未见记录。至少从文学的角度看，恐怕难适其意。胡适以文学革命起家，
这方面早有一番见解。还在美国留学时，他就对“今日文学之腐败极矣”的状况痛加批评：“其下焉者，能押韵而已矣。稍进，如南社诸人，夸而无实，滥而不精，浮夸淫琐，几无足称者。

①陈衍：《石遗室诗话》(2)，沈阳：辽宁教育出版社， 1998年，第395页。
②金毓黻：《静晤室日记》第8册，沈阳：辽沈书社， 1993年，第6209—6210页。
③杜春和、韩荣芳、耿来金编：《胡适论学往来书信选》上册，石家庄：河北人民出版社， 1998年，第321—324页。编者系是函于1923年10月16日，注明为疑似。函中提及支伟成《清代朴学大师列传》已经出版，当写于1925年胡适赴沪之际。

更进，如樊樊山、陈伯严、郑苏盦之流，视南社为高矣，然其诗皆规摹古人，以能神似某人某人为至高目的，极其所至，亦不过为文学界添几件赝鼎耳，文学云乎哉！”①私下里胡适的看法更加彻底：“晚近惟黄公度可称健者。余人如陈三立、郑孝胥，皆言之无物者也。文胜之敝，至于此极，文学之衰，此其总因矣。”②归国后他发表《建设的文学革命论》，对于包括桐城派古文、文选派文学、江西派诗、梦窗派词、《聊斋志异》派小说在内的“现在的旧派文学”全盘否定，认为“实在不值得一驳”。③几年后胡适撰文评《五十年来中国之文学》，看法依然不变。不过，在为日译本写的序言中，对于王鹏运、朱祖谋等人的翻刻宋元词集，王国维的《宋元戏曲史》、《曲录》，刘世珩、董康等人所刻传奇、杂剧，稍加肯定。这些遗漏显示胡适对清季以来中国文学的发展脉络，不仅有新派的成见，而且了解并不深入广泛。1921年8月，胡适读了孙德谦的《诸子通考》，虽然觉得小疵不少，但认为“孙君当时能主张诸子之学之当重视，其识力自可钦佩”。“此书确有许多独立的见解”，“很有见地的议论”，因而许为“此书究竟可算是近年一部有见地的书，条理略逊江的《读子卮言》，而见解远胜于张尔田的《史微》”。④这与胡适归国时对国内学术界的看法有所不同。

1928年，胡适从叶恭绰收辑清代学人遗像一事可以了解部分延续到民国的清季学人的脉络。由于地位的变化，胡适与南北一些老辈也有所来往，他先后与柯劭、傅增湘、郑孝胥、江瀚、杨钟羲、陈三立、章钰、刘世珩、朱启钤、董康、夏敬观等人相识，与董康、杨钟羲、夏敬观等人还有学术方面的联系。不过，胡适“甚感觉此辈人都是在过去世界里生活”，⑤从后来他提及南菁书院毕业生中有名于时所自认见过者的情形看，其与老辈学人的关系还是相当疏离。

①《寄陈独秀》，《新青年》第2卷第2号， 1916年10月1日，“通信”，第2页。
②曹伯言编：《胡适日记全编》(2)，合肥：安徽教育出版社， 2001年，第376页。
③《新青年》第4卷第4号， 1918年4月15日，第289页。
④曹伯言编：《胡适日记全编》(3)，第429—430页。
⑤曹伯言编：《胡适日记全编》(6)，第410页。

民国以后，老辈学人陆续谢世，但也有不少延寿之人。直到1920年代，王闿运、杨守敬、刘师培、劳乃宣、缪荃孙等人虽然已经过世，一代大儒沈曾植则尚在人间，老辈中人如陈庆年、柯劭、胡玉缙、江瀚、陈宝琛、廖平、简朝亮、杨钟羲、傅增湘、屠寄、王树柟、章钰、陈衍、陶湘、朱师辙、高步瀛、马其昶、孙雄、陈三立、李详依然健在。至于地方名流更加不胜枚举。其中一些人的学问，以新派观念来看，似乎没有专精，因而够不上学者的资格，但在固有学问的体系内，他们至少承担着承上启下的作用。1923年，胡朴安撰文论述《民国十二年国学之趋势》，南社的背景令他根本否定梁启超的学术地位，而对于清季的学人及其学术，尚能给予肯定：

中国国学，至清乾嘉时而极盛，道咸以后，迄于光宣之际，日即衰微矣。然而未尝绝
也。其矫矫可数者，瑞安孙氏诒让仲容，德清俞氏樾曲园，寻江戴之坠绪，群经而外，兼
及诸子，参互钩稽，时有精言。四川廖氏平季平，广东康氏有为更生，沿刘庄之辙迹，变
而加厉，掊击东汉，独尊西京，罢黜百家，独尊公羊，大同三世之说，比附礼运，先进后
进之说，比附论语，时多怪诞之言，好为新奇之论，然而持之有故，言之成理，虽非通才，
足树一帜。长沙王氏先谦益吾，搜讨颇勤，见闻亦富，注史笺子，简明有法，最便初学。
湘潭王氏闿运壬秋，文笔健洁，纪湘军尤可观，诗亦优长，惜无独到。所注墨子，浅陋无
足论已。吴县吴氏大澂清卿，奔走潘氏之门，颇见三代之器，耳目既广，知识遂多，校其
文字，为之排比，虽鲜发明，可资参考。上虞罗氏振玉叔蕴，海宁王氏国维静安，获殷墟文字，识其音义，证之许书，发千古未有之奇，校六书违背之旨，骨甲出土，有造于罗王
二氏多也。杭州张氏尔田孟劬，孙氏德谦益安，守实斋之成法，兼治史子，亦可以观。长
沙叶氏德辉、吴县曹氏元弼，一则杂不名家，一则拘未宏览，要之一时之好，有足多者。
其他诗文词曲卓然成家者，颇亦有之，不悉举也。

不过，在他看来，老辈的学问只能代表过去，不足以开创未来，因而与现在的学术无关：
“兹数先生，虽为足当启发学术之任，亦可谓翘然异于众人矣。惟世界息息推移，学术亦时时递变，诸先生之学术，仅足结清室之终，未足开民国之始，其著作之精粹，可供吾人之诵读，其治学之方法，不能为吾人之楷式。虽诸先生在今日尚有存者，而于民国十二年之国学无与。”①

三　隔代相传

民国时期老辈学人所发挥的重要社会功能之一，便是传承固有的中国学术文化，使之不至于失传或变异。自清末教育改革以来，适应社会时势的变化，教育的形式和内容根本改变，这种多少有些不得不然的进步，潜伏着一个相当大的危机，即在西学的整体取代之下，中学很可能不仅丧失其“本”位，而且会以后来外在的条理学说，推测解释古人的意志，最终导致本相真意无人可解的尴尬局面。尤其是在中国固有的学术文化越来越被西化的教科书重新改装，并且被普遍用于学校的教学，而新式学堂毕业生又几乎垄断了各种社会优势职位之后，年轻一代通过正规教育来实现对中国固有学术文化的社会传承，变得越来越似是而非。这种情况很早就引起章太炎的关注，并因此对学校教育提出强烈批评。②张尔田甚至声称：“仆有恒言：真学问必不能于学校中求，真著述亦必不能于杂志中求。”③而老辈学人的存在及其参与各种体制内外的教学活动，使得旧学的传承部分得以延续。1920年代以后，各省纷纷兴办大学，一些老辈学人进入其中，教授弟子，如陈衍入北京大学、厦门大学，袁嘉谷入东陆大学，姚永朴入安徽大学，高步瀛入北京师范大学、北京女子师范大学、辅仁大学，朱师辙兼课辅仁大学，李详入东南大学。任鸿隽长川大时，文学院长张颐，中文系龚道耕(向农)讲三礼，林思进(山腴)讲史记，周癸叔讲词，向楚(仙樵)讲楚辞，祝同曾(屺怀)讲资治通鉴，李植(培甫)讲说文，李蔚芬(炳英)讲庄子，赵世忠(少咸)讲广韵，彭云生讲杜诗，庞石帚讲文心雕龙，萧参(仲伦)讲诗经，曾宇康讲文选，后又聘请向承周(宗鲁)讲校雠学、管子、淮南子、陈季皋讲汉书。川大文史学生，大都是老辈的门人或再传弟子。

更多的人则于正规体制之外，另行组建教学机构，如唐文治筹办的无锡国学专修馆，坚持数十年，延聘众多老辈学人讲学其中，造就了不少人才。1928年奉天创办萃升书院，延聘王树柟讲经学，吴廷燮讲史学，吴闿生授古文，高步瀛授文选。被太炎门生和新派学人逐出北京大学，还要穷追猛打、口诛笔伐的桐城末流，姚永朴、姚永概分别长宏毅学舍、正志学校教务。还有的老辈闭门著述之余，也收徒授学。

①胡朴安：《民国十二年国学之趋势》，上海《民国日报·国学周刊》1923年国庆日增刊。
②参见陈平原：《中国现代学术之建立———以章太炎、胡适之为中心》，北京：北京大学出版社， 1998年，第2章《官学与私学》，章氏同时也批评时人按照外国观念讲解中国学问。
③《夏承焘集》第5册，杭州：浙江古籍出版社、浙江教育出版社， 1997年，第327页。

社会生活中常有隔代容易沟通的现象，学界亦然。民国时期的新派，往往借代际更替之名行派系争斗之实。而要打倒前辈，其捷径就是不破不立，根本颠覆前人。胡适的《国学季刊发刊宣言》，根本目的还在标明保存国粹等等反动“都只是旧式学者破产的铁证”，而对能够补救清代学者缺陷，把握现代古学研究趋势的“我们”“抱无穷的乐观”，并且断言：“国学的将来，定能远胜国学的过去；过去的成绩虽然未可厚非，但将来的成绩一定还要更好无数倍。”①傅斯年的《历史语言研究所工作之旨趣》，一方面肯定“亭林百诗这样对付历史学和语言学，是最近代的；这样立点便是不朽的遗训”，一方面则惋惜“不幸三百年前虽然已经成就了这样近代的一个遗训，一百多年前更有了循这遗训的形迹而出的好成就，而到了现在，除零零星星几个例外以外，不特不因和西洋人接触，能够借用新工具，扩张新材料，反要坐看修元史修清史的做那样官样形式文章，又坐看章炳麟君一流人尸学问上的大权威”。②对太炎师徒尚且不以为然，逊清老辈更加不在话下。

与新派和老辈之间水火不容迥异，有心向往文史之学的后五四学人，对老辈反而不大排斥。他们中的一些人，与老辈有着包括血缘在内的种种社会联系，在1920年代后期学术风气逐渐转移的影响之下，对于老辈的学问相当敬重，入校学习的同时，还拜在老辈的门下。从北京大学、清华国学研究院到无锡国学专修馆的学生中，与老辈联系较多或为其弟子之人，为数不少。如金毓黻为吴廷燮弟子，方壮猷为赵启霖弟子，谢国桢入清华前曾受吴闿生诗古文辞。至于向老辈求教治学门径和诗文典籍者更加普遍。龙榆生《苜蓿生涯过廿年》记： 1928年9月到上海，“先后见过了陈散原、郑苏戡、朱村、王病山、程十发、李拔可、张菊生、高梦旦、蔡孑民、胡适之诸先生，我不管他们是新派旧派，总是虚心去请教，所以大家对我的印象，都还不错。我最喜亲近的，要算散原、村二老。”③

在老辈的熏陶下，这些青年的学术观念自然与五四一代不同。如牟润孙拜入长他两辈的柯劭(蓼园)门下，为柯门最小的弟子，牟、柯两家，姻亲兼世交，牟氏得其亲炙，对于治学
门径以及柯劭学行的看法，与新派多有不同。他认为“蓼园先生博闻强记，治学方面至为广
泛，经、史、小学、诗文、金石、历、算，均有极精深的造诣，为钱大昕后第一人”。④不能仅以《新元史》来衡量其学术成就，尤其不能用新派的所谓科学眼光来看待和评议。清华国学院的姜亮夫在成都高等师范时受教于赵熙、林思进、龚道耕等人，他回忆道：“我一生治学的根底和方法，都是和林山腴、龚向农两先生的指导分不开的。他们特别强调要在诗、书、荀子、史记、汉书、说文、广韵这些中国历史文化的基础书上下功夫。他们说：‘这些书好似唱戏的吊嗓子、练武功。’并形象地指出读基础书就像在大池里栽个桩，桩子栽得稳，栽得深，满堂的浮萍、百草都会同桩子牵上，乃至水里的小动物也属于这杆桩子了。龚先生还说，由博返约这个约才能成器，不博则不可能有所发现。得林龚二师之教，我在成都高等师范那几年，便好好地读了这些基础书。这点，为我后来的治学，得益确实非浅。”⑤这与用科学方法整理国故者的取径明显不同。

用新派后来得势的眼光看，新旧之间壁垒分明，实际情形却相异甚至相反。除北京大学
“党派意见甚深”，以新文化主义排斥异己之外，⑥多数学校在1920—1930年代，新旧矛盾尚不突出，不少地方不但能够共存，还能协调合作。“学衡”派主将之一的胡先骕十余年后总结道：

①《国学季刊》第1卷第1号，第1页。
②岳玉玺、李泉、马亮宽编选：《傅斯年选集》，天津：天津人民出版社， 1996年，第175—176页。
③张晖：《龙榆生先生年谱》，上海：学林出版社， 2001年，第22—23页。
④牟润孙：《蓼园问学记》，《注史斋丛稿》，北京：中华书局， 1987年，第535页。
⑤《姜亮夫自传》，晋阳学刊编辑部编：《中国现代社会科学家传略》第1辑，太原：山西人民出版社，1982年，第251—252页。
⑥陈智超编注：《陈垣来往书信集》，上海：上海古籍出版社， 1990年，第209页。

“当五四运动前后，北方学派方以文学革命整理国故相标榜，立言务求恢诡，抨击不厌吹求。而南雍师生乃以继往开来融贯中西为职志，王伯沆先生主讲四书与杜诗，至教室门为之塞，而柳翼谋先生之作中国文化史，亦为世所宗仰，流风所被，成才者极众。在欧西文哲之学，自刘伯明、梅迪生、吴雨僧、汤锡予诸先生主讲以来，欧西文化之真实精神，始为吾国士夫所辨认，知忠信笃行，不问华夷，不分今古，而宇宙间确有天不变道亦不变之至理存在，而东西圣人，具有同然焉。”①即使在北京，燕京大学的张尔田、邓之诚等人，与青年学生的关系也相当融洽。燕大以学生为主体的史学会能够持之以恒，人才辈出，他们的影响至关重要。

民国以后，老辈的社会交往和文化观念与现实格格不入，面对西学和新文化的冲击，努力维系旧学，并开展了一些学术活动。主要有以下各项：

(一)编纂史志。民国时期，中央和各省重视正史、方志的编修，除少数地方外，老辈学人在其中扮演主角。如国史馆以王闿运为馆长，后改设国史编撰处，总纂王树翰，编辑主任屠寄，李经畲、黄维翰，路朝銮、熊国璋、宾玉瓒、陈浏任分纂。1927年秋，张作霖再改国史馆，柯劭馆长，王树柟总纂。清史馆“最初总纂为缪荃孙、马其昶、秦树声、吴士鉴，继则为柯劭、王树柟、吴廷燮、夏孙桐；纂修为金兆蕃、金兆丰、章钰、俞陛云、吴怀清；协修为张书云、李哲明、戴锡章、奭良、朱师辙，此皆成书时之氏名也。若最初之纂修，尚有姚永朴、张尔田、陈曾则、袁励准、王式通、刘师培、夏曾佑；协修有李岳瑞、朱孔彰、陈敬第、罗、邵瑞彭、赵世骏，皆一时知名之士也。”②各省新修通志，亦多由老辈主事。吴廷燮总纂《辽宁通志》，沈曾植主持《浙江通志》、陈衍主持《福建通志》、傅增湘主持《绥远通志》，宋育仁主持《四川通志》，梁鼎芬主持《广东通志》。各省通志局聘用的撰修人员，也以老辈为主。如浙江通志局聘朱祖谋、吴子修、陶拙存、章梫、叶柏皋、朱湛卿、金甸丞、孙德谦、王国维、张孟劬、刘翰怡等人为分纂，福建通志局则以陈元恺为提调，刘瀛、何梅生为协纂，沈觐冕、叶大琛、林苍、陈钜前、林翊、陈敬、王庆湘、郑祖赓、林孝颖、吴炎南、陈耻、陈谦、叶心炯、李苑之、龚惕庵、林雪舟等人为分纂。《奉天通志》以王树柟、吴廷燮、吴闿生、杨钟羲、金梁、许宝蘅、许同莘等为纂述，《河北通志》以王树柟、贾恩绂等为纂述，《河南通志》以张嘉谋、蒋蕃等为纂述，《云南通志》以周钟岳、由云龙、赵式铭、方树梅为纂述。一些方志学者对民国新修方志颇多微词，实则其中不乏佳作。

(二)整理文献，藏书刻书。老辈学人好收书、藏书、校书、刻书，柯劭、章钰、傅增
湘、董康、陶湘、叶德辉等尤为个中翘楚，因此对于典籍的版本渊源相当熟悉。这在反对“疏
通”的新派学人看来或许无大意义，却受到域外学人的重视。王云五《续修四库全书提要序》
称：东方文化事业委员会开始聘请仅限于前清遗老。1934年，改由桥川时雄主持，增聘平津一带学者为研究员，并与华中华南及海外若干学者取得联系，实则仍以老辈为主。③金毓黻这样评价《续四库全书提要》的编撰：“主撰者为江瀚、胡玉缙、杨钟羲、伦明诸老辈，皆在北平撰稿，经其事为桥川时雄(子雍)，询之岩村，谓成已过半，并将经部提要付之油印，出以示余。此为伟大之事业，中土老儒倡议多年，卒鲜成功，而今则有观成之望，诚无意中之佳觏也。”④

①《朴学之精神》，《国风》第8卷第1期， 1936年10月1日，第15页。
②《静晤室日记》第6册，第4226页；第9册，第6533—6536页。
③参见山根幸夫：《近代中日关系の研究———对华文化事业を中心として》，东京女子大学东洋史研究室，1980年，第15—16页。
④《静晤室日记》第5册，第3511页。

(三)结社讲学。中国文人学士，本有结社以相互揣摩玩赏诗文学术之风，民国时期老辈远离政治和社会，彼此交游更加重要。1916年，刘翰怡在上海建立淞社，《学樵自订年谱》记：“翰怡与周湘舲主淞社，集者艺风、子颂、鞠裳、息存、梅庵、叔问、桔农、元素、聚卿、积余、金粟香、钱听邠、吴仓硕、刘谦甫、王旭庄、刘语石、汪渊若、戴子开、金甸丞、恽孟乐、季申、瑾叔、崔磐石、宗子戴、潘兰史、王静安、洪鹭汀、陶拙存、朱念陶、褚礼堂、夏剑丞、张孟劬、姚东木，迭为主客，与乙庵论文。”①此后世界文化风向，因为第一次世界大战的惨烈，

颇有转向东方主义的趋势，更加引起老辈的共鸣和响应。1921年秋，一批老辈学人在上海成立亚洲学术研究会，计划每月开讲书会两三次，发行《亚洲学术杂志》(原定月刊，实为季刊)，理事汪钟霖、邓彦远，孙德谦为杂志编辑人，任稿会员有王国维、罗振玉、曹元弼、张尔田等。该会宗旨愤心时流，攻斥骛新者不遗余力，欲借此拯救世道人心。②罗振玉看到杂志后，认为其中佳作不少，特嘱咐王国维：“深愿同人能合力作，发挥正论，以振狂愚。”该会及其所办杂志引起东南大学史地学会的注意，希望其对于学术有所贡献。1923年8月，王秉恩、柯劭、陈三立、辜鸿铭、叶尔恺、郑孝胥、朱祖谋、陶葆廉、李孺、章钰、宝熙、王季烈、张美翊、徐乃昌、陈曾矩、陈毅、金梁、刘承干、王国维、罗振玉等20人联名发起成立东方学会，计划设立董事会和理事会，由柯劭任董事长，尉礼贤和今西龙为董事，③拟定简章10条，④宣称：“中国有数千年的没有中断的文化传统。近几十年，欧美人民因饱受战争之苦，认识到在强权和枪杆之外还有一条通向真理之路，因而纷纷注重研究东方文化。本会以研究中华文物制度为己任，研究古代经籍和历史的关系，以图洞悉国家和社会治乱之根源。”⑤会中拟设印刷局、图书馆、博物馆和通信部，印书数十种。⑥在广东，黄任恒、黄荣康谋复举学海堂课，聘请周朝槐、潘应祺、汪兆铨、姚筠俊、何藻翔、汪兆镛、沈泽荣、林鹤年等人为学长。赖际熙等人则在香港创立学海书楼，邀请陈伯陶、温肃、区大典、区大原、朱汝珍、岑光樾、何藻翔、俞叔文等讲学授课。⑦

①引自袁英光、刘寅生：《王国维年谱长编》，天津：天津人民出版社， 1996年，第194页。
②《亚洲学术研究会及其刊物》，《史地学报》第2卷第2号， 1923年1月。
③王庆祥、萧文立校注，罗继祖审定：《罗振玉王国维往来书信》，北京：东方出版社， 2000年，第517、573页。
④中国历史博物馆编，劳祖德整理：《郑孝胥日记》第4册，北京：中华书局， 1993年，第1959页。
⑤Salome Wilhelm，Richard Wilhelm—Der geistige Mittler zwischen China und Europa， Eugen Diederichs Verlag， Duesseldorf Koeln， 1956， s. 302.引自张国刚：《德国的汉学研究》，北京：中华书局， 1994年，第41—42页。Wilhelm称该会系由卫礼贤发起，后者是参与此事的唯一外国人，也是负责学社具体工作的联络人。而金梁《瓜圃述异·辜博士》条记，参与其事者还有铎尔孟、钢和泰、福开森等。详见沈云龙主编：《近代中国史料丛刊续编》第24辑之238，台北：文海出版社影印，第34页。此事当与日本方面鼓吹所谓日中文化联合有关。该会简章，罗继祖称“今不可见”，见《鲁诗堂谈往录》，上海：上海书店出版社， 2001年，第12页。1923年6月26日上海《民国日报·觉悟》刊布一则《东方学会缘起及草章》，从内容判断，应是另一同名组织。
⑥罗振玉：《集蓼编》，《雪堂自述》，南京：江苏人民出版社， 1999年，第49页。
⑦参见李绪柏：《清代广东朴学研究》，广州：广东省地图出版社， 2001年，第264—265页。

东方学会成立之时，新文化运动虽已显出种种弊端，声势仍然鼎盛。此后风向有所变化。
1932年北平图书馆《读书月刊》发表《考据漫话》，有如下描述：

以前中国所谓“新文化运动”大概可以分为三大类：第一是各种新社会思想与哲学之
输入，第二是语体的新文艺运动，第三类是以科学方法整理国故。现在第一第二两种大体
多已显示着衰落而集中于社会主义，所以唯物史观的辩证哲学和所谓“普洛文学”，就成为
一时流行之风尚。唯有所谓“科学方法整理国故”运动，其“流风余韵”，却还相沿未衰，而且在“古色古香”的旧都，正有“方兴未艾”之势。这不能不算是新文化运动中唯一可
“庆幸”的事了！①

对于整理国故吸引了许多青年转向故纸堆，不少人提出严厉批评甚至激烈抨击，而主张或拥护国学研究者的观念和路径也相去甚远，但整理国故激荡起来的国学研究热情，确有形成运动之势。本来中国学人并不强分新旧，即使在新文化运动中心的北京，除新派以外，一般而言，与老辈的关系尚属融洽。1922年5月，由吴承仕发议，尹炎武、朱师辙、程炎震、洪汝闿、邵瑞彭、杨树达、孙人和等八人假座北京的歙县会馆结成“思误社”，每两周会集一次，主要校订古书，以养成学术风气。后改名“思辨”，陆续加入者有陈垣、高步瀛、陈世宜、席启、邵章、徐鸿宝、孟森、黄节、伦明、谭祖任、张尔田等，②其中不乏老辈学人。他们与柯劭、陶湘、杨钟羲、傅增湘等人来往密切，虽然与新派学人也有所联系，而学术上自有见解，并不一味以趋新为然。在各地先后组织的国学会中，老辈也受到尊重，如中国国学研究会的《国学辑林》，请刘承、徐乃昌为撰述员。③苏州国学会以及章氏国学讲习会，南北耆硕王树柟、陈衍、张其淦、杨钟羲、唐文治、孙雄、周钟岳、张一麐、孙德谦等，加入其中。④1926年，吴宓等人组织读经团讲学会，孙雄参与其事。⑤在各种国学杂志上，老辈的学术文章和诗文作品占了一定的篇幅。

新文化派的整理国故和史学革命，虽然公开鼓吹打倒老辈，实际进行之际，在文献典籍和史实考订等方面，不能不与老辈有所接触。尤其是整理国故的兴起，使得原来被新文化派宣布为腐朽、无用、而老辈们擅长的旧学，重新成为社会关注的焦点，乃至青年成名的捷径。尽管新文化派主张以科学方法从事整理，旨在与老辈划清界限，并将后者排除于整理之外，实际效果却相反。“老实说，国学不过是古董罢了！玩这古董的，只该是极少数的考古家历史家，这极少数的考古家历史家，又必须真懂得国学是什么，那末，才渐渐有相当的成绩出来。可是现在的国学界乌烟瘴气，瞎闹到十二分，他们的头脑，一提及国学，马上就联想到保存国粹；一提及研究国学，马上就联想到古诗古文。某报国学周刊上，不上三百字的孔子之成人说，孔子之君子说，也算是整理国学了。某校的国学概要，把唐朝刘知几所斥为不可信———学者公认为不可信的史料，也采来充做国学也。上海文丐所做的鸳鸯蝴蝶派小说，军阀政客们打出来的四六电报，无非是国学。上海某校教员统计今年招生考卷，做文言的，占了十分之九。无锡某校至今还不准学生做语体文。”

①《读书月刊》第1卷第10号， 1932年7月10日，第1页。
②杨树达：《积微翁回忆录》，上海：上海古籍出版社， 1986年，第17页；陈智超编注：《陈垣来往书信集》，第130—131页。
③《〈国学辑林〉撰述员名录》，《国学辑林》第1期， 1926年9月，“纪事”，第1页。
④《国学会会员姓名一览表》，《国学商兑》第1卷第1号， 1933年6月1日；《国学会会员姓名一览表》，《国学论衡》第2—8期， 1933年12月1日—1936年11月20日。
⑤吴学昭整理注释：《吴宓日记》第3册，北京：三联书店， 1998年，第250页。

鉴于“国学遗老化的恶影响这么厉害”，整理国故刚刚开始，有人就公开反对，认为“国学的遗老化，真是现在学术思想上一件最可担忧的事”。不仅那些遗老遗少等余孽，就算是新式的科学的国学家胡适，所办《国学季刊》，“除掉《科学的古史家崔述》外，也只看到《述皇》一类古香古色的文字。又在他的《中学的国文教授》里，竟要学生读四史、通鉴……一些大学生不必人人要读的书。在最近手定的《高级中学国语纲要》里，竟要学生大做其古文。”而“我们敬仰的国学老辈”梁任公，又主张对古人要拿出一副道学面孔，不许嬉笑怒骂，说俏皮话，对孔子要表相当的敬礼。其《国学入门书要目及其读法》，说《论语》、《孟子》、《易经》有益道德，要摘记先圣先哲身心践履之言以资修养，“这样的态度，是不是与那些圣人之徒开口夫子，闭口先师一鼻孔出气呢?”国学倘若这样慢慢地遗老化下去，“在国学的本身，一定要减损不少的价值；在政治社会学术思想上，一定要生出不少的恶影响”。①

面对接踵而来的批评，胡适虽然辩称整理国故旨在“捉妖”、“打鬼”，可是国立大学拿整理国故做入学试题，副刊杂志看国故文字为最时髦的题目，线装书的价钱十年内涨了二三倍，凡此种种，都使胡适的辩解显得软弱无力。所以他不得不认真反省，“深深忏悔关于研究国故的话”，断言国学是条死路，希望青年走生路。②与胡适不同，顾颉刚坚持“国学是科学中的一部分”，并且理直气壮地宣称：“我们交往的人，也许有遗老、复辟党、国粹论者、帝国主义者，但这决不是我们的陈旧的表征。我们的机关是只认得学问，不认得政见与道德主张的。只要这个人的学问和我们有关系，或者这个人虽没有学问，而其生活的经历与我们的研究有关系，我们为研究的便利计，当然和他接近。我们所接近的原不是他的整个的人格，而是他与我们发生关系的一点。”③

抗战胜利以后，胡适的态度平实了许多，包括他本人在内的新学术界长期仍然深受老辈学人多方面影响的事实，令他不得不正视后者的存在并多少承认其作用。1947年5月22日胡适致函萨本栋、傅斯年，拟推院士名单，“提出三位老辈”：吴敬恒、张元济、傅增湘，并提出杨树达“做一老派古学者的代表”。④虽然胡适的人选并未得到完全认同，老辈的范围与以前也有所差异，至少反映他本人的态度变化。

四　门径各异

清季民初，社会变动天翻地覆，中西新旧，乾坤颠倒，影响及于学术文化，也日趋信奉不破不立，横逸斜出。1937年，张尔田致函杨树达，谈到治学的方法和途径，他说：“凡学之立也，必先循轨道，而后方可以言歧创……今之辍学，知稗贩而不知深研，知捷获而不知错综。以此求异前辈，而不知适为前辈所唾弃。”杨树达对此颇有同感：“先因后创，余虽不克任，然治学次第当如此，则笃论也。余恒谓温故而不能知新者，其人必庸；不温故而欲知新者，其人必妄。亦孟劬此书之意也。”⑤两人所说，显然意在批评近代学术发展的偏向，而这些偏向又影响了学人对近代学术史的认识。中西新旧，截然两分，究其极，西往往意味着新，中则基本等同于旧。不仅新派如此塑造历史，其他学人针对此点立论，观念和脉络也不免为其所囿。

①陈问涛：《国学之“遗老化”》，《学灯》第5卷第10册第16号， 1923年10月16日，第1页。
②《研究所国学门第四次恳亲会纪事》，《北京大学研究所国学门月刊》第1卷第1号， 1926年10月，第143—145页。
③顾颉刚：《一九二六年始刊词》，《北京大学研究所国学门周刊》第2卷第13期， 1926年1月6日，第3—5页。
④耿云志、欧阳哲生编：《胡适书信集》中册，北京：北京大学出版社， 1995年，第1101—1102页。
⑤杨树达：《积微翁回忆录》，第129页。

钱基博评介晚清至民国的学风转移道：“五十年来学风之变，其机发自湘之王闿运，由湘而蜀(廖平)，由蜀而粤(康、梁)而皖(胡、陈)，以汇合于蜀(吴虞)，其所由来者渐矣，非一朝一夕之故也。”这主要是就文学一支立论，所谓“文学之事，每随时代升降变易，代有新趋，成其主流”。①梁启超、钱穆两人先后撰写《中国近三百年学术史》，立意虽然相异甚至相对，于清季学术的论述都相当简略，而且不离上述脉络。梁氏的《清代学术概论》，亦不脱此范围。

其实，趋新与守旧，都是相对而言，而且不占多数。对于双方的言行，居中的学人早持
平之论。1926年闻宥将研究国学者分为两派：“其第一派之特点曰抱残守缺，凡学之属于古者，不问其精粗美恶，而一切珍视之，甚至其说之已与常识相违背者，亦竟不欲弃置。其第二派之特点曰舍己从人，视我一切学术，皆若为西洋学说之附庸，甚至其说万不可合者，亦竟曲加比附。此两者之态度，适成两绝对，而其误乃相等。由前之说，在乎自视过满，由后之说，在乎自视过卑。自视过满者，固不欲引人以自广，自视过卑者，亦不惮尽弃而从人。自满则国学不能得他山之助，自卑则国学不能立最后之基，而国学之真，于以尽失矣。”②无独有偶，与此同时，缪钺亦致函《学衡》编者，对新旧两派各走极端提出批评：“居今之世，尊人尊己，举无一当。惟有镜照衡权，撷长弃短，镕冶为崭然之真新文学，兼蓄新质而能存故美，庶几得之。自三五钜子，以肤受末学，投国人嗜奇趋易之心，登高一呼，得名而去，使后生嚣嚣然狂走不已，其敝既为识者所洞鉴矣。而鸿生硕彦，湛溺旧闻，墨守故榘，傲然自尊，于西人之作，一切闭拒，以为绝不可相谋，斯亦未为得也。荀卿有言，万物异则莫不相为蔽。今哗众取宠之士，既蔽于今，蔽于浅矣，而老师宿儒，抱残守缺，又不免蔽于古，蔽于博。闳达不出，孰通其邮。此千钧之责，惟冀诸君子负之，而华夏文运，亦将于斯卜盛衰焉。”③“学衡”派虽然被后人指为守旧或守成，主张却是“昌明国粹，融化新知”，“不激不随”，并且实际贯彻其宗旨。这与不分中西新旧的温故知新大体同道。

胡适和顾颉刚等人在为整理国故辩解反省之时，尽管态度已经有所区别，均仍然不忘与老辈学人划清界限。这也是新文化运动开展以来他们与老辈分歧的延续。本来新派与老辈学术上并非截然对立，似乎新派一味趋新，老辈则一心守旧。但新派不断鼓动新潮，老辈却往往与复古逆流相联系，在接二连三的冲突摩擦中，各自意气用事，易走极端，形成公开对垒。张尔田就曾将陈垣《元典章校补释例》中胡适的序言撕去，并当面向陈垣表示不以其请胡适作序为然。④这种水火不相容的态度使得双方难以平实相待。1923年，汪东针对“新旧两派的争执，往往各走极端”的情形批评道：“讲学这件事，应当凭着商量的态度，新文化固当虚心容受，旧文化也断不可以一概抹杀。如果一个人能够新旧兼贯最好，不能便联络两派的学者，通力合作，重在互相引证发明，不要互相诋毁。至于辩论，自然是不可少的，却只要研究过的人，循持条理，破他自成，不要完全不懂的人，立在门外谩骂。”汪东认为：

①吴万谷：《王闿运》，张其昀等著：《中国文学史论集》(四)，现代国民基本知识丛书第5辑，台北：中华文化出版事业社， 1958年，第1183—1185页。
②闻宥：《国学概论》，《国学月刊》第1卷第3期， 1926年12月10日。
③缪钺：《与学衡编者书》，《学衡》第59期， 1926年11月，“文苑·文录”，第5—6页。
④陈智超编注：《陈垣来往书信集》，第407页。

平心而论，学术也有分别，一种是求是的，只问是非，不论新旧，譬如哲学之类，后人发明，可以补苴或改正古人的地方，固然很多，但是古人有极精确的议论，任是如何，颠扑不破的，却也不少。一种是应时的，斟酌情形，务在可行，譬如政治法律之类，有所建制，必定要适合当时环境的需要，环境既变，旧的自然不甚适用，至少也要容纳几分新的来修正调和。但是把旧的一刀从根铲了，却换一个簇崭全新的来代替他，这新的是否与环境适合，也自有审慎讨论之余地。从前帝王，凭着至高无上的权力，把学术定于一尊，绝不许人对于钦定的学说，丝毫有所怀疑，那些学者，便也兢兢业业，遵守功令，除了父师相传的几本故书，把其余的一概贬作异端，所以新学家诋诃他是专制，是盲从，是一点不错的。然而，我要问提倡新文化的学者，垄断学籍，排斥异己，俨然有一派顺我者存逆我者亡的气象，是不是专制?一般青年学子对于新文化，若者为是，若者为非，若者为适，若者为否，并没有充分考量判断的识力，一味跟着附和，是不是盲从?我们反对的是专制啊！盲从啊！却不论他是用哪一种学术来专制，盲从的是哪一派的学说。①

同年，胡怀琛论及当时学界风气，也有如下评议：“今之学者，新旧互相攻击，夫攻击非治学之弊，攻击之结果，恒有以策学问之进步……今之互相攻击者，不仅不见进步，且日见退步，于是知其相攻击也，非以诚恳之心，研究学问，徒以利禄之心，标榜声名，相当之战守器具，皆所不问，惟日以攻击为事，此真治学之弊也。”他进而批评道：

今之学者不求所以自立，徒为虚之气所乘，以盗窃为能事，以标榜为名事，不仅文话白话然也，一切学问，莫不如是。于是不知算学而言罗素，不知生物而言杜里舒，不知经史而言崔东壁，不知小学而言高邮王氏父子，无闭门读书之人，只有登坛演讲之人，无执卷问业之人，只有随众听讲之人。演讲与听讲，非不可行之事。然必演讲者对于所讲之学问，有彻底之了解，听讲者对于所讲之学问，有相当之根基。今演讲者自知学问之未了解也，于是好为新奇之说，以博听者之感情；而听讲者不仅无相当之根基，并无听讲之诚意……真正为学问之宣传而演讲，与为学问之研究而听讲者，可谓决无其人。至其比较稍善者，亦不能有具体之研究，而求治学之条理，或抽其一二枝枝节节为之。此等治学者，一中于欲速之心，二中于好奇之念，盖具体的研究，非穷年累月不为功，且无新奇可喜之说，足以动人闻听。今摭拾一二事，彼此钩稽，甚且穿凿附会，为之者计日可成，听之者诧为未经人道，于是治学者遂有二途：一曰求中国隐僻之书，以比附西方最新之说；一曰求单文孤证，以推翻前人久定之案。尤以翻案之学说，风行一时。②

汪、胡二人批评的矛头虽然同时指向新旧双方，实际上对采取攻势的新派更加严厉。新文化派中有些人对于上述批评也大体认账。与汪东同门的钱玄同私下反省道：“仔细想来，我们实在中孔老爹‘学术思想专制’之毒太深，所以对于主张不同的论调，往往有孔老爹骂宰我，孟二哥骂杨、墨，骂盆成括之风。其实我们对于主张不同之论调，如其对方面所主张，也是二十世纪所可有，我们总该平心静气和他辩论。我近来很觉得要是拿骂王敬轩的态度来骂人，纵使所主张新到极点，终之不脱‘圣人之徒’的恶习，所以颇惮于下笔撰文。”③

①汪东：《新文学商榷》，《华国》第1卷第2期，第1—2页。
②胡朴安：《论今人治学之弊》，《民国日报·国学周刊》(上海)第14期， 1923年8月8日。
③《致周作人函》， 1920年9月25日，《钱玄同文集》第6卷，第32—33页。

调整新旧即是非的观念，考察新派与老辈的分歧，至少有相互联系的三点可重新考虑。其一，中国的固有学术，究竟是安身立命的所在抑或仅仅是单纯客观的学问。其二，考据能否作为治学的旨归。其三，中国固有学术是否只是一堆散漫的材料，能否用西学的系统来重新条理。在新文化派的学人看来，老辈是将学问作为安身立命的凭借，而不仅仅是用科学方法去研究的客观对象。顾颉刚为《北京大学研究所国学门周刊》所写《一九二六年始刊词》说：“至于老学究们所说的国学，他们要把过去的文化作为现代人生活的规律，要把古圣贤遗言看做‘国粹’而强迫青年们去服从，他们的眼光全注在应用上，他们原是梦想不到什么叫做研究的，当然说不到科学。”胡适对待整理国故，观念前后数变，但始终反对将国学作为安身立命的依据。他以为：“我们所提倡的‘整理国故’，重在‘整理’[两]个字。‘国故’是‘过去的’文物，是历史，是文化史；‘整理’是用无成见的态度，精密的科学方法，去寻求那已往的文化变迁沿革的条理线索，去组成局部的或全部的中国文化史。不论国粹国渣，都是‘国故’。我们不存什么‘卫道’的态度，也不想从国故里求得什么天经地义来供我们安身立命。北大研究所的态度可以代表这副精神，决不会是误解成‘保存国粹’、‘发扬国光’。”①所以他始终批评一些同辈甚至后进学人在研究中国学术之时怀有卫道之心。

此事从新派的立场看，似乎并无问题，实则牵扯甚多，难以一概而论。一些与新派有异的学人，至少在两方面态度不同。其一，是否将中国学术仅仅视为研究的客观对象，如此，则中国学人治中国学问与外国学人治中国学问岂非毫无分别?这一在新派看来理所应当的问题，其他学人并不一定首肯。陈寅恪《王观堂先生挽词并序》对于“为文化所化之人”给予充分的了解同情，他以三纲六纪为中国文化之定义，且断言“其意义为抽象理想最高之境”，而以王国维之死为文化殉道之举，②相当程度上表达了他自己的文化理念。胡适批评冯友兰、陈寅恪等人的正统派观点，出发点就是认为后者多少有些卫道之心。其二，国学不仅是学术，还是教育的社会化功能的载体，通过教育，可以潜移默化地让青少年成为中国人。由国学而知国性，显然也无法完全客观。中国人讲中国学问与外国人研究中国学问，毕竟有所不同。所以不愿治学受感情牵连的陈寅恪推崇宋儒“皆深通佛教者。既喜其义理之高明详尽，足以救中国之缺失，而又忧其用夷变夏也。乃求得两全之法，避其名而居其实，取其珠而还其椟。采佛理之精粹，以之注解四书五经，名为阐明古学，实则吸收异教，声言尊孔辟佛，实则佛之义理，已浸渍濡染，与儒教之宗传，合而为一。此先儒爱国济世之苦心，至可尊敬而曲谅之者也”。③身在其中，而要超然物外，史家的两难，虽无法两全，却不应片面。

胡适的《国学季刊发刊宣言》发表后，宋育仁曾公开逐句批驳，其中反复论道的重要一点，正是“古学是书中有学，不是书就为学，所言皆是认书作学，真真庄子所笑的糟粕矣乎。今之自命学者流多喜盘旋于咬文嚼字，所谓旁收博采，亦不过是类书目录的本领，尚不知学为何物，动辄斥人以陋，殊不知自己即陋。纵使其所谓旁收博采非目录类书的本领，亦只可谓之书篦而已。学者有大义，有微言，施之于一身，则立身行道，施之于世，则泽众教民。故子夏曰：贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交言而有信，虽曰未学，吾必谓之学矣。今之人必欲盘旋于咬文嚼字者，其故何哉。盖即所谓古之学者为己，今之学者为人，此病种根二千年，于今而极。是以西人谓中国之学，多趋于美术。美术固不可不有，不过当行有余力，乃以学文也。今之人不揣其本，而齐其末，不过欲逞其自炫之能力，以成多徒，惑乱视听。既无益于众人，又无益于自己。凡盘旋于文字脚下者，适有如学道者之耽耽于法术，同是一蛊众炫能的思想，乌足以言讲学学道，适足以致未来世之愚盲子孙之无所适从耳。吾甚为此辈惜之。”④治学不讲微言大义，不仅无用，而且无学。这也是治学不能纯客观的表述。

既然中国人治中国学问不能也不应纯然客观，学术取径当然有所分别。可是自从新派提倡用科学方法整理国故，并鼓吹清人治学方法以来，学界日益趋重考据，随着新文化派上升到主流位置，当时的学术中心北平“充满着‘非考据不足以言学术’的空气”。⑤

①《研究所国学门第四次恳亲会纪事》，《北京大学研究所国学门月刊》第1卷第1号，第143—144页。
②吴学昭：《吴宓与陈寅恪》，北京：清华大学出版社， 1996年，第53—54页。
③《吴宓日记》第2册，第102—103页。
④问琴：《评胡适国学季刊宣言书》，《国学月刊》第16期， 1923年。
⑤《古史辨第四册》书评，《读书月刊》第2卷第7号， 1933年4月，第22页。

这引起老辈学人的强烈不满。其间的是非曲直，须专文详论，老辈们的意见，也各有不同。晚年好讲王学的唐文治主张：“读书须求实用，不必斤斤于考据。鄙人尝谓处今世而言教育，必以尊崇人道为唯一宗旨。在座诸君，孟子所谓必有名世者他日出而救人心救人命，是吾国学会之光荣矣。”①这是从学以致用的角度，不赞成为学术而学术，而欲将学术作为拯救世道人心的工具。1923年，孙德谦撰文《评今之治国学者》，指好古、风雅、游戏三类固然不算是治国学，以科学方法考据亦非国学，“凡有志于学者，当探索其义理，而寻章摘句，繁称博引，要为不贤识小，所贵乎考据者，岂詹詹在此哉?……夫国学而仅以考据当之，陋孰甚焉。今夫学亦求其有用耳，宣圣赞述六经，为万世治术之本，即周秦道墨诸家，亦何尝空言无用，不足见之行事哉。呜呼！今天下之乱至矣，彼非圣无法者，日出其奇谬之学说以隳弃纲常，铲灭轨物，世风之愈趋而愈下，正不知伊于何底……使果于国学而深造有得，好古三者之失，宜力戒而弗为，支离破碎之考据，亦无事疲耗其精神，有可得时则驾，惟本此经世之志，以措之事业。倘终其身穷老在下，守先待后，砥柱中流，庶几于名教有所裨益。”②

张尔田致函叶长青，也对以考据为学术的时趋表示异议：“以为考据者所以为学之具，而未可即以此为学也。原夫考据之起也，盖以去圣久远，学者无所究索，不得不假此以邮之耳。宗邦文化，开明于周公，而大备于孔子，姬公孔父之书，乃其根柢。考据之所蕲，蕲以明此而已。三百年儒者，则古昔称先王，率崇尚考据家言，然而恒干未亡，故为可贵，末流驰逐，便辞巧说，至今日又几几有违离道本之惧矣。若不揣其本而齐其末，则今之所谓考据者，正可谓之骨董学，不得以冒吾国学……考据学之创始，厥维顾亭林，而亭林所志，乃在法古涤污，变夷用夏。下逮戴东原，尤今人所称能以科学方法治考据者，而其言曰：六书九数如轿夫然，所以升轿中人也。以六书九数等事尽我，是犹误认轿夫为轿中人也。”③

近人以为，清代考证学末流有三弊，一曰重讼数，忽躬行；二曰舍根本，逐微末；三曰立门户，逞私见。④除了忽躬行之弊外，从治学必先立本的准则出发，老辈学人对于一味考据的学术取径也不以为然。其中张尔田、孙德谦等人反对尤力。1927年张尔田复函叶长青道：“三百年考据学末流，至今日已渐离其本质，扶瑕恤，名为整理，乱乃滋甚。夫不能揽其弘体，而但指发纤微，即施嫱且无完美，况乎竹帛余文，其为雷同者所排，固其宜矣。世学人，若孙籀庼年丈及吾友王君静安，其为学皆有其得力处，皆非毁圣无法者，不容破坏纤儿，得以藉口。”⑤五年后致函夏承焘，仍然对学风流弊痛心疾首：“亭林生当明季，目睹王学末流之空疏，故归过于横浦向山者甚峻。今考据破碎之弊，甚于空疏，且使人之精神，日益移外，无保聚收敛以为之基，循此以往，将有天才绝孕之患，斯又亭林之所不及料矣。”⑥

其时考据风气弥漫，与新文化派取向不同的学人也好以考据为务。1927年张尔田接到叶长青等人所办《国学专刊》，一方面赞赏其“取材丰备，固不限一族”，另一方面则对“总其大较，要以考据为归”不以为然。希望“贵刊既以国学揭橥天下矣，由此驯而进焉，蕲以践乎其实，姬公孔父之道，吾国学一线之曙光，将惟公等是赖”。⑦

①《唐蔚芝先生演讲录·孟子大义》，《国学论衡》第7期， 1933年12月1日，“讲坛”，第13—18页。
②《学衡》第23期， 1923年11月，“通论”，第4页。
③《张孟劬与叶长青社长书》，《国学专刊》第1卷第4期， 1927年10月2日，“通讯”，第111页。
④《静晤室日记》第6册，第4804—4805页。此为潘石禅所讲《清代之考证学》的论点。
⑤《张孟劬复叶长青社长书》，《国学专刊》第1卷第4期，“通讯”，第113页。
⑥《夏承焘集》第5册，第334页。
⑦《张孟劬与叶长青社长书》，《国学专刊》第1卷第4期，“通讯”，第111—112页。

1934年9月，张尔田看过金松岑与陈衍、章太炎等人合办的《国学杂志》，叹道：“考据之末流，辞章之颓响，噫！三百年汉宋宗传之绪斩矣。”“自考据学行，入室操戈，遂成惯习。”①

王国维的情感世界及政治态度与老辈相近甚至相同，而学术取径和成就却颇得新派推崇。其早年更是一位趋新人物。张尔田《与黄晦闻书》记：王国维早年治哲学文学，“时时引用新名词作论文，强余辈谈美术，固俨然一今之新人物也。其与今之新人物不同者，则为学问研究学问，别无何等作用……其后十年不见，而静庵之学乃一变，鼎革以还，相聚海上，无三日不晤，思想言论，粹然一轨于正，从前种种绝口不复道矣……世之崇拜静庵者，不能窥见其学之大本大原，专喜推许其人间词话、戏曲考种种，而岂知皆静庵之所吐弃不屑道者乎。”②即使对走上经史正轨之后的王国维的学术，老辈学人也有不同意见。孙德谦批评以先秦诸子附会欧美思想以及用遗书取代正史，并指王国维“睹一古器，获一旧拓，详加考订，弟总嫌其穿凿而无关宏谊，有时独标新解，如释史籀二字，不作字体说，人且据之以推翻许叔重矣。为学而不守亭林‘信古阙疑’之旨，一任我之颠倒失实，于人心风俗，亦大有关系”。③张尔田还曾专门致函王国维，提醒其注意：“读书得间，固为研究一切学问之初步，但适用于古文家故训之学，或无不合，适用于今文家义理之学，则恐有合有不合。何则，故训之学，可以目譣，可以即时示人以论据，义理之学，不能专凭目譣，或不能即时示人以证据故也……故弟尝谓：不通周秦诸子之学，不能治今文家言。虽然，此种方法，善用之则为益无方，不善用之亦流弊滋大。”④

太炎门下最得乃师赞许的黄侃所见略同。1928年6月18日，他在日记中写道：“国维少不好读注疏，中年乃治经，仓皇立说，挟其辩给，以眩耀后生，非独一事之误而已。始西域出汉晋简纸，鸣沙石室发得臧书，洹上掊获龟甲有文字，清亡而内阁档案散落于外，诸言小学、校勘、地理、近世史事者，以为忽得异境，可陵傲前人，辐辏于斯，而国维幸得先见……要之经史正文忽略不讲，而希冀发见新知以掩前古儒先，自矜曰：我不为古人奴，六经注我。此近日风气所趋，世或以整理国故之名予之，悬牛头，卖马脯，举秀才，不知书，信在于今矣。”并进而评判：“近世之学，沟沈优而释滞拙，翻案出奇更拙。”⑤

老辈的批评对其他学人有所影响。1923年9月，因《学衡》稿件缺乏，国学一部，尤形欠缺，吴宓向孙德谦、张尔田等人求助，晤谈之下，感慨良多：“不禁为《学衡》前途庆，而益增其奋励图谋之志。且二先生确系学术湛深，议论通达，品志高卓，气味醇雅。其讲学大旨，在不事考据，不问今古文及汉宋门户之争，而注重义理。欲源本经史，合览古今，而求其一贯之精神哲理，以得吾中国文明之真际。其所言类皆条理分明，诂解精当，发人深省，不能一一记。予窃自念，昔恨不早十年遇白璧德师，则不至摸索彷徨，而西学早入正轨。今又恨不早二十年遇孙张二先生，则不至游嬉无事，虚度光阴，而国学早已小有成就。”⑥推崇似有过于陈寅恪。

①《夏承焘集》第5册，第318、319页。
②《学衡》第60期， 1926年12月，“文苑·文录”，第4—5页。
③《孙益庵论学三书》，《国学丛刊》第1卷第3期， 1923年9月，“通讯”，第115—116页。
④《与王静安论今文学家书》，《学衡》第23期，“文苑·文录”，第3—4页。
⑤《黄侃日记》，南京：江苏教育出版社， 2001年，第302、392页。
⑥《吴宓日记》第2册，第248、250页。

学问的客观化与崇尚考据相互联系，均与西学影响中国学术有着密切关系。梁启超总结道：“总而论之，清末三四十年间，清代特产之考证学，虽依然有相当的部分进步，而学界活力之中枢，已经移到‘外来思想之吸受’。一时元气虽极旺盛，然而有两种大毛病：一是混乱，二是肤浅。直到现在，还是一样。这种状态，或者为初解放时代所不能免，以后能否脱离这状态而有所新建设，要看现时代新青年的努力如何了。”①

近代中西文化关系，是一个四面看山的问题，这时梁启超已经对晚清以来吸收外来思想的偏颇有所批判，其中也包括自我反省，他在《清代学术概论》中说：“启超之在思想界，其破坏力确不小，而建设则未有闻。”②1923年，梁启超更针对国故学复活的原因指出：“盖由吾侪受外来学术之影响，采彼都治学方法以理吾故物。于是乎昔人绝未注意之资料，映吾眼而忽莹；昔人认为不可理之系统，经吾手而忽整；乃至昔人不甚了解之语句，旋吾脑而忽畅。质言之，则吾侪所恃之利器，实‘洋货’也。坐是之故，吾侪每喜以欧美现代名物训释古书；甚或以欧美现代思想衡量古人。”③用外来系统条理本国材料，本来是蔡元培等人肯定胡适的《中国哲学史大纲》以及后来学人断言此书转换近代学术范式的关键，而梁启超已经开始反省利弊得失。对于梁启超回到东方主义，胡适无疑认为是倒退，相当不满。其他学人对于这一复杂问题的态度有所不同。王国维用“知学”的高明者眼光来看，古今中外可以相通，因而断言学无中西新旧之分。陈寅恪则认为：“其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。”④

观念各异，标准不同，评价自然难期一致。继清季教育改革后，整理国故再用外来分科及其系统将中国固有学术重新条理，老辈的学术地位根本动摇。新派学人以新式学堂教育出来的青年为受众，其用外国系统条理本国材料的做法，刚好适应了知识系统由读教科书而不是读书形成的青年学生。夏曾佑将古今士类分为经师、名士、举子三个时代，金毓黻道：“若自清以迄今二十余年，科举废，学校兴，士子化于欧风，靡然从之，以提倡新思潮为务，故此时代，乃学生时代也。学生者，不拘于故常，不囿于一隅，而为新知之是求，故其弊也盲从。”⑤盲从的学生最易为半桶水的舶来品所吸引，由此引起近代中国学术范式的大转换。关于这一问题，陈汉章与胡适先后在北京大学教中国哲学史的反应，最为学人反复引证，以说明近代中国学术范式转换的必然与进步。由于后来学人同样是被各式各样的教科书培养起来，知识系统已被重新组装，所以无论是否赞成胡适的讲法，对胡适的对立面陈汉章，似乎只有讥笑，很少有人试图了解其教法的所以然。人们以为，这类教法连同这类人物所拥有的知识系统，都毋庸置疑的确是过时而且无用，陈汉章教过的学生，即使并非一味趋新，对老辈旧学尚存同情之心，平心论来，也只承认陈氏背的书多，即所谓“两脚书橱”。而陈汉章在京师大学堂时期的业师柯劭 ，在门人中却甚称赏陈汉章，屡次说：“当代经学，伯陶第一。”其原因绝非仅仅由于他的记忆力强。柯劭 讲经学，把握大体本源，既能通大义微言，又不废考据，颇有所见，而与时趋分别。晚年为弟子讲春秋，先左传，次公羊，最后穀梁，经、传、注、疏，手不持卷，背诵如流。发挥穀梁传义，详尽明白，结语总是说穀梁义最深厚。⑥

①梁启超：《中国近三百年学术史》，北京：东方出版社， 1996年，第37—38页。
②梁启超：《清代学术概论》，北京：东方出版社， 1996年，第81页。
③《先秦政治思想史》，夏晓虹编：《梁启超文选》下，第328页。
④《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，《陈寅恪史学论文选集》，上海：上海古籍出版社， 1992年，第510—512页。
⑤《静晤室日记》第4册，第2321页。
⑥牟润孙：《蓼园问学记》，《注史斋丛稿》，第540页。

柯劭称许陈汉章的本意，从另一事件中可以探知一二。1930年代，在清华讲《汉书》的杨树达被系主任蒋廷黻视为过时，因为杨只能讲版本，释章句，而不知汉代四百年间所发生的重要政治、社会和经济变化，所以决定换人。①蒋廷黻以为，中国的史家在分析即考据校勘方面，确有能与西洋史家比拟的人，但在综合方面简直是幼稚极了。②实则杨树达讲《汉书》虽由版本章句起，却并不限于此。蒋复骢曾询问柯劭治史应从何书入手，柯让其先读《通鉴》，蒋极不以为然，自认为岂能不知道读《通鉴》。实则柯的意思是要寻求《通鉴》的取材来源，以研究其剪裁、取舍、组织、安排。《通鉴》于历朝重大政治、经济、法律各项制度的创立改变，没有漏过一条。所以读《通鉴》为治史学入门阶梯。陈汉章的经学之优，应当从旧学里面看，才能有所把握。民国时期不少学有成就的后进，曾经受过读书、背书、讲书的私学教育，其知识系统并非全由教科书而来。他们对于老辈的学问及其治学态度，似乎领会更加贴切，不再以藐视之心看待固有学术，并从老辈那里逐渐明白了上两代学人的分歧和差别，背经书与讲汉书，自然有了不同的意义，而非愚不可及。用哲学的观念看经学的讲法，当然觉得奇怪，如果回到经学的世界，感受自有不同。宋育仁批评新派认书作学，正是此意。经学原为中国学术之本，破除经学，中国学术当然失去系统。就此而论，陈寅恪自谦不观三代两汉之书，只是针砭一味好古的时弊，并有心与时趋立异，而不得视为治中古史事规则。宋育仁批评民国学人“太看重汉后二千年史料，未窥经术门径，故忽却秦前二千年史料”，由此造成的结果是：“后学治史而不知经，则眼光视线，到汉唐为止，于春秋以来之三代时间二千余年皆茫然，所以错比；又因中外文字统系不同，致多错译。”③经学或许的确不能适应近代以来不得不然的社会变动，但要理解此前中国人的精神世界，还是不可废弃的必由之路。

老辈学人一般不大利用影响日渐广泛的传媒来传播学术，在他们看来，读书为己，这方面下过大功夫，很少有人像宋育仁那样，公开正面对胡适和梁启超关于整理国故的主张加以批驳。对于后进，也是只闻来学，不闻往教。其讲学提纲挈领，点出要旨，不愿详细说明，若学力不足，难以领悟。江瀚推崇柯劭“为经世致用之学，上绍亭林(顾炎武)，薄戴(震)、段(玉裁)、钱(大昕)、王(念孙、引之)而不为。民国初年设地政讲习所，请柯先生批改学员课卷，柯先生往往批上千数百言，指陈历代土地政策的利弊得失，如数家珍，无一字不说中肯綮。足见柯先生的典章制度之学的精湛。若非将历朝史志及通典、通考等书烂熟于胸中，积蕴了丰富的知识，岂能有如此的表现！”柯氏为吴汝纶婿，张廉卿世侄，弟子有陈汉章、戴锡章、胡玉缙、余嘉锡、姜忠奎等。他的讲学与新派差别甚大，其开宗明义：“吾人治学，当讲宋人之义理，清人之考据，不可学阮元(芸苔)。阮氏全讲错了。”阮元追随戴震，主张训诂明则义理明，但读书要从整部书全篇文章去探讨，绝不能只从其中若干字去追求，更不能从若干字的原始意义去追求。戴震批评宋儒，实际是反对清世宗、高宗以理学统治人民，柯劭知道戴震所说以理杀人是指皇帝，阮元笃信戴氏，专心致志从字的古训去讲求义理，做了性命古训等文章。傅斯年后撰《性命古训辩证》，批评阮元，与柯劭 的意思相通。

①《蒋廷黻回忆录》，长沙：岳麓书社， 2003年，第129—130页。
②蒋廷黻：《历史学系的概况》，《清华学报》第35卷第11、12期， 1931年。
③问琴：《评胡适国学季刊宣言书》，《国学月刊》第16期。

蓼园弟子牟润孙知道治旧学的门径，本来是受梁启超的影响，他15岁读《国学入门书目》、《清代学术概论》、《清代学者治学总成绩》等书。后受业柯氏，问过若干问题，其答问可见老辈治学的态度与识见。如牟润孙因为梁任公很推崇焦循的雕菰楼易学三书，就问以清儒讲易的书，是否以焦为最好。柯答称焦氏的学说并不完全合于义理，他的书不算最好。若讲汉易，当推张惠言的《虞氏易》为上乘之作。后牟氏读焦书，知其用比例之法解易，只能解某些部分，若用来贯穿全书，则确有牵强或窒碍难通的地方。张茗柯所讲虞氏消息，虽也不能尽纳全书于虞氏义例之中，但他能阐明虞氏之学，不背汉儒家法。比惠栋的《周易述》条理清楚。《续四库提要·经部》易类的提要出于柯氏之手，其中的评论皆极平允适当。梁启超、胡适推崇章学诚的《文史通义》，牟受其影响，也跟着崇拜章氏，并问柯劭讲史学是否应以章学诚之说为准绳。柯不以为然，告以刘知几的《史通》比较恰当。牟后来知道《文史通义》议论多可商榷，六经皆史并非其发明。梁、胡等认为纪事本末之体近似于西洋人写历史的体裁，看到章实斋说纪事本末圆而神，立论与西洋人的史书写法相符合，就大力为章氏揄扬。胡适将六经皆史也说成皆史料也，误会其本意，无从分辨误谬。①

外来系统应用之当否，关键在于是否有助于理解中国文献的本意，认识中国社会历史文化的实况。新派学人不能直接进入古人的精神世界，不得不借助外来的系统。对此新派视为理所当然，而老辈却不以为然。从柯劭的事例，可以体会老辈理解古籍本意的路径与新派大相径庭，看法和结论也相去甚远。关于这一问题上新旧两派的局限，陈寅恪曾有所评论：“以往研究文化史有二失：旧派失之滞。旧派所作中国文化史……不过抄抄而已。其缺点是只有死材料而没有解释。读后不能使人了解人民精神生活与社会制度的关系。新派失之诬。新派是留学生，所谓‘以科学方法整理国故’者。新派书有解释，看上去似很有条理，然甚危险。”②这虽然仅就文化史立论，实际是理解整个中国历史文化的重要观念。

在世界进入一体化进程之后，对于自己的历史文化，如何能够既解释得当又不以外来系统格义附会，这是后发展民族共同面对的重大难题，而几千年历史文化一脉相承的中国，其难度会更加巨大，同时也提醒世人注意，文化的多样性为人类未来提供可能选择的无可替代的价值。熟悉域外中国研究状况的余英时教授断言：“我可以负责地说一句： 20世纪以来，中国学人有关中国学术的著作，其最有价值的都是最少以西方观念作比附的。如果治中国史者先有外国框框，则势必不能细心体会中国史籍的‘本意’，而是把它当报纸一样的翻检，从字面上找自己所需要的东西(你们千万不要误信有些浅人的话，以为‘本意’是找不到的，理由在此无法详说)。”③对于今日的中国学人而言，体会中国史籍的本意几乎成为虽不能至，心向往之的极高境界，与原来日本京都学派主张按照中国学人治学的办法研究中国学问的追求有些形似。不过，如果还有愿意取法乎上的探索者，老辈学人理解旧籍之道，不失为认识中国历史文化的重要门径。当年宋育仁批评胡适主张用外部的比较参考材料以改变研究范围过于狭小的近视现象道：“回到本位，就是治眼，原来近视，本光固在，即应由此循步而进。如治近视，移步插香，还须由本地本光本视线，移远再看再看，不可再觅显微镜把眼光弄坏，就不可医了。今人如是如是，此所谓资料，就是觅得西洋显微镜之比。”④这样的看法，值得后人认真玩味。如此一来，整理国故的前提即断定中国旧籍只是一堆材料，无系统无学理无分类，就不得不重新检讨。
〔作者桑兵，教授。中山大学历史系　510275〕
(责任编辑：马忠文)

①牟润孙：《蓼园问学记》，《注史斋丛稿》，第535—544页。
②卞僧慧：《怀念陈寅恪先生》，引自蒋天枢：《陈寅恪先生传》，《纪念陈寅恪先生诞辰百年学术论文集》，北京：北京大学出版社， 1989年，第4页。
③余英时：《论士衡史》，上海：上海文艺出版社， 1999年，第459页。
④问琴：《评胡适国学季刊宣言书》，《国学月刊》第16期。

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提要：
《世俘》载有“維四月乙未”和“二月既死魄，越五日，甲子”。从二月甲子到四月乙未，共32天，只有甲子日为二月二十九日左右，乙未日才能进入四月。
《召诰》是记“武王死后七年”之事。以其“惟二月既望，越六日乙未；三月，惟丙午朏”，查《合朔满月表》公元前1036年3月8日04时甲辰朔，可得密合对应的前1036年3月10日为“三月丙午朏”。
以《召诰》作“标准件”，通过计算可以证明：《召诰》与《世俘》、《武成》的干支月相能够相互延伸、吻合；《召诰》作于武王克商的第十年；故前1045年3月15日(殷历二月二十九)为“甲子克商”日。

关键词：月相、干支、甲子克商

一、月相概况
金文中有大量月相的记载。最常出现的是：初吉、既生霸(魄)、既望、既死霸(魄)。《尚书》、《逸周书》等古籍中的月相类型，比“青铜器”中见到的月相类型多。

常见月相名词：

〖月相名词〗  〖日 期〗         〖出 处〗
朔            初一。           《诗•十月之交》。
初吉          月初？            青铜器
月吉          月初？           《令彝》“惟十月月吉癸未”
朏（fei3）     初三。           《召诰》《畢命》
哉生明        初三。           《武成》
哉生魄        初三。           《康誥》《顾命》
既生魄（霸）  初八～初十？     《武成》、青铜器
既旁生魄      十一±。         《世俘》
旁生魄（霸）  十一±。         《世俘》
望            十五/十六。
既  望        十六～十八？     《召诰》、青铜器
哉死霸         ?               “周公庙甲骨”
既死魄（霸）  二十五±         《武成》《世俘》青铜器
方死霸（即旁死霸？）           “晉侯蘇鐘”。
旁死魄（霸）  二十七±         《武成》
晦            二十九/三十。

月相所对应的日期，学术界分歧很大。

○ 王国维先生用四分术周历推算铜器历日，发现推算的天象与历日常有两天、三天的误差，提出“月相四分”。（把一个朔望月四等分，从月初到月末顺序取名为：初 吉、既生霸、既望、既死霸。初吉相当于初二至初八，既生霸相当于初九至十五，既望相当于十六至廿二，既死霸相当于廿三至初一。月相可在数日间游移。）此说 在学术界影响较大。

○朱永棠说：“ ‘上弦，满月，下弦’各有三到四天范围内的变化”。“上弦, 既旁生覇, 一般是在初7, 初8, 初9，三天范围之内。下弦, 既死霸只落在22,23,24三天范围之内。任何一个月内，只有一天是上弦, 既旁生覇 。只有一天是下弦, 既死霸。”[《正确的四分月相概念和正确的周武王克商年份与日期》]

实际观察到的月相，只有朔稳定在初一。其他并不定于一日。“定点论”者把月相定在每月不变的日子，这与月相日期变化的客观实际不符。

○张闻玉是著名的“月相定点”说者。他说：“刘歆对月相的解说都是定点于一日的。这就是：初一：朔，既死霸。初二：旁死霸。初三：朏，哉生霸。十五：望，既生霸。十六：既望，旁生霸。十七：既旁生霸”。

张先生还说“西周初年已是朔望月历制，并不存在什么‘朏为月首’”。

张先生此论依据不足。正如他自己所说，“战国以前，古人尚以目测观象授时”。“春 秋以前，历不成‘法’，也就是说没有找到年、月、日的调配规律，大体上只能‘一年三百又六旬又六日，以闰月定四时成岁’。年、月、日的调配只有靠‘观象日 月星辰，敬授民时’。观象，包括星象、物象、气象，而月亮的盈亏又是至关重要的。月缺、月圆，有目共睹，可借以确定与矫正朔望与置闰。在历术未进入室内演 算之前，室外观象就是最重要的调历的手段，所以月相记录频频。这正是古人留给我们的宝贵遗产。进入春秋后期，人们已掌握了年、月、日调配的规律，有了可供 运算的四分历术，即取回归年长度为365·1／4日作为历术基础来推演历日，室外观象就不显得那么重要了，月相的记录自然也就随之逐步消失”。

既然“战国以前，古人尚以目测观象授时”，而“朔”又是难以靠“目测” 确定的月相，所以“西周初年已是朔望月历制”的结论,就失去了说服力。而且，西周金文大量月相的记载中，并无“朔”字。朔字最早出现在《诗经·小雅》： “十月之交，朔日辛卯，日有食之……”。这次日食，一些人认为，发生在周幽王六年，即公元前776年，也有人认为发生在周平王三十六年，即公元前735 年。——此诗可作为“以日月相会的朔作为月首”，始于西周晚期的旁证。

○《断代工程》的说法是：
“‘霸’指月球的光面。既生霸：从新月初见至满月。既望：满月后月的光面尚未显著亏缺。既死霸：从月面亏缺到月光消失。” [P35]

《断代工程》对月相的说法，主观随意性太大。

例如，《世俘》有“二月既死魄，越五日甲子”，《断代工程》把这里的“既死魄（霸）”定为“十八日”。而在晋侯苏钟中，又把十八日定为“既望”——“既望癸（辛）卯十八日”。同为十八日既可定为“既死霸”，又可划归“既望”？
更有甚者，在论述静方鼎“月既望丁丑”时，《断代工程》则说“丁丑二十日，合于既望。”——二十日也“合于既望”了，岂不是说“既望”可以在“十八日既死霸”之后了？

“既生霸：从新月初见至满月。既死霸：从月面亏缺到月光消失。”的论断也不一定成立。
——因为它只有既生霸（魄）、既死霸（魄），而没有旁生魄（霸）、旁死魄（霸）的位置。

○《汉书•律历志下》：“死霸，朔也。生霸，望也。”

○汉语大词典：
旁死魄：1.亦作”旁死霸”。 2.农历每月初二的月相。亦借指农历每月初二。
既生魄：1.亦作”既生霸”。 2.古代以月的圆﹑缺﹑晦﹑明记日期的一种名称。魄﹑霸，指月未盛明时所发的光。月既生而未大明称之为”既生魄”，指从上弦（初八、九）至望的一段时间。
旁生魄：1.亦作”旁生霸”。 2.旧历每月十六日的月相。亦借指农历每月十六日。
哉生魄：1.指农历每月十六日。此日月始缺，即始生月魄。月魄，月黑无光的部分。
既死魄：1.亦作”既死霸”。 2.指月之下弦（廿二、三）至晦的一段时间。

现在，历史上每一天的实际天象，都可以方便、精确地查出来。张培瑜先生的《冬至合朔时日表》（载于《中国先秦史历表》齐鲁书社1987年版），就是检验历日最常用的工具之一。若将文献记载、器铭历日与实际天象，“三证合一”，就能精确无误地确定事件的时间。

文献记载的历史事件、器铭记载的历日，其具体日期只能有一个唯一的解。为什么会异说纷纭呢？对月相的不同理解，是产生分歧的重要原因之一。若能正确解释月相就可以消除很多分歧。

“既望”（十六或十七）和“朏”（承小月初三，承大月初二？）是月相中基本上没有分歧的两个。以可靠文献中没有分歧的干支、月相为基础，可以通过计算推断其它月相对应的日期。


二、《召诰》可作“标准件”。

（一）、《周书.召诰》

1、《周书.召诰》（记有干支、月相的部分）：

『惟二月既望（庚寅二月十六），越六日乙未（二月二十一），王朝步自周，则至于丰。
惟太保先周公相宅。越若来三月，惟丙午朏（三月初三），越三日戊申（初五），太保朝至于洛，卜宅。厥既得卜，则经营。越三日庚戌（初七），太保乃以庶殷攻位于洛。越五日甲寅（三月十一日），位成。
若翼日乙卯（三月十二日），用公朝至于洛，则达观于新邑营。越三日丁巳（十四日），用牲于郊，牛二。越翼日戊午，乃社于新邑，牛一羊一豕一。越七日甲子（三月二十一），周公乃朝用书命庶殷侯甸男邦伯。厥既命殷庶，庶殷丕作。』[书P219]
《召诰》记载的西周初年 以干支与月相配合的记日方法，是十分珍贵的资料。它月初从朏开始，月中从既望开始。从二月既望，庚寅，到三月丙午朏，16天。说明既望和朏，不是把一个月 等分为二。而是从朏到既望13天，从既望到朏16或17天。用“越几日”配干支记天。“越几日”，是连头带尾几天。如“丙午朏，越三日戊申”，从丙午到戊 申连头带尾三天。
《召诰》所记的“惟二月既望（庚寅，二月十六），越六日乙未，……三月，惟丙午朏（三月初三）”。这两组干支月相，可以互证。“既望”为十六日或十七日，“朏”为初三。这是月相中没有分歧的两个。
《召诰》、《洛诰》、《多士》，所记述的都是“武王 死后七年”的事。是《周书》中可信的重要历史文献。《召诰》：“若翼日乙卯，周公朝至于洛，则达观于新邑营。”；《洛诰》：“周公拜手稽首曰：‘……予惟 乙卯，朝至于洛师。’”两者皆言乙卯日周公“朝至于洛”，说明两者所记为同年之事。
《史记•周本纪》：“周公行政七年，成王长，周公反 政成王，北面就群臣之位，成王在丰，使召公复营洛邑，如武王之意。周公复卜申视，卒营筑，居九鼎焉。曰：‘此天下之中，四方入贡道里均。’作《召诰》、 《洛诰》。”——《史记》也说《召诰》、《洛诰》作于“周公行政七年”。
《多士》“成周既成．遷殷頑民．周公以王命誥．作多士。”[P239]
《竹書》成王纪：“七年三月甲子，周公誥多士於成周”。

2、《召诰》对应的公元年。
《召诰》对应的望、朔
“二月既望（庚寅）”对应的望为：二月“戊子或己丑”。
“三月，惟丙午朏” 对应的朔为：三月癸卯或甲辰。

查《合朔满月表》有三组符合。
第一组 前1041年。
前1041年1月18日22时戊子 望 。—— “周公行政七年”“二月既望（庚寅二月十七）”, 对应前1041年1月20日。
前1041年2月1日22时壬寅 朔。—— “周公行政七年”“三月，惟丙午朏”（三月初五）,对应前1041年2月5日（差1天半）。
第二组 前1036年。
公元前1036年2月20日14时，戊子望。—— “周公行政七年”“二月既望（庚寅二月十七）”，对应公元前1036年2月22日。
公元前1036年3月08日04时，甲辰朔。—— “周公行政七年”“三月，惟丙午朏”（三月初三），对应公元前1036年3月10日
第三组 前1031年。

公元前1031年 3月27 己丑望
对应“二月既望（庚寅）”差1天。

公元前1031年 4月10 癸卯朔
对应“三月，惟丙午朏”差1天。

三、《世俘》、《武成》甲子克商对应的日期
《断代工程》说：“《武 成》本为西汉孔壁所得古文《尚书》中的一篇，因未能立于学官而亡佚，其中八十二字因被《汉书·律历志》所引，得以保存至今。该文与《逸周书·世俘》所记除 个别文字歧异，几乎全同，学术界多认为《世俘》即《武成》。郭沫若在《中国古代社会研究》中指出，《世俘》‘除文字体例当属于周初以外，其中所记社会情形 与习尚多与卜辞及古金中所载者相合’，‘必非后人伪托’，‘最为可信’。文中涉及伐商前后的月份、干支、月相，与《召诰》、《洛诰》、《顾命》、《毕命》 记载有周公营洛、反政以及成王临终等人事的月日干支及月相等前后呼应，是公认的检验克商年的主要依据。”

1、《武成》（引自《汉书.律历志下》）:
“惟一月壬辰，旁死霸，若翌日癸巳，武王乃朝步自周，于征伐纣。”
“粤若来三月，既死霸，粤五日甲子，咸刘商王纣。”
“惟四月既旁生霸，粤六日庚戌，武王燎于周庙。翌日辛亥，祀于天位。粤五日乙卯，乃以庶国祀馘于周庙。”

《武成》“一月壬辰，旁死霸”，与“粤若来三月，既死霸，粤五日甲子”。其中的“三月”可能有误。
从壬辰到甲子共计33天，壬辰在一月，则“甲子”应当在二月，不该在三月。

此外《国语•周语下》、《逸周书.世俘》还记有“癸亥”、“甲子”在二月的确证（详见后）。

2、《周书.武成》（伪？）：
『惟一月壬辰，旁死魄。越翼日癸巳，王朝步自周，于征伐商。
厥四月，哉生明，王来自商，至于丰。乃偃武修文，归马于华山之阳，放牛于桃林之野，示天下弗服。
丁未，祀于周庙，邦 甸、侯、卫，骏奔走，执豆、笾。越三[？]日，庚戌，柴、望，大告武成。[P156]

既生魄，庶邦冢君暨百工，受命于周。
王若曰：“呜呼，群后！惟先王建邦启土，公刘克笃前 烈，至于大王肇基王迹，王季其勤王家。我文考文王克成厥勋，诞膺天命，以抚方夏。大邦畏其力，小邦怀其德。惟九年，大统未集，予小子其承厥志。厎商之罪， 告于皇天、后土、所过名山、大川，曰：‘惟有道曾孙周王发，将有大正于商。今商王受无道，暴殄天物，害虐烝民，为天下逋逃主，萃渊薮。予小子既获仁人，敢 祗承上帝，以遏乱略。华夏蛮貊，罔不率俾。恭天成命，肆予东征，绥厥士女。惟其士女，篚厥玄黄，昭我周王。天休震动，用附我大邑周。惟尔有神，尚克相予以 济兆民，无作神羞！[P157]
既戊午，师逾孟津。癸亥，陈于商郊，俟天休命。甲子昧爽，受率其旅若林，会于牧野。罔有敌于我师，前途倒戈，攻于后以北，血流漂杵。一戎衣，天下大定。乃反商政，政由旧。释箕子囚，封比干墓，式商容闾。散鹿台之财，发钜桥之粟，大赉于四海，而万姓悦服。”[P158]
列爵惟五，分土惟三。建官惟贤，位事惟能。重民五教，惟食、丧、祭。惇信明义，崇德报功。垂拱而天下治。[P160]』

伪《周书.武成》之“惟一月壬辰，旁死魄”，“癸亥，陈于商郊”之“癸亥”在二月。——壬辰至癸亥共计32天，既有“一月壬辰”，则“癸亥”当在二月。

另外有，《国语•周语下》“王以二月癸亥夜阵，未毕而雨”[P50]；和《逸周书.世俘》“越若來二月既死魄，越五日，甲子朝，至接于商。”可作“癸亥”在二月的确证。

3、《逸周书.世俘》：
『維四月乙未日，武王成辟，四方通殷，命有國。
惟一月丙午，旁生魄，若翼日丁未，王乃步自于周，征 伐商王紂。越若來二月既死魄（庚申），越五日，甲子朝，至接于商。則咸劉商王紂，執矢惡臣百人。太公望命禦方來，丁卯，望至告以馘俘。戊辰，王遂禦循追祀 文王時日王立政。呂他命伐越戲方。壬申，荒新至告以馘俘侯來命伐靡集于陳。辛巳，至告以馘俘。甲申，百弇以虎賁誓命伐衛，告以馘俘。
辛亥，薦俘殷王鼎，武王乃翼矢珪矢憲，告天宗上帝。 王不革服格于廟，秉黃鉞語治庶國，籥人九終。王烈祖自大王、大伯、王季、虞公、文王邑考，以列升維告殷罪。籥人造王秉黃鉞正國伯。壬子，王服袞衣矢琰格 廟，籥人造王秉黃鉞正邦君。癸丑，薦殷俘王士百人，籥人造王矢琰秉黃鉞執戈，王入奏庸大享一終。王拜手稽首。王定奏庸大享三終。甲寅，謁戎殷于牧野，王佩 赤白旂，籥人奏武王入進萬獻明明三終。乙卯，籥人奏崇禹生開三終王定。
庚子，陳本命伐磨，百韋命伐宣方，新荒命伐蜀。乙巳，陳本、新荒蜀磨至，告禽霍侯、艾侯，俘佚侯小臣四十有六，禽禦八百有三十兩，告以馘俘。百韋至，告以禽宣方，禽禦三十兩，告以馘俘。百韋命伐厲，告以馘俘。
武王狩，禽虎二十有二，貓二，麋五千二百三十五，犀 十有二，氂七百二十有一，熊百五十有一，羆百一十有八，豕三百五十有二，貉十有八，麈十有六，麝五十，麇三十，鹿三千五百有八。武王遂征四方，凡憝國九十 有九國，馘磿億有十萬七千七百七十有九俘，人三億萬有二百三十，凡服國六百五十有二。
時四月既旁生魄（乙巳），越六日，庚戌，武王朝至燎 于周，維予沖子綏文。武王降自車，乃俾史佚繇書于天號。武王乃廢于紂矢惡臣，百人伐右厥甲小子鼎，大師伐厥四十夫家君鼎，帥司徒、司馬初厥于郊號。武王乃 夾于南門，用俘皆施佩衣衣先馘入。武王在祀，大師負商王紂縣首白旂，妻二首赤旂，乃以先馘，入燎于周廟。若翼日，辛亥，祀于位用籥于天位。越五日，乙卯， 武王乃以庶國祀馘于周廟，翼予沖子，斷牛六，斷羊二，庶國乃竟告于周廟，曰：古朕聞文考脩商人典以斬紂，身告于天子稷，用小牲羊犬豕于百神，水土于誓社。 曰：維予沖子，綏文考至于沖子，用牛于天于稷五百有四，用小牲羊豕于百神水土社二千七百有一。
商王紂于商郊，時甲子夕，商王紂取天智玉琰五環身厚以自焚。凡厥有庶告焚玉四千，五日，武王乃俾千人求之四千庶玉，則銷天智玉，五在火中不銷。凡天智玉，武王則寶與同。凡武王浮商舊寶玉萬四千，佩玉億有八萬。』

◇《世俘》之文可能有错误或脱漏。
《世俘》：“惟一月丙午，旁生魄，若翼日丁未，王乃步自于周，征伐商王紂。越若來二月既死魄，越五日，甲子朝，至接于商。”
从“一月丙午，旁生魄”（一月上半月）到“二月既死魄（二月下半月），越五日，甲子”，应该有五十天左右。而从丙午到甲子只有19天（或79天）。“甲子日克商”不会错，那么“惟一月丙午，旁生魄，若翼日丁未”必然有错误或脱漏。

有学者认为：“《世俘》之：一月丙午旁生魄与二月庚申既死魄 (即越五日甲子) 在干支表上相距15天，旁生魄作望后一天月相解，既死魄作朔解最合理。”
此说之“（惟一月丙午，旁生魄，若翼日）丁未，王乃 步自于周”，到“甲子朝，至接于商”只有18天。这与《汉书•律历志》所引之《周书•武成》“（惟一月壬辰，旁死霸，若翌日）癸巳”，到“甲子朝，至接于 商”为32天。两者互不相容，必有一错。后者的干支月相可以前后延伸，并与《召诰》吻合(见后)。而此说之干支月相，与“維四月乙未日”抵触不能延伸。故 “既死魄作朔解”并不合理。

此学者又说：“武王从镐都到孟津的行军时间要么是从 丁未至戊午共12天，要么是从癸巳至戊午共26天。从西安附近的镐都到孟津路程只比孟津到安阳附近的殷都略长。既然从孟津到安阳只用5-6天，则从镐都到 孟津绝不可能要26天。从逻辑上讲，12天是比较合理的选择，而且这12天里面还包括渡河的时间 (所谓‘师毕渡盟津’指渡河完成)，否则需时更短，估计7天左右。综上所述，任何基于《周书.武成》关于武王癸巳出发的推理结果都是不可信的，因此，采用 《逸周书.世俘》的记载为准。”

卷入牧野大战的，除了武王所率“戎车三百乘，虎贲三 千人，甲士四万五千人”以外，还有很多诸侯(至少八个)的兵卒。武王从丰镐（今陕西长安沣西地区）出发的同时，要联络其他诸侯到孟津会师。在当时的情况 下，分散在各地的诸侯，率领大队人马，要在26天内，先结集孟津之西，再经过统一号令、协调编队、实地演习……，形成一支有统一指挥、能协同作战、有战斗 力的部队……再在戊午日誓师东征伐纣，其速度并不算慢。(或许从一月癸巳到二月丙午各地诸侯用14天完成结集。再在二月丁未到丁巳，武王用十来天时间率领 包括众诸侯在内的全部人马进行演习操练……。) ——只计路程不顾其它的“12天”，是脱离行军打仗的实际，用“乌合之众赶庙会”的思考方式做出的不合情理的“选择”。

若《世俘》就是《汉书•律历志》所引之《周书•武 成》篇。那么，就可以用《律历志》所引的“惟一月壬辰，旁死霸，若翌日癸巳”，补充修正现《世俘》中的错乱、脱漏。——校正后的《世俘》（《武成》）为： “惟一月壬辰，旁死霸，若翌日癸巳，武王乃朝步自周，于征伐纣”。……“[二]月丙午，旁生魄，若翼日丁未”……“越若來二月既死魄，越五日，甲子朝，至 接于商……”——也就是说“月丙午，旁生魄，若翼日丁未”前后有错乱、脱漏。
这样修正后，干支、月相、文句均可通顺。——从“癸巳，王朝步自周”，到“甲子昧爽，会于牧野”共32天，比较合乎情理。

《世俘》最重要的贡献是：由“維四月乙未”和“二月既死魄（庚申），越五日，甲子”，可以确定甲子日为二月二十九日左右。因为，从二月甲子到四月乙未，共32天。只有甲子日为二月二十九日左右，乙未日才能进入四月。这一推论是否正确，可用《召诰》的干支、月相来验证。

四、用《召诰》的干支、月相来验证《武成》《世俘》的干支、月相是否正确，
由武王克商，到“周公行政七年”作《召诰》，在这么短的时间内，其干支、月相是连续可靠的。如果文献记载正确，两者的干支、月相应当吻合。也就是说，可以用《召诰》的干支、月相来验证《武成》《世俘》的干支、月相记载是否正确，并可进一步查证其历年。

为了计算方便，把《武成》《世俘》推定的武王“十一年二月二十九日甲子克商”，延伸到“三月朔，丙寅”。
再以前面已经查证过的《召诰》的周公行政七年“三月朔，甲辰”为基点，进行验算。

基本数据：
回归年按365.24天计。
朔望月按29.53天计。每年按12个朔望月354.36天计，年差﹢10.88天。
干支周期为60天。每年按6个干支周期360天计，年差﹢5.24天。

有关数据列表。

历年、月相、干支、时差 示意表

武王克商后之年。 王   年 6干支/年差N天∑ 12月/年差M天∑
6周期360天 12月354.36天
第01年 十一年 0 0
第02年 十二年 ﹢5.24 ﹢10.88
第03年 十三年
第04年
第05年
第06年
第07年
第08年
第09年 41.92 87.04
第10年 周公行政七年 47.16 97.92
第11年 52.40 108.80
第12年 57.64 119.68
第13年 62.88 130.56
第14年 68.12 141.44
第15年 73.36 152.32
“克商”后第10年，《武成》、《召诰》、干支、月相吻合。

干支表
01甲子02乙丑03丙寅04丁卯05戊辰06己巳07庚午08辛未09壬申10癸酉
11甲戌12乙亥13丙子14丁丑15戊寅16己卯17庚辰18辛巳19壬午20癸未
21甲申22乙酉23丙戌24丁亥25戊子26己丑27庚寅28辛卯29壬辰30癸巳
31甲午32乙未33丙申34丁酉35戊戌36己亥37庚子38辛丑39壬寅40癸卯
41甲辰42乙巳43丙午44丁未45戊申46己酉47庚戌48辛亥49壬子50癸丑
51甲寅52乙卯53丙辰54丁巳55戊午56己未57庚申58辛酉59壬戌60癸亥

计算：
从武王克商，到“惟七年”作《召诰》，一般认为在九年及九年以上，故从第九年起算。

○第9年（8个整回归年）的干支为：克商年三月朔丙寅前一日的 “乙丑”，加∑干支年差41.92天。查干支表为 “丙午”
第9年（8个整回归年）的月相为：∑朔望月差87.04天，减29.53×3天, 等于－1.55天。即朔前1～2天。前面已算出这天的干支为 “丙午”。向前1～2天，则朔日干支为“丁未或戊申”。与三月朔甲辰差3～4天，第9年的月相不能算吻合。

○第10年的干支为：《武成》克商年三月朔丙寅前一日的“乙丑”，加∑干支年差47.16天。查干支表为“辛亥”。
第10年的月相为：∑朔望月差97.92天减29.53×3天，等于9.33天。前面已算出这天的干支为“辛亥”。回推其9.33天，其朔的干支为癸卯。与《召诰》“周公行政七年”的三月朔甲辰差2天，第10年的月相基本符合。

○再看第11年的干支为：“乙丑”，加∑干支年差52.4天。查干支表为“丙辰或丁巳”。
第11年的月相为：∑朔望月差108.8天减29.53×3天，为20．21天，前面已算出这天的干支为“丙辰或丁巳”，其20．21天前朔的干支为“丙申或丁酉”，与《召诰》“武王后七年”的三月朔甲辰差七、八天。不吻合。

○第13年的干支为：,“乙丑”加第13年∑干支年差62.88查干支表为“丁卯”
第13年的月相为：∑朔望月差130.56减29.53×4天, 等于12.44天。前面已得出这天的干支为“丁卯”，其12.44天前为“戊寅或己卯”朔。与甲辰差25天。不吻合。

○第15年的干支为：,“乙丑”加第15年∑干支年差73.36查干支表为“丁丑或戊寅”
第15年的月相为：∑朔望月差152.32减29.53×5天, 等于4.67天，即朔后5天。前面已得出这天的干支为“丁丑或戊寅”，其5天前为壬申朔。与甲辰差29天。不吻合。
通过以上的计算《世俘》《武成》的干支月相与《召诰》的干支月相，只在第10年可以互相延伸（由于古代历法不够精密，月相对应的日期本身也有变化，故计算结果可以相差一两天）。
○再查对《合朔满月表》：有二组符合。

第一组 前1050年2月10日甲子。
前1050年2月10日甲子。对应武王甲子克商二月二十九日。
前1050年2月11日01时朔。对应武王十一年三月朔乙丑。
前1050年3月12日14时甲午朔。对应《世俘》“四月乙未”四月初二。
第二组 前1045（丙申）年3月15日甲子。
武王十一年三月朔丙寅，与公元前1045年3月17日06时朔符合。
武王克商日二月二十九甲子，对应公元前1045（丙申）年3月15日。
公元前1045年4月15日朔乙未，对应《世俘》的殷“四月乙未”初一。

4、《召诰》与《武成》、《世俘》相互验证
第一组。
武王克商日。
前1050年2月10日，对应武王甲子克商二月二十九日。
《召诰》。
前1041年1月20日，对应“周公行政七年”“二月既望（庚寅二月十七）”。前1041年2月5日，对应“周公行政七年”“三月，惟丙午朏”（三月初五）（差1天半）。
朱永棠说： “周历2月29日的甲子日完全符合《前汉书》（律历志）‘牧野之战’的‘既死霸,粤五日，月底的甲子日’记述”。“若折合到于公元1582年被废弃的儒 历，这一个周历2月29日,格历1月31日的甲子日，是公元前1050年2月10日。”[《正确的四分月相概念和正确的周武王克商年份与日期》]

第二组。
武王克商日。
前1045年3月17日丙寅朔。3月15日对应武王甲子克商二月二十九日。
《召诰》。
前1036年2月22日，对应“周公行政七年”“二月既望（庚寅二月十七）”。公元前1036年3月10日，对应“周公行政七年”“三月，惟丙午朏”（三月初三）。

赵光贤说：“由《逸周书.世俘》篇知之 。根据殷正，《召诰》所说二月甲戌朔，十七日庚寅，合于既望。三月甲辰朔，三日丙午朏，戊申为五日，庚戌为七日，甲寅为十一日，乙卯为十二日，甲子为二十 一日。此诰所记月日，既详而确，与历表(张培瑜《中国先秦史历表》)无一不合。可知洛邑的兴建在周公摄政之七年三月，其完成当在十二月。由此年上推十年 (周公摄政七年加武王三年)，得出武王灭纣之年在公元前1045。”；“《尚书.武成》‘惟一月壬辰旁死霸，若翌日癸巳，武王乃朝步自周于征伐纣’。这是 记武王出兵伐纣日期。按殷正一月即周正二月，此月丙寅朔，戊辰朏，二十四日辛卯为既死霸之首日，次日壬辰为旁死霸。‘粤若来二月既死霸，粤五日甲子咸刘商 王纣’。殷二月即周三月，此月丙申朔，戊戌朏，甲子为二十七日[笔者按：丙申朔，戊戌朏，甲子应为二十九日]，合于既死霸。此记杀纣克商之日。以上说明 《武成》记事与历谱符合。”[《武王克商与西周诸王年考》]

○这二组对应的年月日不可能都对（但可能都错）。假如《召诰》与《武成》、《世俘》干支月相记载可靠，其中就应该有一组与史实相符。

○这二组都可证明《召诰》作于武王克商的第十年。同时说明了武王在位三年。
断代工程推定的武王在位4年，与《召诰》、《世俘》记载不符。

○《断代工程》说：“《尚书》中的《召诰》与《洛诰》为同时所作，有成王七年历日“唯二月既望，粤六日乙末”和“唯三月丙午朏”。……成王七年历日合于公元前1036年，二月乙亥朔，既望在庚寅十六日，乙未在二十一日，三月甲辰朔，丙午为初三日。据此，成王元年在公元前1042年。”
若武王在位三年成立，则“武王克商”为前1045年。

○《召诰》与《世俘》、《武成》干支月相能够相互延伸、吻合。证明了：
《世俘》“二月既死魄”为二月二十五日左右。
《武成》“一月壬辰，旁死魄为一月二十七日左右”。
《世俘》“丙午，旁生魄”为二月十一左右。
《世俘》：“四月既旁生魄为四月十一/十二左右。
（既旁生魄、旁生魄也许是同一月相）。
说明《汉书•律历志下》“死霸，朔也”不可信。
江晓原之说：“《武成》月相名词‘既死霸’只有解释成为晦或朔时不见月之日才合理。”——难以成立。

○干支记日至迟起于商代，有甲骨文的大量记载作证。 至于干支记日是否连续不断，无脱无误，尚不能排除例外。如有一位日本学者成家彻郎提出，周武王“甲子”伐纣克商，在殷实为乙巳日，“甲子”者，人定以为的 “吉日”，云云。此说意在说明，干支记由乙巳而跳为甲子，有19日的中断？—— [ 中国先秦史论坛 七秩龄童《先秦历法研讨（一）》]

五、克商前后约一百天干支月相及记事（±1天）
★第一组。
前1050年1月12日12 时朔。 乙未二月初一。
前1050年2月10日。甲子克商二月二十九日。
前1050年2月11日01时朔。乙丑三月初一。
前1050年3月12日14时甲午朔。对应《世俘》“四月乙未”四月初二。
◎克商前
前32天。壬辰，旁死魄（一月二十七）《武成》：“惟一月壬辰，旁死魄。”
前31天。癸巳（一月二十八）《武成》：“癸巳，王朝步自周，于征伐商。”
前30天。甲午（一月二十九）
前29天。乙未（二月初一）
前18天。丙午，旁生魄（二月十一）《世俘》：“惟一月丙午，旁生魄”。
前17天。丁未（二月十二）
前06天。戊午（二月二十三），《武成》：“既戊午，师逾孟津。”《泰誓》《周本纪》同。
前05天。己未（二月二十四），《泰誓下》：“時厥明．王乃大巡六師．明誓眾士”
前04天。庚申，既死魄（二月二十五）《世俘》：“越若來二月既死魄，越五日，甲子”
前01天。癸亥（二月二十八）《武成》：“癸亥，陈于商郊，俟天休命。”

《国语•周语下》：武“王以二月癸亥夜阵，未毕而雨”[P50]

◎01甲子克商日（二月二十九）：
《牧誓》：“甲子昧爽，王朝至于商郊牧野，乃誓。” [《周本纪》同]
《武成》：“粤若来二月既死霸，粤五日甲子咸刘商王纣”
伪《武成》：“甲子昧爽，受率其旅若林，会于牧野。罔有敌于我师，前途倒戈，攻于后以北，血流漂杵。”
《利簋》：“武王征商，唯甲子朝，岁鼎克闻，夙有商。”
《殷本纪》:“甲子日，纣兵败。”[P19]
《世俘》：“二月既死魄，越五日，甲子”,“甲子夕，商王紂取天智玉琰五環身厚以自焚。”
◎克商后
第02天。乙丑（三月初一）《逸周书.克殷》:“……翼日，除道修社及商紂宮。”
04天。丁卯（三月初三）《世俘》“丁卯，（太公）望至告以馘俘。”
05天。戊辰（三月初四）《世俘》：“戊辰，王遂禦循追祀文王時日王立政。”
08天。辛未（三月初七）《利簋铭》：“辛未，王才阑师”。（在郑州附近？）。
09天。壬申（三月初八）《世俘》：“壬申，荒新至告以馘俘侯來命伐靡集于陳。”
12天。乙亥（三月十一）《天亡簋铭》：“乙亥，王有大，王凡三方，王祀于天室。”
“祀于天室”可能是克商后班师途中祭天室(嵩岳)。
14天。丁丑（三月十三）《天亡簋铭》：“丁丑，王飨大宜”
18天。辛巳（三月十七）《世俘》：“辛巳，至告以馘俘。”侯来归来告捷。
21天。甲申（三月二十）《世俘》：“甲申，百弇以虎賁誓命伐衛，告以馘俘。”
32天。乙未（四月初二）《世俘》：“惟四月乙未日武王成辟，四方通殷命，有国”，
33天。丙申 哉生明（四月初三）伪《武成》：“厥四月，哉生明，王来自商，至于丰。乃偃武修文，归马于华山之阳，放牛于桃林之野，示天下弗服。”
《世俘》：“庚子，陳本命伐磨，百韋命伐宣方，新荒命伐蜀。”
42天。乙巳（四月十二）既旁生魄《世俘》：“陳本、新荒蜀磨至，告禽霍侯、艾侯，俘佚侯小臣四十有六……” 《世俘》：“時四月既旁生魄（乙巳），越六日，庚戌”
44天。丁未（四月十四），伪《武成》：“丁未，祀于周庙，邦甸侯卫，骏奔走，执豆笾。
47天。庚戌（四月十七），《世俘》：“庚戌，武王朝至燎于周，維予沖子綏文。”
伪《武成》：“庚戌，柴、望，大告武成。”
48天。辛亥（四月十八），《世俘》：“辛亥，祀于位用籥于天位。”
《世俘》：“辛亥，薦俘殷王鼎，武王乃翼矢珪矢憲，告天宗上帝。”
49天。壬子（四月十九）《世俘》：“壬子，王服袞衣矢琰格廟，籥人造王秉黃鉞正邦君。”
50天。癸丑（四月二十）《世俘》：“癸丑，薦殷俘王士百人，籥人造王矢琰秉黃鉞執戈，王入奏庸大享一終。”
51天。甲寅（四月二十一）《世俘》“甲寅，謁戎殷于牧野，王佩赤白旂，籥人奏武王入進萬獻明明三終。”
52天。乙卯（四月二十二）《世俘》“乙卯，籥人奏崇禹生開三終王定。”
伪《武成》：“乙卯，武王乃以庶國祀馘于周廟”
既生魄（五月九日？）伪《武成》：“既生魄，庶邦冢君暨百工，受命于周。”

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第二组。
前1045年2月16日朔，丙申二月初一。
前1045年3月15日。甲子克商二月二十九日。
前1045年3月17日朔，丙寅三月初一。
前1045年4月15日朔，乙未四月初一。

◎克商前
前32天。壬辰，旁死魄（一月二十七）《武成》：“惟一月壬辰，旁死魄。”
前31天。癸巳（一月二十八）《武成》：“癸巳，王朝步自周，于征伐商。”
前29天。乙未（一月三十）
前28天。丙申（二月初一）
前18天。丙午，旁生魄（二月十一）《世俘》：？
前17天。丁未（二月十二）《世俘》：？
前06天。戊午（二月二十三），《武成》：“既戊午，师逾孟津。”《泰誓》《周本纪》同。
前05天。己未（二月二十四），《泰誓下》：“時厥明．王乃大巡六師．明誓眾士”
前04天。庚申，既死魄（二月二十五）《世俘》：“越若來二月既死魄，越五日，甲子”
前01天。癸亥（二月二十八）《武成》：“癸亥，陈于商郊，俟天休命。”

《国语•周语下》：武“王以二月癸亥夜阵，未毕而雨”[P50]

◎01甲子克商日（二月二十九）：
《牧誓》：“甲子昧爽，王朝至于商郊牧野，乃誓。” [《周本纪》同]
《武成》：“粤若来二月既死霸，粤五日甲子咸刘商王纣”
伪《武成》：“甲子昧爽，受率其旅若林，会于牧野。罔有敌于我师，前途倒戈，攻于后以北，血流漂杵。”
《利簋》：“武王征商，唯甲子朝，岁鼎克闻，夙有商。”
《殷本纪》:“甲子日，纣兵败。”[P19]
《世俘》：“二月既死魄，越五日，甲子”,“甲子夕，商王紂取天智玉琰五環身厚以自焚。”

◎克商后
第二天。乙丑（二月三十）《逸周书.克殷》:“……翼日，除道修社及商紂宮。”
03天。丙寅（三月朔）
04天。丁卯（三月初二）《世俘》“丁卯，（太公）望至告以馘俘。”
05天。戊辰（三月初三）《世俘》：“戊辰，王遂禦循追祀文王時日王立政。”
08天。辛未（三月初六）《利簋铭》：“辛未，王才阑师”。（在郑州附近？）。
09天。壬申（三月初七）《世俘》：“壬申，荒新至告以馘俘侯來命伐靡集于陳。”
12天。乙亥（三月初十）《天亡簋铭》：“乙亥，王有大，王凡三方，王祀于天室。”
“祀于天室”可能是克商后班师途中祭天室(嵩岳)。
14天。丁丑（三月十二）《天亡簋铭》：“丁丑，王飨大宜”
18天。辛巳（三月十六）《世俘》：“辛巳，至告以馘俘。”侯来归来告捷。
21天。甲申（三月十九）《世俘》：“甲申，百弇以虎賁誓命伐衛，告以馘俘。”
32天。乙未（四月初一）《世俘》：“惟四月乙未日武王成辟，四方通殷命，有国”，
34天。丁酉（四月初三）哉生明。伪《武成》：“厥四月，哉生明，王来自商，至于丰。乃偃武修文，归马于华山之阳，放牛于桃林之野，示天下弗服。”
《世俘》：“庚子，陳本命伐磨，百韋命伐宣方，新荒命伐蜀。”
42天。乙巳（四月十一）既旁生魄《世俘》：“陳本、新荒蜀磨至，告禽霍侯、艾侯，俘佚侯小臣四十有六……”《世俘》：“時四月既旁生魄（乙巳），越六日，庚戌”
44天。丁未（四月十三），伪《武成》：“丁未，祀于周庙，邦甸侯卫，骏奔走，执豆笾。
47天。庚戌（四月十六），《世俘》：“庚戌，武王朝至燎于周，維予沖子綏文。”
伪《武成》：“庚戌，柴、望，大告武成。”
48天。辛亥（四月十七），《世俘》：“辛亥，祀于位用籥于天位。”
《世俘》：“辛亥，薦俘殷王鼎，武王乃翼矢珪矢憲，告天宗上帝。”
49天。壬子（四月十八）《世俘》：“壬子，王服袞衣矢琰格廟，籥人造王秉黃鉞正邦君。”
50天。癸丑（四月十九）《世俘》：“癸丑，薦殷俘王士百人，籥人造王矢琰秉黃鉞執戈，王入奏庸大享一終。”
51天。甲寅（四月二十）《世俘》“甲寅，謁戎殷于牧野，王佩赤白旂，籥人奏武王入進萬獻明明三終。”
52天。乙卯（四月二十一）《世俘》“乙卯，籥人奏崇禹生開三終王定。”
伪《武成》：“乙卯，武王乃以庶國祀馘于周廟”
既生魄（五月九日？）伪《武成》：“既生魄，庶邦冢君暨百工，受命于周。”

六、结论
○计算所得的：前1045年3月15日；和前1050年2月10日。二组“克商”日期，不可能都对（但有可能都错）。假如《召诰》与《武成》、《世俘》干支月相记载可靠，其中就应该有一组与史实相符。

用干支月相计算历史事件的日期，只提供一种可能性。要确定武王克商的真正年代，需要其它证据。
估计武王克商时使用殷历丑正。也就是说，前1045(丙申)年3月15甲子（二月二十九日）克商的可能性较大。

○计算表明《召诰》作于武王克商的第十年。也就是说,武王在位三年。

《断代工程》说：“《尚书》中的《召诰》与《洛诰》为同时所作，有成王七年历日“唯二月既望，粤六日乙末”和“唯三月丙午朏”。……成王七年历日合于公元 前1036年，二月乙亥朔，既望在庚寅十六日，乙未在二十一日，三月甲辰朔，丙午为初三日。据此，成王元年在公元前1042年。”

若武王在位三年成立，“成王元年在公元前1042年”，则“武王克商”为前1045年。

○假如《召诰》与《武成》、《世俘》干支月相记载可靠，下面月相对应的日期成立。

旁生魄，十一日左右。《世俘》：“惟一月丙午，旁生魄”。
既旁生魄十一/十二日左右。《世俘》：“時四月既旁生魄（乙巳），越六日，庚戌”。
（旁生魄与既旁生魄是同一月相。）
既死魄，二十五日左右。《世俘》：“越若來二月既死魄，越五日，甲子”。
旁死魄，二十七日左右。《武成》：“惟一月壬辰，旁死魄。”

参考资料：
《史记》
《汉书•律历志》
《尚书•周书》
《逸周书》
《夏商周断代工程简报》