清朝历史 » 明朝 http://www.qingchao.net 士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏，真理因得以发扬。思想而不自由，毋宁死耳。 Thu, 02 Feb 2012 16:06:07 +0000 en hourly 1 http://wordpress.org/?v=3.3.1 明代政治得失 http://www.qingchao.net/lishi/ming/ http://www.qingchao.net/lishi/ming/#comments Thu, 28 Apr 2011 03:57:18 +0000 admin http://www.qingchao.net/?p=2036

 

一、明代的政府组织

甲、明代之中央政府

明代是中国近代史的开始时期，同时也是世界近代史的开始时期。从明迄今，六个世纪，五百多年，西方欧洲走上一个新的近代史阶段，中国也复如是。明以后接着就是清，我们要了解清代，该先了解明代，现代中国大体是由明开始的。可惜的是西方历史这一阶段是进步的，而中国这一阶段则退步了，至少就政治制度来讲，是大大退步了。

倘使我们说，中国传统政治是专制的，政府由一个皇帝来独裁，这一说法，用来讲明清两代是可以的。若论汉、唐、宋诸代，中央政府的组织，皇权相权是划分的，其间比重纵有不同，但总不能说一切由皇帝专制。到了明太祖洪武十三年，据正史记载，因宰相胡维庸造反，明太祖受了这个教训，从此就废止宰相，不再设立。他并说以后他的子孙也永远不准再立宰相。所以明代政府是没有宰相的，清代也没有。所以我们说，中国传统政治，到明代有一大改变，即是宰相之废止。

没有宰相了，又怎样办呢？从前唐代是三省分职制。一个中书省，一个门下省，一个尚书省。到了宋代，门下省退处无权，给事中大体也如谏官般，变成和宰相对立，很少能对诏谏行使封驳权。其时的宰相，则只是一中书省。自元迄明，中书省还是正式的宰相。直待明太祖把中书省废去，只留中书舍人，仅是七品小京官，其职守等于一书记。在唐代，中书舍人是代拟诏敕的，现在只派成管文书与抄写之职而止。给事中在明代也是七品，却还有封驳权。中书门下两省都废了，只剩尚书省，但尚书令及左右仆射也不设了，于是尚书省没有了长官，改由六部分头负责，就叫做六部尚书，这是一种秃头的尚书，在唐宋时，六部中每部的第一个司称本司，如户部有户部司，吏部有吏部司，其余礼、兵、刑、工各部均然。而尚书省则有尚书令，为正长官。左右仆射为副长官。现在明代则等于升本司为部长，六部就只是六个尚书，变成一个多头的衙门。六部首长，各不相属。这些尚书都是二品大员，这已经是当时最高的官阶了。

此外有一个都察院，是由御史台变来的，专掌弹劾纠察。全国各事都在都察院监督之下。把都察院和六部合起来，并称七卿。

七卿之外，还加一个通政司，一个大理院，则称九卿。通政司管理章奏，全国中外一切奏章送给皇帝的，都归通政司，这是一个公文出纳的总机关。大理院主平反，一切刑法案件到最后判决不了，有什么冤枉，都可以到大理院求平反。刑部尚书加上都察院和大理院，又叫做三法司，这都是司法机关，朝廷一切重大司法案件，就由三法司会审。

上述的九卿，实际上只前面七卿比较重要，后面两个卿就不重要了。在这九卿之上，更无首长，所以明制是有卿而无公，成了一个多头政府。刑部不能管吏部，吏部不能管户部，政府诸长官全成平列，上面总其成者是皇帝。

武官则有大都督，全国有五个大都督府（唐朝有十六个卫），他们都只管出外打仗时带着兵。至于征调军队，一切动员工作，这是兵部的事，不在大都督职权内。

明代政府，经过这样的改变，一切大权，就集中到黄帝。我们若把明代政府这样的组织，来回头和汉唐宋各代的传统政府一比较，便知以前宰相职权在政府之重要。但明代虽说一切事权集中在皇帝，究竟还有历史旧传统，亦并不是全由皇帝来独裁。有许多事，是必经廷推、廷议、廷鞫的。当时小官归吏部尚书任用，大官则由七卿，九卿，或再加上外面的巡抚总督开会来公开推举，这叫廷推。倘使有大事，各部不能单独决定，也常由七卿，九卿公决，这叫做廷议。倘使有大的狱讼，三法司解决不了，也由七卿，九卿开会定狱，这叫做廷鞠。这一制度，本来汉代早就有，朝廷集议大事，屡见正史记载，可见一切事，还不是全由皇帝独裁的。

再说给事中，他官阶虽只七品，但在明代，也是一个很重要的官。明代给事中是分科的，依照尚书六部分六科。如户部给事中，兵部给事中，礼部给事中，故又叫六科给事中。大抵这个人静悉财政，便派做户部给事中。那个人懂军事，就派做兵部给事中。皇帝诏书必经尚书，始分部行下全国。此六科给事中仍可有封驳权。如关于财政问题，上面命令到了户部，户部给事中，就可参加审核，发表意见，这好像现在西方政府中的专家智囊团。只要他们不同意，仍可原旨退还。而且给事中并无大官，可以各自单独发表意见。遇到廷推、廷议、廷鞠，他们也可出席。一般说来，他们的意见是很受尊重的。若他们表示反对，在当时谓之科参。往往六部尚书因为科参，束手无策，只有把原议搁下。这仍然是当时君权之一节限。

乙、明代内阁制度

然无论如何，在明代，一切事，总之是皇帝最后总其成。但皇帝一人当然管不尽这许多事，因此我们就得讲一讲皇帝的秘书处。明代皇帝的秘书处，当时称为内阁。秘书便是内阁大学士。因为皇帝在宫里办公，他需要几个秘书帮他忙，这些人的办公地点在中极、建极、文华、武英四殿，还有文渊阁、东阁两阁。这些处都在内廷，所以这些人就称为内阁学士或内阁大学士。内阁学士原本的官阶只五品，而六部尚书是二品，可见内阁学士在朝廷上地位并不高。上朝排班，大学士的朝位班次也在尚书的下面。今且说这些大学士做些什么事情呢？在太祖时，内阁学士不过像是皇帝的顾问，遇皇帝有不清楚的事，可以随时问他们，听他们意见，做皇帝之参考。奏章批答，从前是宰相的事，现在是皇帝的事。皇帝不能一一亲自动笔，便口授大学士写出，这所谓“传旨当笔”。由皇帝吩咐下来，这事怎样办，那事怎样批，他们只照皇帝意见写下。所以照理，大学士不过是皇帝的私人秘书，政治大权还是在皇帝，不在大学士。

据当时统计，自洪武十七年九月十四日至二十一日，先后八日间，内外诸司送到皇宫里的奏章，共有一千一百六十件。每件奏章里，有讲一件事的，也有讲两三件事的，共计有三千二百九十一件事。此因中国地方大，一切事集中到中央，中央政府所当预闻的事当然多。远从秦始皇帝时，早已把天平秤着公文，兀自天天看到深夜不得息，何况到明代？那时，西方还没有现代像样的英、法诸国。西班牙、葡萄牙这些小国家，不论疆土那么小，政治规模也简单得可怜。这当然不能与中国比。试问当时偌大一个国家，件件事要经皇帝批核，这当然很困难。我们试看北平故宫，前面三大殿，是朝会之所，后面如乾清宫等，由皇帝住宿。他天天要到前面来办公，距离既相当远，北平之气候九月就结冰，次年二三月才解冻，早上天气尤其冷。而中国政府传统习惯，会议上朝，总要在日出前，早上天不亮就朝会，皇帝也须黎明即起，等到太阳出来便散会了。一般做官人，多半住宫城外，远的如前门外骡马市大街等处。早上跑进皇宫有很远的一段路，骑着一匹马，带着一个仆人，掌一盏灯笼，四更五更就要去。到了紫禁城，还得下马，仍准骑马的只有少数几个人。一律须先到朝房，静候皇帝上朝。皇帝出来，天还没大亮，遇到天气寒冷，那时也没有近代的防寒设备。火炉很简陋，生些炭火，不过摆摆样子而已。明制一天有三次朝，称早朝、午朝、晚朝，如实则皇帝要三次出面见群臣及民众。明制常朝有两种：一叫御殿，一叫御门。御殿又称内朝，是在大殿内朝会议事。御门是到奉天门，就在阳台上，让老百姓也可以见面说话。现在西方国家有什么大集会，还有在阳台上讲话的风气，我们称这是一种民主政治的精神，其实清朝故宫的午门，就是与被皇帝和民众见面的阳台，不过这种制度清朝没有行，但明朝却有。皇帝一天要上朝三次，多少的麻烦。明太祖是开国皇帝，天下是他打来的，以前他是皇觉寺和尚，扫地挑水也干过，他有这样精力，可以做独裁的皇帝。明成祖也还是亲手打天下，他是封出去的王，从北京打到南京来篡了皇位，他也有精力可以亲裁庶务。再下去的儿孙，生长在深宫，精力逐代萎缩，便不能这样做。甚至不能天天出来上朝见群臣。今天不上朝，明天事情就接不上。事情接不上，不能叫文武百官在那里老等着，也不能群臣们说了话，皇帝无辞可答。后来皇帝便只有偷懒，把政权交付与内阁，阁权慢慢地重起来。

不过阁权虽重，而他们的官阶还是低，仍只五品，因此通常内阁大学士都由尚书兼，这样一来，内阁学士地位虽不高，尚书地位是高的。同时也和宋代般，他们都有经筵讲官。经筵讲官，是教皇帝或太子读书的，那是皇室的老师。由曾任这些官职的人来兼内阁大学士，自然和皇帝关系是既尊且亲了。所以明代的大学士（皇帝私人秘书）以六部尚书（政府行政长官）和曾任经筵讲官（皇帝的老师）的来兼任，他们的地位就尊严了。然而明朝大学士的官衔，却始终是某部尚书兼某殿（阁）大学士，譬如兵部尚书兼武英殿大学士之类，他的本官还是尚书，大学士还是一兼职。直到明代亡国，大学士还是一个五品官。不过上朝时，他以尚书身份而兼大学士，已经是站在其他尚书的前面了。然照制度正轨论，他之所以尊，尊在其本官，不尊在其兼职。所以明代内阁大学士，就官制论，绝对不能和汉唐宋时代的宰相地位相比论。

然而明代大学士，他在官职上的地位虽然低，他在政府里的权任却很高。因为一切奏章，政事，看详批答，都要经他们手。太祖、成祖时代，皇帝自己处决事情，口头吩咐大学士代笔，大学士自然只如一秘书。后来皇帝年轻不懂事，事事要谘询大学士意见。而且皇帝因于自己不懂事，也怕和大学士们时常见面，内外一应章奏，现由大学士看过，拿一张小签条，写出他们意见，附贴在公事上，送进宫里，在由皇帝细阅决定，这在当时叫做“条旨”，就是向皇帝分条贡献意见的意思。又称“票拟”，是说用一个小条子（即票）拟具意见，送皇帝斟酌。待皇帝自己看过，拿这条自撕了，亲用红笔批下，名为“批红”，亦称“朱批”。批好拿出去，这便是正式的谕旨。在唐代，一切政令由宰相拟定，送皇帝画敕。在宋代，是宰相向皇帝上箚子，先得皇帝同意或批改，再正式拟旨。现在明代，则一切诏令，皆出皇帝亲旨，大学士只替皇帝私人帮忙，全部责任在皇帝。而皇帝失职，却并无办法，算只有给事中有时可以封驳。给事中究竟是太小的官位，哪能拗得过皇帝。所以明代制度，可以说是由皇帝独裁了。不过碰到大事情，皇帝还是要到文华殿、武英殿来同那批大学士当面商量，只小事情不重要的，由内阁写了条子送进皇宫给皇帝慢慢地批。

但我们应知明代的天下，将近三百年之久，最初是皇帝亲自在内阁，后来有些皇帝不常到内阁，由内阁条旨票拟送进去批。甚至有几个皇帝则长久不管事，因不管事而更不能管事，就变成怕见大臣了。于是经年累月，不再到内阁，一切公事都要送进宫里去。最有名的就是万历皇帝明神宗，他做了几十年皇帝，有二十几年没有上过朝，政府里大臣都没有见过他一面。当时人传说他抽大烟，真假不知，不过这也很可能。自宪宗成化以后，到熹宗天启，前后一百六十七年，皇帝也都没有召见过大臣。但我们也不能尽怪这些皇帝的不好，因他们精力、智力有限，天天困在深宫，而要处决一应国家大事，这何等的不容易。无怪他们要怕事偷懒，避不上朝。我们只该怪明太祖订下那制度的不好。即是废宰相而由皇帝来独裁政事，那一制度确实在要不得。

现在再说皇帝和内阁日常不见面，于是皇帝和内阁中间的接触，就多出一重太监上下其手的机会。皇帝有事交付与太监，再由太监交给内阁。内阁有事，也同样送太监，再由太监上呈与皇帝。这样，太监就慢慢地弄了权。甚至皇帝嫌麻烦，自己不批公事，私下叫太监批。批红的实权，落到太监手里，太监变成了真皇帝，掌握政府一切最高最后的决定权。遇到太监懒批的，便把来当作包鱼包肉的废纸用。这种黑暗腐败，在历史上，只有明代有。太监领袖称司礼监，明代政制最坏时，私礼监便是真宰相，而且是真皇帝。当初太祖定制，一面废去宰相，一面却也预防到太监预闻政事的可能。故在洪武十七年，铸了一块“内臣不得干预政事”的铁牌，挂在宫门里。可见太祖心里尽明白，废了宰相，由皇帝来独裁，太监接近皇帝，易于得弄权。正如汉武帝把相权揽在宫里，也预知嗣皇帝幼小，容易招致皇太后预政，所以要先把母后赐死。这些可有之流害，他们也是想到的，然而明太祖规定不准立宰相，这是他后人遵守了，始终没有敢违背。至于不准太监干预政事，他后人却没有遵守。明代太监预政，就比任何朝代干预得厉害。这哪里是太祖始料所及呢？

在这种情形下，外面弄得没办法，内阁学士若真要做点事，也必须先勾结太监。因为内阁见不着皇帝面，非结合太监，一切政事便透不上最高层。明代有名内阁大学士张居正，这是近人所推中国历史上大政治家之一个，但他也只能结合太监，才能揽实权。在神宗万历还没有做皇帝时，张居正就是神宗的师傅。神宗做了皇帝，张居正是当朝皇帝老师，而且又是内阁大学士。然而先生见不到学生面，大学士照政制论，是无法主持政令的。于是张居正只有同司礼监勾结，他才能舒展抱负，来策动当时的政事。但当时朝臣大家都反对张居正，说他不像前朝宰相，不是政府正式的行政首长，不该弄权专政。这批评实在也不错。当时尚书六部才是政府最高行政长官，他们只须听命于皇帝，并不须听命于内阁。若内阁和六部发生意见，六部可以说：你不是宰相，不是大臣，不该管我们的事。不该管的事而管，不该揽的权而揽，此是权臣，非大臣。权臣弄权与大臣当权，在中国传统政治观点上是大有分别的。大臣是在当时的制度上有他正当的地位的。在中国传统制度下，宰相无事不该问，无权不该把。他不问事，不当权，是失职，是无能。并非宰相，而问事揽权，是奸臣，是权臣。权臣弄权，这是违反国法的，也是违反政治上的传统道德的。然而明代的制度，则根本没有一个正式的宰相。六部尚书乃及七卿九卿，始是名正言顺的大臣。当时反对张居正的人，他们心里想：部（六部）院（都察院）长官，分理国事，只受皇帝节制，你做内阁大学士，只是皇帝私人顾问，你在皇帝面前，“从容论思”是你的责任，你不该借着这一点关系正式出面来干涉部院，那是你越权。因为张居正要管事，所以他要各衙门奏章公事每样备两份，一份送内阁，一份送六科给事中。这又是他不对。给事中虽官阶低，但在当时政制法理上，一切文件，该他过目，这是不错的。内阁则并无必须预闻之职权，只皇帝私下要他预闻才预闻。所以当时人反对张居正，张居正市没有理由答辩的。他于是只有向皇帝去辞职，他说他“所处者危地，所理者皇上之事，所代者皇上之言”，这几句话，丝毫也不错。然试问当时何尝有一道正式命令叫张居正代理皇帝呢？依照中国政治传统，皇帝不该干预宰相的事，此在讲汉、唐、宋三代政制时，已详细述及了。现在是内阁不得干预皇帝的权，就明论明，是不错的，张居正也无法自辩。现在我们不了解当时这情形，总认为张居正是一大政治家，他能主张讲法治，其实他本身就已违法了，而且违反了当时国家的大本大法呀。该皇帝管的事，他来管，那岂非不法之至吗？若张居正在汉唐宋三代，那是一好宰相。依明代制度论，张居正是一内阁学士，不是政府中最高领袖，不得以内阁学士而擅自做宰相，这是明代政制上最大的法理，也是明代之所以异于汉唐宋传统的。张居正要以相体自居，他一死，他家就被抄了。虽然他在明代有很大的建树，但当时清议，并不讲他好话，这就因为认他是一个权臣，非大臣。这不是专就他功业言，而是由他在政府之地位上的正义言。此刻我们要提倡法治，却又来推尊张居正，这正为不了解明代政治制度。当知明代的政治制度，早和汉、唐、宋传统有了很大的变化。张居正并未能先把当时制度改正，却在当时制度下曲折谋求事功，至少他是为目的不择手段，在政治影响上有利弊不相抵的所在呀！我们以上的说法，只就制度与法理论，不从事业和居心论。至少在当时那些反对派的意见是如此。我们详细讲述这一层，正为阐明制度如何牵制着人事，而明代此项制度之要不得，也就即此更可论定了。

丙、明代地方政府

地方政治一向是中国政治史上最大一问题。因为中国国家大，地方行政之好坏，关系最重要。明代亡国以后，当时有两位大史学家，痛定思痛，来讨论明代政治制度，和此下中国政治的出路。一位是黄梨洲，他著了一部《明夷待访录》，他最注意的是明代废宰相那一事。他认为将来只有再立宰相，正名定义，把宰相来做政府领袖，不要由皇帝亲揽大权。另一位顾亭林，著有一部《日知录》，他曾说：天下太平，则小官多，大官少；天下之乱，则必然是大官多而小官少。他举了历史上许多例来讲。总而言之，地方政治干得好，天下就太平。地方政治干不好，天下就大乱。他们两人的着眼点，一上一下，各有不同。黄梨洲注意在上面，顾亭林注意在下面。但我们若细看全部中国政治史，便知他们两位所说，同样是颠扑不破的教训。

从中国传统历史意见论，地方政府制度最好的要推汉代，但唐代地方制度也还好。让我们举一例来说：中国地方这样大，现在有飞机、火车、电报，政令传达，不感觉多么的困难。从前交通完全靠驿骑，这就不容易。驿路可通全国，到处都有站，当时则叫做亭。唐代首都在长安，若要发一公文到番禺（广州）或者到杭州与福州，都非常困难的，这我们可以想象到。但当时并不曾因交通之辽远，递讯之困难，而政事上有所失误。当时公文，也分缓急等次，好像现在发电报要分加急电和普通电一样。当时递送某种公文一点钟马该跑多少路，都有一定的规定。从这一站到那一站，快的多少时，慢的多少时，都规定了。每站都有守站的人，送公事的到达了，守站的早把吃的喝的都预备好，此人吃饱喝够，稍稍休息，再换一匹预先喂好了的马，继续跑。第一天到什么地方歇，第二天到什么地方歇，都有限定。因此几天内，如限赶到，是没有问题的。现在打电报利用科学，从前全靠人力马力。每天户部吏部，尚书各部都有公文送往各地，一匹马来，一匹马去，络绎于路。现在的火车轮船，有时还误点，古时驿骑误点，更该是寻常事。但也总得多少照规定时限到达。否则，政事就会乱，国家就会垮台。举此一例，便知现在我们所喜欢说的中国人一向没有时间观念那句话，也不尽正确呀。照理论，空间愈大，时间愈紧要，中国人若无时间观念，不该能统治管理偌大的空间。

再说那些站，建筑也极讲究。假山、水池、亭阁、厅房、洗澡间、马房，一应设备都周全。送公事的到了，总给你休息得很好，好让你明天再精神饱满地上路。即使不睡觉、不过夜，休息一两点钟，也足够恢复你疲劳。同时替你准备好新马，给你继续上路。马力也分等级，携带第一等紧急公文的，便给你第一级快跑的马骑。这些荒山穷谷的守站人，也决不会误你事。由这一个例，可见当时行政效率之高。但这种功绩，并不能全归之中央，这不是宰相和工部尚书的事，而是地方政府的事。顾亭林亲自走过的地方着实多，据他说：只要看见一条大路，路基铸得坚实平坦的，询问查考，多半是唐代留下来。只要看见一座大城，坚厚雄壮，一经询问查考，也多半是唐代留下来。驿亭的建筑遗址，顾先生也看得多了，他才追怀到唐代的规模。据他《日知录》所讲，真好像近代欧洲人眷念推崇罗马古迹般。但罗马是帝国主义者征服四周，一切为武力而措施。唐代则完全是地方政治之完善。两者间用意不同，而顾先生也不是漫无用意，如考古家般来赞扬唐代。他的用心，正在针对着明代之实际情况。让我们继此来讲一讲明代的地方行政吧！

丁、元明以下之省区制度

要讲明代地方行政，最重要该首先提到的，就是现在的所谓省区制度了。今天我们还用着行省这名词。行省制度，不始于明代，这是从元代开始的。也可说金代先已有行省了。但正式成为制度的是元代。我们今天俗称江苏省、浙江省，省像是地域名。但历史上省字原始是衙门名，非地域名。在金元两代，开始有行中书省。中书省是当时中央的宰相府，一般称为都省。行中书省是由中央宰相府（都省）分出一个机关驻扎在外面。这因蒙古人征服中国，不敢把政权分散，要完全把握集中在中央。某地方出了事，就由中央宰相府派一两个人去镇压，行省是一个行动的中书省。过去御史台派人考察地方行政，今天在这里，明天到那里，所以有行台。中书省是中央政府最高机关，怎样可以分一部分在江苏，又分一部分在广东呢？这是元代一个极不合理的制度。这因异族征服了我们，跨驾在我们头上。最先使用这一制度的还是“金”。不过无论是金或元，都是外族用此制度来统治中国，都是不放心把政权交给地方，也不放心把政权分散。所以连地方政事，也由中央政府最高领袖来亲自统治。此如现在英国在香港，过去在印度，都设有总督，殖民地总督是直属皇帝的。在名义上，殖民地总督，由英国皇帝派，不由内阁派。此因内阁代表国会，国会代表民意。殖民地根本不许有民意。英国本土可以有民主，有自治，像香港、印度殖民地等便不能有民主与自治，所以也不该有地方官，直由皇帝派一总督来管理。可见任何一制度，其背后都有意义可说。元代的行中书省，就是一个行动的中央政府，宰相府的派出所，分驻在这个地方来管事。如是则地方绝无权，权只在中央。元代是有中央无地方的，中国只是其征服地，像英国的香港。

元朝同宋一样，把地方分成路、府、州、县，而实际上元代的地方政权不交在地方，乃由中央派行中书省管理。行省长官是中央官而亲自降临到地方。在当时，并不是说把全国划分成几个地方行政区，乃是这几区地方各驻有中央宰相，即成为中央宰相府的活动分张所。所以行中书省正名定义，并不是地方政府，而只是流动的中央政府。换言之，是中央侵入了地方。中央需要派一个大员来镇压某地方，就派一个外驻的宰相。在元代，共计有如是的十个分张所，并不是全国地方行政分成为十个区。行省制度在法理上的实际情形是如此。

再深一层言之。这种行省设施，实际上并不是为了行政方便，而是为了军事控制。行省制度的历史来源确如此。所以直沿袭到近代，依然有其痕迹可寻。我们现代的省区分划，和唐宋时代的道和路都不同。如江苏：徐州是一个军事重镇，它一面是山东，一母是河南与安徽。徐州属江苏省，但它的外围，江苏管不着，如是则江苏的总督或巡抚就无法控制了。南京也是一军事重镇，但如广德不守，或者芜湖放弃了，南京也不能保，而广德、芜湖也都不在江苏的管辖内。任何一省都如此。给你这一半，割去你那一半。好使全国各省，都成支离破碎。既不能统一反抗，而任何一区域也很难单独反抗。这是行省制的内在精神。

元代这一制度，明朝人自然懂得它用意。明代人明知这一制度在名义上就说不通。而且明代也废去了中书省，更何来行中书省？所以把行省长官改成为承宣布政使。全国正式划分为十三承宣布政使司。使是指的官，司是指的衙门。我们若正名讲，该说明代的地方行政分成为十三个布政使司，不该说它分成了多少行省，或说多少省。到清代，在承宣布政使之上，又常设有巡抚和总督。巡抚总督在明代是非常设的官，故地方行政首长之最高一级是布政使。但称布政使司为行政区域，已经是名不正，言不顺。就官制言，地方区域，也不该称为司。而清代则更无适当称呼，于是仍沿袭称了省。譬如有江苏布政使，有江苏巡抚，而江苏地区则称为江苏行省或江苏省。清代一统志是这样称呼的。其实省的称呼，更是名不正言不顺。又清一统志把省区再综合划分，如称关东三省（山海关以东），或岭南三省（广东、广西、福建）之类。这更是无意义。这是把政治地理和自然地理混淆了。后来中国人果然为此误事。别的不管，只叫广东省、广西省，不说岭南三省，或南三省，而独关东三省因为清代限制中国人出关，常把来混合称为关东三省，不分开，而后来又把关字省了，只叫东三省。习俗相沿，好像东三省和其他省区有不同，全国只知道有一个东三省，却不看大清一统志，岭南也有南三省。其他省区全都如此并合称呼，东三省并不和其他地区有两样，而我们却误认它是两样了。后来又有人把东三省误叫为满洲，这更大错特错。满洲只是吉林省松花江外长白山附近一小区域，在明代属建州卫，唐称府，明称卫，这是军事区域的名称，并不是东北的行政区域。关东三省，才是东北行政区域，而尚不全是行政区域。而一般人不注意这些事，或者满洲人要故意把满洲两字的地域观念放大，所以他把省区也勉强分为关东几省，岭南几省等不合理的称呼，来牵强混淆。而后来日本人又推波助澜，故意把东三省说成是另外一区域，而且东三省就是满洲。这实在是一个极大的混淆。后来弄出溥仪的伪组织，自称满洲国，认为是满洲人统治着满洲，实际上东三省哪可与满洲相提并论？孔子说，名不正，言不顺，清代学者中，就有人主张不用行省或省字，而正名称为布政使司的。然而总督巡抚又如何称呼呢？所以当时也没有人附和。然而行省之称到底是不妥，又加说本部十八省，那更荒谬。中国历史上根本就没有所谓本部非本部之别。秦代万里长城早已东达大同江，辽河流域永远在中国历史圈之内，如何说它不是中国之本部？这原是外族有意混淆是非造出来做侵略的口实。此刻又有所谓华南、华中、华北等称呼，试问中国政治区域上，有没有这些分法呢？中国人不注意，大家跟着这样叫，现在还没有事，不要紧，十年二十年以后，说不定政治上，外交上又发生问题。连我们的脑筋里，观念上，也会发生问题的。如想我们是华南，你们是华北，这些观念，都会发生很大作用。这因讲元代的行省，而牵连涉及。这都该值得我们警惕的。省区的省字，根本是一个不祥的名称，最好以后能在新的地方政治区域之划分下把这字革除，再不沿袭。

戊、明代地方之监司官与督抚

再说明代地方长官，与承宣布政使并列的，还有一个提刑按察使。布政使管行政，按察使管司法。又有一个都指挥使，管军事。三个司合称为三司。承宣布政使司又叫藩司，提刑按察使司叫臬司。清时俗称藩台、臬台。照理，臬使尚可称台，如御史行台之例。按察使本该流动考察，不常川驻定一地方。但明清两代都已固定有驻地，称台已不合理。至于承宣布政使司，全省行政都归他管，更不该称台。布政使下面有参政、参议等官，提刑按察使下面有副使佥事等官，这种官派出去，叫分司。分司到了清朝，俗称道台，普通称为监司官，犹如省政府派几个参议到地方上协助办事。这样一来，地方政府的事情就更不好办了。明制，地方行政制度，最低一级是县。县上面是府和州，这是第二级。上面才是省，就是承宣布政使司，是第三级。三级之外再加上分司，就变成了四级。元代是把中央政府分置到地方，就变成行中书省。明、清两代是把地方高级政府再派到低级去，这便是监司官。这也难怪。因为省区大，事情多。不得已，才有分司分道之制。分司分道有分为两种。由布政使派出的叫分守道，由按察使派出的叫分巡道。明末大儒王船山，在其所著《黄书》里，曾有一统计，说：山东省有六个府，但有十六个分司。山西省有五个府，有十三个分司。陕西省八府，有二十四个分司。四川省九府，有十七个分司。这样一来，县上面有府，府上面有司（分司），司上面才是省（司），变成管官的官多，管民的官少。县官才是亲民官，府、州之上，都是管官之官。管民的官不仅少，而且又是小。所以中国地方政治，宋代已经不理想。宋制分路，诸路分设帅、漕、宪、仓四个监司官。明代更不行，一省分成三个司：一个布政使司，一个按察使司，一个都指挥使司。前两个藩臬二司，又再分许多分守分巡的司。这许多官下面，才是府、州和县。县官压得太低太可怜了。他服侍奉承在他上面的长官还来不及，哪有功夫去亲民。汉代县上面是郡，郡上面没有了。汉代的郡太守，是二千石官，阶位俸禄，和九卿相似。一个县政府，也往往有属吏几百人的大规模。但汉郡多至一百以上。今天中国的一省，有比欧洲一国更大，而现在的官场习气，还是薄省长而不为。至于县长，那真微末不足道，这实在是政治上一个大问题。

以上还只讲的明代的布政使，按察使与都指挥使。而这几个长官上面还有官，还有更高一级的官，那就是总督与巡抚。总督巡抚在明代制度下还尚好，因其必有事才派出此等官，并且都带一个都御史的衔。这就是说，由中央政府都察院的都御史临时派到地方去办事，所办是巡抚、总督等事。譬如倭寇来了，沿海地方没有总其成的人，就派一个总督或巡抚去，这是临时的。过几年，事情平定了，这官仍旧回中央，机关也撤销了。但一到清代，总督巡抚又变成为永久的，在布政使（藩台）按察使（臬台）上面再加巡抚总督，地方行政就愈来愈坏了。我们现在再从历史演变源头上说来，汉时由刺史变成为牧，以及唐代之十道观察使，这些都是由监察官变成地方行政长官的。只有节度使才是军事长官变成行政长官，然而还是意在开边对外的。明清两代之总督巡抚，则是意在对内防乱，不在对外开边。由中央来临制地方已不好，何况派军官来常川镇压呢？若非地方政治失败，亦何来有此需要？这实在不能不说是中国政治史上一大失败。

己、明清两代之胥吏

上面所说，是地方政府一层一层的由上面加来的高压。而从下面讲，又出了毛病。最要是骊胥之制。中国传统政治有官与吏之分，最先吏是指的管理一般业务的，略等于今天之所谓事务官。在两汉时代，每一机关的长官独称官，属官皆称吏。官吏的出身，并无大区别。宰相由吏属出身，是件寻常事。所以汉代政治风气极敦厚，极笃实。唐代的吏和官，已分得远了，然而两者间还是没有判然的划分。判然划分的时期要从明代起。若再溯而上，弊病仍是先出在元代。因元代政府长官，都用的蒙古人。蒙古人不懂政事，而且不识中国字，于是便得仰赖于书记与文案。中国读书人没有了出路，便混进各衙门当书记与文案去。那便是官与吏流品泾渭之所分。但明太祖时，因人才不够用，推行荐举，任何长官都可荐举人才。所荐举的，不分进士、监生、吏员，朝廷尚是一律任用。进士等于如高等文官考试的及格人，监生等于是大学生，吏员则等于是公务员。这时尚不分高下，同样有出身。但那是一时济急。迨到明成祖时，便规定吏胥不能当御史，这就是规定曾任公务员的不能做监察官。又吏胥不准考进士，这样一来，便限制了吏胥的出身。官和吏就显然分开两途。于是在中国政治上的流品观念里，吏胥被人看不起。这一观念始于元，到明成祖时而确定。这事在中国政治史上，实有甚大的影响。西方社会有阶级，无流品。中国社会则有流品，无阶级。这也是双方社会一大区别。直到今天，流品观念在中国人脑里还很深。譬如教书人，是一种行业，衙门里办公文作师爷的也是一种行业，但行业与行业之间，却显分清浊高下，这便是流品观念在作祟。又譬如文官武官，一样是个官，官阶品位尽相等，但在流品观念下，则文官武官又显然有分别。这是中国社会独特的传统，西方人不易理解此分别的。若要把流品二字翻成西方名词也无法翻，只有中国人脑筋里才懂得。譬如唱戏也是一职业，然而在中国人脑筋里，唱戏的自成一流。这一流，那一流，各自有品，等级不同。种田的、读书的，也同样是职业，而在我们脑筋里，除开职业之外，却夹有另一观念，这就是所谓的流品。在明代政府的观念里，胥吏另成一流品，胥吏是没有出身的。先是不准做御史，后又不准考进士，结果只叫考生或秀才之中无出路的来当胥吏。胥吏流品虽低，但他们对当时政治影响却很大。近代政治界中最有名的所谓绍兴师爷，也不是清代才有，早在元明时代已有了。他们的势力，早已布满在全国。明代有一位理学先生陈几停，他有一位朋友到绍兴去当知县，他写一篇文章送行，大意说：天下治乱在六部，而六部的胥吏完全是绍兴人，这些绍兴人虽在中央政府办文案，但他们的父兄都还在绍兴。希望你到绍兴后，多能注意教化他们的家庭来。把胥吏的父兄教化好，将来他们就可以教化胥吏。胥吏变好了，天下就治。所以绍兴是天下治乱的根本。陈几亭这番话，实在不能说没有他道理。历史上的事情，有些摆在桌子面上，有些则隐藏在桌子底下。一般谈历史的，只注意桌子面上事，譬如宰相怎样，六部怎样，而没有注意到桌子底下一样有力量，一样有影响。直到晚清光绪年间，还有人这样说：一切事情到了胥吏手里，铨选则可疾可迟，处分则可轻可重，财赋则可侵可化，典礼则可举可废，人命则可出可入，讼狱则可大可小，工程则可增可减。大抵中国政治界里胥吏所经管的，不外此七项，即铨选、处分、财赋、典礼、人命、狱讼与工程。其实政事之大者，在当时也只此七项。吏胥则是此七项的专业人，传统的专门家。他们是职业政治家而擅有专门知识的。但当时官场又看不起这些人，这些人也自认流品卑污，因此不知自好，遂尽量地舞弊作恶。我们都知道，旧官场查复公事，有说事出有因，查无实据的，也有说查无实据，事出有因的。照前面报就轻，照后面报就重。这些都由吏胥上下其手。明清两代的地方行政官，大都是管官的，不是管事的，事都交给师爷，由吏胥去办。这种师爷，各衙门都有，上下相混，四面八方相勾结。而管官的官却从科举出身，哪里懂得这些事？一个真想做事的官，一到衙门，至少需三四个月或一年半载，才把衙门里详细情形弄懂了，而一辈吏胥就不免起来反对他，暗中作梗。这种情形，从明代起，以前是没有的。而直到清代，这种趋势，日甚一日，其误在于分出官吏流品之清浊。在上面流动的叫清流，在下面沉淀的是浊流。只要一行作吏，沉淀入浊流，再也不要想翻身，再也爬不上。

此种官场流品，深一层说，还是一种法，还是一种制度，而讲制度者不注意。当时的政治传统重法不重人。只要你在胥吏流品中，无论如何有才有德，也仍走不出胥吏之本流，仍还是一胥吏。所以胥吏不再要自爱，不再要向上。而一切文书簿籍，例案掌故，却全经他们手。他们便操纵这些来束缚他们的长官。长官虽贤明，无奈他们何。此乃法病，非人病。现代一般人，都说中国人不讲法，其实中国政治的传统毛病，就在太讲法，什么事都依法办。一条条文进出，一个字两个字，往往上下往复，把紧要公事都停顿了。吏胥政治之又一面，便是今天所谓的文书政治。这是中国传统政治里的尚文之弊。两汉政治的好处，便在其质实少文。而尚文政治之害处，则最易在政治的下层低层暴露。地方政治是政治之最低层，最下层。在两汉是一个长官（县岭）之下有许多小官（掾属即吏），明清两代，是一个小官（知县）之下有许多永无出息的办事员（吏胥），而政治上许多花样（文与法）却尽付与他们，试问其影响与结果该如何？

二、明代考试制度

考试制度自唐历宋，还可说没有大变动。到明代，变动就大了。后来清代的考试，都从明代沿下，现在我们且讲其间两点重要的：

甲、进士与翰林院

第一讲进士及第和翰林院。唐宋两代的考试，由民间先在地方政府呈报，由地方送上中央，这些人就叫进士。考取后称进士及第。譬如你是山东人，便向山东省政府报名，他把你送到中央，你就是山东省进士。考试录取，就叫进士及第。因此主要的考试只有一次。到了明代，殆因报考的人数更多了，才分成几次考。第一是府县考，录取了叫入学，又叫县学生，俗名又叫做秀才。照理，县学生该赴县学读书，但有名无实，并无正式的县学。其次是省试，考试地点在各直省的省会，这叫乡试，中试者俗称举人。各省举人再送到中央，集合会考，这叫会试。会试中试，始是进士，也叫进士及第。其实就名义论，举人就如进士，进士也就如举人，哪有这许多分别呢？明制进士及第以后，还该留在中央政府读书，由中央派一个资格老的前辈进士出身的人来教。这个人，本身就是朝廷大官，也不严格来教读。照例，要待这些进士读书满三年，再加一次考试，成绩好的，就得入翰林院。所以明代翰林是进士在中央读了几年书，经过考试，这个时候称为散馆，才成翰林的。但此种进士读书的制度，不久也有名无实了。而明代风尚，则极看重进士与翰林，非进士翰林就不能做大官。明以前的科举，只进士及第后，即便分发服务，依其行政成绩逐渐上升。明代则举人不便是进士，一定要进士及第，进翰林院的这批人，才能当大官。举人以下就没有做大官的份，如是则科举场中也分了流品。进士及第是清流，浮在上面直向前，秀才举人则变成了浊流，沉淀在下面，永远不超升。鼎甲出身，也成一种流品观念了。我们不能说科学场中有阶级，但却有流品。从两汉到唐宋，任何人都得从小官先做起，但人人都有当大官的希望。明以后，科举分成两层，下层是秀才、举人，没法当大官。上层是进士与翰林，也没有做小官的。清代也如此。像曾国藩进士殿试，虽列三甲，只是同进士出身，然而进士散馆成绩好，获进翰林院，以后出来便做几任学政主考，后此就做侍郎，等于现在的部次长，一下就做大官了。至于考不上进士翰林的，无论你学问修养好，从政成绩好，总之没办法。这种制度，依然是重法不重人。但平心论之，此项制度也绝非无好处。明清两代许多的有名人，都出在翰林院。因为考取进士后，留在中央这几年，对政府一切实际政事，积渐都了解。政府又给他一个好出身，将来定获做大官，他可以安心努力。他在进士留馆时期及翰林院时期，一面读书修学，一面获得许多政治知识，静待政府之大用。进士与翰林成为政府一个储才养望之阶梯。科举本只能物色人才，并不能培植人才的。而在明清两代进士翰林制度下，却可培植些人才。这种人才，无形中集中在中央，其影响就很大。即如曾国藩，考取进士时，也不过三十几岁，那时在学问上是并无甚深基础的。而在他进士留馆一段时期，住在京城，生活虽说很清苦，但亦很清闲，没有什么事，可以一意从师觅友，读书论学。学问基础，便在那时筑成。及做翰林，还是没有事，还是读书，。即或放到外省作主考官，主考还是没有许多事，旅行各地，多识民情风俗，多认识朋友，回来还是翰林。如是多少年，财政是当官任事。国家养你在那里，担保你有大官做。政府的事，你都可知道，只让你从容一时期，这是一个很好的制度。明清两代，许多大学问家，大政治家，多半从进士翰林出身。并不是十年窗下，只懂八股文章，其他都不晓得。他们住京都，往往只携一个仆人，养一匹马，或住会馆里，或住僧寺里，今天找朋友，明天逛琉璃厂，检书籍，买古董。或者在当朝大臣家里教私馆。然而他们负有清望，是政府故意栽培的人才。在政府论，应该要有一个储才之所，把下一辈的人才培养在那里。培养他的学识，培养他的资望。如是才可以接上气。汉代培养人才的是掾属。唐代培养人才在门第。宋代培养人才在馆阅校理之职。到明清两代，始把培养人才的机构归并到考试制度里。当然，做翰林的不一定全都好，然而政治家学问家都由这里面出来，那亦是事实。

乙、八股文

其次我们要讲及八股文。这是明代考试制度里最坏的一件事。从明代下半期到清代末期三四百年间，八股文考试真是中国历史上最毁丧人才的。大家知道：八股文没有什么意思，但为什么政府偏要用此来考试呢？当然有人要说，这岂不是专制皇帝故意的愚民政策吗？然而明代推行八股文，早已在衰世。那时的皇帝，哪里会用心创造这样用意刻毒的制度来？当知任何一制度，很难说有一二人所发明，所制定。正因当时应考人太多了，录取标准总成为问题。从前唐代考试，一定要考律诗，就因为古诗不容易定标准，判优劣，律诗要限定字句，平平仄仄，要对得工整，一字不合法度就不取。标准较易具体而客观。宋代不考诗赋考经义，仁义道德，大家一样的会说，谁好谁坏，很难辨。所以演变到明代，又在经义中渐渐演变出一个一定的格式来。违犯了这个格式就不取。这不过是一个客观测验标准。八股文犹如是变相的律诗，是一种律体的经义。这也不是一下子便制定了这格式，而是逐渐形成的。开始时，也并不是政府存心要愚民毁丧人才的，目的还是在录取真人才。然而人才终于为此而消磨了。现在只骂创始此制的人存心不良，怀有极大的恶意，其实此制度也不是某一时某一人所创始的。而且纵使存心公正善良的人，其所创制度，也可有偏弊，有流害。我们必如是想，才能对政治制度有深一层之研讨与警惕。

四、明代兵制

现在说到兵制。明代武功，较之唐代相差并不远。明太祖平天下，原定有卫、所制度，其实也就如唐代的府兵制，不过名称不同而已。大的兵区叫卫，小的兵区叫所。明代的卫所，便如唐代的府。明太祖曾说：“吾养兵百万，要不废百姓一粒米。”这用什么方法呢？那就是卫所制度了。当时每一兵区，设在一个府里的叫所，连着两个府的叫卫。大约以五千六百人为一卫，一千一百二十八人为一所，一百一十二人为百户所，外统于都司，内统于五军都督府。遇出兵打仗，由朝廷派一个将军，叫做总兵官，所带的便是卫所军对。战事结束，总兵官把兵权交出，军队回归卫所。平时卫所军给田自养，国家不要他赋税，这种制度还是同府兵制一样。

我们读历史的，读到明朝晚年，总觉得中国太不行。满洲不过是松花江外一个小部落，中国怎会抵御不住他？我们因这一番愤懑之情，便不免要多则悲。其实我们该晓得，像中国这样大的一个国家而垮了台，当然不是简单的一回事，我们该就历史上切实来理会。这并不是说文化衰败，道德堕落，政府专制黑暗，几句空洞不着边际的想象话，便能道出其中之因缘。专就政治讲，每一制度，只要推行到两三百年的，总不免出毛病。明代大体上已过了两三百年的太平日子，无论当初制度怎么好，也会腐化，这是很自然的一件事。两三百年的长时间，人们的精神不会始终紧张，维持原状的。它也会放松一下。就拿卫所制度说，此制度不算得不好，而且明代也凭此建立了辉赫的武功。后来国势隆盛，四境太平了，兵卒一生不见打仗，他们的精神当然会松懈。而且动员打仗，譬如打满洲吧，依照制度，要全国平均分调，不是随便单从某一地方调拨的。这说来并不错，但结果，全国各地的兵卒，几十万人集中到中央，早已是全国骚动了。而且他们间风俗习惯语言面貌，都是陌生的。打开武库，里面所藏兵器衣装，不知已是若干年前做好存贮在那里。拿出来，铁也锈了，缝的线也烂了。这也不能怪政府。当然不能经常隔三年两年要做二三十万套军装摆在那里让它一次一次霉烂的。纵是今天的美国人，也是临到不得已，才努力制造军用飞机的。若没有苏联大敌在前，他也不会造。明代也因于承平积久而军装霉烂了。一旦把这些破烂军装拿出来，分发兵众，临时仓促，胖子穿着紧的，瘦子穿着肥的，大家想调换一套称身的，军营里，你找我，我找你，也不是件容易事，大多数是勉强马虎穿上身。临出发，军队照例要祭旗，这当然并不是完全为迷信。现在军队出发打仗，也要预先演习，试试枪炮的。从前祭旗的典礼，要杀一条牛，这譬如今天大军开发前试炮般。据说明代那时，这条牛就杀不死。为何呢？这因武库的刀藏得太久了，锈了钝了，所以杀不死一条牛。祭旗杀牛用的刀还如此，几十万士兵手里拿得更可向。我们今天却不能单凭此等事骂中国文化不好，甚至说我们民族已衰老。这实在是因于承平过久，自然把战斗生活淡忘了。我们再看满洲人，他们戴的帽子，两边可以遮下，只从两耳到颌下，面部只露两只眼一张嘴。这因东北气候冷，放下帽来才可保护耳朵鼻子，不使冻脱。今天我们穿的马褂与长袍，这也是当时满洲的军装。为了骑马方便，长袍一面开袴，骑上马，还可把另一面的里襟搭过来，两条腿都盖着了。照中国内地人服装，骑上马，膝盖就露出，要受冻，僵了。两手为要伸出拿马缰绳，他们的马蹄袖，正好保护伸出的手指。我们中国的军队，有些是云南人，有些是广东人，自生以来，也没见过冰和雪。骤然应调到北京，穿上那些不称身的旧军装，再调到关外，大风一刮，精神惨沮，怎能同满洲军队对阵作战呢？当时没有注意到这些，所以一碰上就不行了。当时中国一个总兵官杜松，被满洲兵一箭射死，就因为他帽子的铁锈了，箭头穿胄而入，总兵官都没有精良的甲胄，士兵更不用说。这些事，我们粗略读史是不会知道的。当时徐光启在南方，为此事屡上条陈，据他说：我们该从头练新兵，兵队数量不须多，每个兵都该量着尺寸作军衣，又要适合着东北关外的气候。当然刀枪武器也该要新的，又该配合各人的气力。如是才可谈训练。他把计划定好，政府也赞成，但户部拿不出钱，就没有能照样办。我们从这点看，可知一个国家的武装，物质条件也要紧，我们不能老是拿精神来战胜强敌啊。但明代大失败之后，受了教训，急速改变，那时中国还是能抵抗。不过中央政府垮了台，外面的军队也就难以支持了。从前宋代曾有过这样的争论，究竟养一匹马好呢？还是养二十五个农民好？好像现在说，究竟黄油好，还是大炮好？

军装封在武库里，全国农民普遍安静和平地过活，生平没有见兵革，这样的日子，也不该过分地咒骂。但一旦边境闯出乱子来，要他们仓皇跑出关外去，军装就是军队的生命，我们也不能不承认物质条件之重要。物质条件配不上，单靠精神，哪能持久。我们的武力方面，经过几百年太平，也该会衰落的。突然出来一个满清，抵不住，也不足为怪。站在历史立场看，应该有一历史的说法。所谓历史的说法，便是根据历史，把具体事实来说明。我们不要说中国民族衰老了，它的文化不行了，那些空洞话。我们要分析那时的具体事况，换言之，我们要找出历史材料，来说明当时究竟失败在哪里。当然我上面之所说，只是历史事实中一小节。但总是比较落实的。

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]]> http://www.qingchao.net/lishi/ming/feed/ 8 梁方仲先生 http://www.qingchao.net/lishi/liangfangzhong/ http://www.qingchao.net/lishi/liangfangzhong/#comments Fri, 08 Apr 2011 21:43:55 +0000 admin http://www.qingchao.net/?p=1893

费正清都很欣赏梁方仲先生1936年的文章。

梁先生祖上十三行巨富， 顺天府尹，还哪个省的巡抚。 爹是刑部的官员。

上过清华， 后来在哈佛大学和伦敦大学混。 研究经济学、历史学、社会学。 经常帮助罗尔纲先生。罗尔纲先生都够牛了，梁先生还能帮他。

简单了看下了梁先生读书札记，阅读量是我的百倍以上。 我很惭愧啊。

 

最近看了梁先生很多明代经济史的东西。 梁先生是大家。

今天偶尔下载到先生一篇小文。 很是有趣。 了解贵国的人，一定知道本文为何时所写。

《对千“厚今薄古”的几点体会》

 

 

 

梁方仲（1908—1970）  中国历史学家，经济史专家，广
东番禺人。1926年考入清华大学，毕业后入清华研究
院为研究生，1933年获经济学硕士学位。随后到中央研究
院社会研究所经济史组工作，专攻明代田赋史。三四十年
代即发表了一系列明代田赋史方面的论文，受到国内外
学者的重视。曾先后被派往日本、美国、英国作学术考察
和研究。1949年应聘为岭南大学教授兼经济系主任。1952
年起，任中山大学历史系教授。一生在中国经济史、特别
是明代田赋史研究领域，取得丰硕成果。1936年，他发表
《一条鞭法》一文，分“导论”和“本论”两部分，“导论”简要
概括明代前期赋役制度，分析其崩溃过程和原因。“本论”
列举明代中期各地施行一条鞭法的种种形式，比较异同，
并总结了这一新税制的基本特征。认为一条鞭法是现代
田赋制度的开始，它“打破二三千年来的实物田赋制度”，
标志着货币经济的抬头，显示出16世纪中国封建社会内
部历史发展的趋向。这篇对明代田赋制度作了总结性研
究的论文，在学术界引起颇大反响，被认为对于近代中国
货币经济发展的任何研究都具有着“奠基作用”，并被译
成日文、英文在日、美刊出。围绕一条鞭法，他还发表过
《明代江西一条鞭法推行之经过》、《释一条鞭法》、《明代
一条鞭法的论战》、《明代一条鞭法年表》等论文。其中于
1952年发表的《明代一条鞭法年表》，参考书籍一千多种，
搜集嘉靖到崇祯年间各地施行一条鞭法的材料三百余
条。并运用马克思主义理论，对一条鞭法的历史作用和意
义进行深入分析。1957年他的专著《明代粮长制度》一书
出版。该书对粮长制度的产生、演变和破坏过程，粮长的
职权和经济掠夺方式，粮长制和里甲制的关系以及它对
人民的祸害，进行分析论证。认为朱元璋设立粮长制的用
意，不仅是为了便于田赋的征收，也是要以民收民解来代
替吏胥直接征收，以避免贪污扰民等弊害，具有相当的进
步意义。60年代初，他编著的经济史研究巨著《中国历代
户口、田地、田赋统计》，从大量文献中，收集人口、田地、
田赋数据，经过考证归纳，将汉至清二千多年间的户口、
田地、田赋，分门别类制成统计表。全书分为正编、副编、
别编三部分，既有历代总的户口、田地、田赋数额的统计，
又有对几个经济比较发达的府州的具体分析，不但有很
高的学术价值，也为研究我国古代经济，特别是人口、土
地和赋税，提供了很大方便。主要著作有《明代粮长制
度》、《中国历代户口、田地、田赋统计》、《梁方仲经济史论
文集》、《梁方仲经济史论文集补编》等。

 

图写鱼鳞十段锦，徭均鼠尾一条鞭”

杨联陞教授在1946年赋《赠方仲》诗一首，上半阕云：“北国学者莫之先，一代经纶独贯穿。图写鱼鳞十段锦，徭均鼠尾一条鞭。”前两句赞誉之意溢于笔端，后两句则令常人宛如丈二金刚。这首内容有点奇特的诗，是对梁方仲先生学术成就最为精炼的概括与评价。“鱼鳞图册”、“十段锦法”、“均徭法”、“鼠尾册”、“一条鞭法”都是明代户籍田地赋役制度的特定内容，梁方仲先生以研究这些今人已十分生疏的名物，成就了“一代经纶独贯穿”的业绩，中华书局最新出版的八册《梁方仲文集》，可以帮助我们更完整地理解杨联陞教授这些诗句的含义，重新认识梁方仲先生在中国经济史研究领域作出的开拓性贡献及其现代学术的意义。

梁方仲先生出生在一个广州十三行商后裔的家庭，其父祖一辈，是清末收回路权等重大历史运动中的广州绅商领袖。他少年时即负笈北上求学，中学毕业后考入清华大学，先后入读农学系、西洋文学系、经济系，1933年毕业于清华大学研究院，随即入中央研究院社会科学研究所（今中国社会科学院经济研究所的前身）。20世纪30年代中期，他与汤象龙、吴晗、罗尔纲、夏鼐等学者组织“史学研究会”，在《中央日报》和《益世报》开辟《史学》专刊，倡导“新史学”，编辑中国首份以“经济史”命名的学刊《中国近代经济史研究集刊》。其后，他先后到日本、美国、英国访问，从事经济史研究。1948年该所所长陶孟和患病，梁方仲先生代理主持所务。1949年受聘为广州岭南大学经济商学系教授兼系主任，院系调整后改任中山大学历史系教授，直至1970年辞世。

梁方仲先生在1936年发表的长篇论文《一条鞭法》，开创了用现代社会科学方法分析王朝制度，研究传统中国社会经济的新路径，马上引起国际学术界重视，次年便被翻译成日文，50年代又被翻译成英文，在哈佛大学印行，1970年哈佛大学东亚研究中心出版哈佛东亚研究丛刊，又将该文列为该丛刊第一号重印出版。费正清教授专门为该文的英文本撰写《前言》，高度评价了这一著作的价值。梁方仲先生围绕明代一条鞭法研究发表的一系列论文，直到今天，仍然是学术界公认的该领域最高水平的研究，何炳棣教授称其为“明代赋役制度的世界权威”。梁方仲先生的《明代粮长制度》和《中国历代户口、田地、田赋统计》，被公认为中华人民共和国建立后中国史学的经典之作，为明清以后中国乡村社会变迁研究和中国经济史计量研究做出了奠基性的贡献。

梁方仲先生的经济史研究的路径，与近几十年中国经济史研究主流不同，也有别于近年来盛行的中国经济史分析模式，他运用现代社会科学方法，由中国王朝经济体系中具有本质意义的户籍赋役制度入手，研究中国传统社会经济结构的运作机制和演变过程。他在半个多世纪以前已经提出的许多命题和实践的研究取向，在今天仍然是中国社会经济史诸多最前沿研究的出发点。

“黄宗羲定律”与税费改革

数年前，面对税费改革出现的问题，所谓“黄宗羲定律”成为城乡官民争说的流行语。一个在中国财政史上非常复杂的问题，可以如此轻易就成为大众常识，自然是因为人们将其含义简化成一个人人都可以从切身经验来体会的意思：“税费改革反会令农民负担涨到一个比改革前更高的水平”。其实，黄宗羲讨论的是一个发生在明中期以后一条鞭法改革中出现的问题，其内涵远非如此简单。要真正明白黄宗羲所指出现象的政治、社会与制度根源，尤其要从历史经验看清楚税费改革在政治转型和社会变迁中的深远意义，更需要对一条鞭法作透彻和细致的研究。

结集在《明代赋役制度》这一册中的论文，就是梁方仲先生研究一条鞭法及其相关制度变迁的成果，至今仍然是对一条鞭法研究中最为经典之作。从这些文章中，我们不但可以了解到被今人称之为“并税式改革”的一条鞭法的种种细节和复杂内容，也看到早在半个多世纪以前，梁方仲先生如何从“黄宗羲发挥得淋漓尽致”的话入手，对一条鞭法怎样“启加赋之先声”进行了详细的讨论。

更重要的是，梁方仲先生剖解种种表面现象，揭示了一条鞭法这类税费改革，如何反映了一般社会经济状况的各个方面，构成社会结构转型的重要环节，从而启发我们走出单纯评估赋税负担轻重的思路，由更深刻的层次去认识税制改革的政治、经济和社会意义。

视线覆盖社会经济的各方面

税制改革，常常反映着经济大变迁背景下的整体制度转型。梁方仲先生在一条鞭法研究上，之所以能够有过人的见识，发人所未发，是因为他研究的视线，覆盖了同一条鞭法改革相关的明代赋役和社会经济的方方面面。

《明清赋税与社会经济》一集收入的论文，有的是从税率、税目、税种到征税册据的专门研究，有的是关于田赋征收、输纳到收贮的研究。关于明代户口田地田赋的统计和《明神宗实录》中的赋役资料编年，体现了梁方仲先生研究赋役制度之精严学风。这些研究不但有细致的条分缕析，更有考据中的发覆点穴。

例如关于田赋输纳方式与运输的空间距离关系的问题，指出了赋税的运输，对赋税结构以及赋税负担分派上有重要的影响，这是研究实物财政时常常被忽视但又十分重要的一个因素；又如易知由单的研究，从清代田赋征收时普遍使用的一种证据，揭示了中国官僚政治实质上是吏胥政治的运作情形。

关于明代银矿和明代国际贸易与银的输出入的研究，在中国经济史研究上，是以扎实的史料考据和经济分析相结合，用计量方法研究中国传统经济的开创性工作。这一研究的结果，不但有力地说明了一条鞭法普遍用银缴纳的背景，更将16世纪以后中国经济与社会的转型，置于世界体系的动态进程中考察，具有重要的学术意义。

始终保持一种通史的视野

梁方仲先生治经济史，以用功专精见长，其阐幽发覆之识见，源于博学通透的造诣。他在中国社会经济史研究实践中，始终保持一种通史的视野。在他留下的著作中，不仅可以看到有关于历代户口田地田赋制度、度量衡、纸币制度的通论，也有专论汉唐间户调制与均田制的社会经济背景、隋代经济高涨的原因以及元代经济问题等丰富主题，还有论及不同时代不同领域社会经济问题的文章和书评。

《中国社会经济史论》一集最值得重视的是他的两篇未完遗稿：《历代户籍、地籍、租约、赋役册诠释》和《〈明史·食货志〉第一卷笺证》，前者处理的是今日所谓民间文献或地方档案，后者研究的则是所谓的官方正史。对这两类资料的重视，并努力并举互参、补证发凡，究明王朝制度的框架，着眼于基层社会的运作，是梁方仲先生所倡导的中国经济史研究的基本方法。遗稿未竟，然神采奕奕，绛帐依依，教泽绵绵，存诸史论之册，当利于来者领悟梁方仲先生的学术主张。

开整理中国古代文献经济数据之先河

对很多中青年学者来说，梁方仲这个名字，是通过《中国历代户口、田地、田赋统计》这本在1980年才正式出版的著作才得以认识的，但是，对于这部著作的价值，就不见得有多少深入的了解。人们常常只是把这部著作当作一部工具书来使用；也有些学者因为这部著作收集的主要是官方文献中的数字，遂对这些数字的可用性提出质疑。

其实，梁方仲先生作《中国历代户口田地田赋统计》，利用正史、政书、方志、文集等文献中的数字，将西汉以后约二千年间的户口、田地、田赋数字，编辑成二百多份表格，本意就是把文献原始记载的数字整理出来，作为进一步研究的基础。不加分析就直接引用《中国历代户口田地田赋统计》的数字，或者虽注重数字考辨，却否认原始数据作为研究出发点的价值，都是对这部著作意义的误解，都与编撰者原意相违。

《中国历代户口、田地、田赋统计》开了系统整理中国古代文献中经济数据的先河，同时也在考订分析过程，对这些数字反映出来的中国经济史问题提出了重要的见解，提示了深入研究的方向，在中国经济史研究中具有奠基性的价值。

梁方仲（1908—1970），生于广州，著名历史学家，中国经济史研究的开拓者。

“梁方仲文集”共八种，包括《明代赋役制度》、《明清赋税与社会经济》、《中国社会经济史论》、《明代粮长制度》（校补本）、《中国历代户口、田地、田赋统计》、《中国经济史讲稿》、《梁方仲文存》、《梁方仲读书札记》，中华书局2008年11月版。

其他著作

梁方仲先生于康乐园传道二十余载，集他在岭南大学和中山大学讲授经济史课程的讲稿残简编成的《中国经济史讲稿》，系首次出版面世，价值自不待言。本书分两个部分。第一部分“中国经济史演讲笔记”，今整理出的笔记，乃由若干次课程不同版本手稿和油印稿裁集而成，但足以展示梁先生对于中国古代社会经济史要论之高屋建瓴、提纲挈领。第二部分“明代社会经济史专题”，系先生1964年在中大开设同名课程的讲稿，分为十四个专题，读者得以管窥明代社会经济运转的机制和过程。该讲稿以《明史·食货志》为主要线索，通过史料的研读，呈现有明一代社会经济变迁的概况，并揭示各专题间的内在逻辑和紧密联系。这两部分均有相应附录，取自先生的讲座记录，心得点滴、治学方法和创作思路尽在其中。每论一事一物，必溯其源流，细节之处，严谨和缜密、用心与精妙自见。通览全书，不仅可以更深刻地体会梁先生如何把握中国社会经济史的整体构架，亦可了解先生对经济史基本问题的判断和取舍。纲举目张、授人以渔，讲稿传经，用意在此。

1942年，著名历史学家张荫麟英年早逝，他的好友梁方仲先生执笔，以《中国社会经济史集刊》编辑部名义撰《张荫麟君事略》文，文中有赞语云张氏“尤邃于史，雅擅为文”。此赞语其实也适用于梁方仲先生自己。编者以“文存”题本集，诚然是荟集先生散存文稿之意，然翻阅一过，更觉有存先生“雅擅为文”之效。若谓作为经济史学家的梁方仲先生之功力，见于前面各集收入之论著中，则杨联陞教授笔下那位饱含“才气与忧时之情”的梁方仲先生，跃然于本集所收之诗文中。由这些诗文，我们不仅可以认识一位“工词律，善诗文”的梁方仲，更会被那位古不乖时、盈情重义的梁方仲所感动。读着梁先生关于社会科学方法论、当代经济政策以及重要经济理论的独到见解，我们看到的又是一位学通中西、气度恢宏的梁方仲；他为了教学需要重新节译《资本论》第24章和撰写的提要，则可以让人们了解到，在解放后中国经济史研究以资本主义萌芽研究为热门的时候，表面看似置身事外的梁方仲先生，是如何一方面关切这一讨论，另一方面又保持一个学者独立思考的努力。

《梁方仲读书札记》整理编辑的近五百条札记是梁方仲先生从1960年到1966年初（部分写于20世纪30年代）勤奋笔耕的读书笔记，其内容涉及汉代至明清时期中国的田地、户口、赋税、徭役、农业、手工业、商业、对外贸易、交通运输以及一些其他研究领域，参考文献包括正史、政书、方志、文集、笔记、墓志铭、诗歌等，也有极少数现代学人的论著。

在《札记》中，先生记下了大量阅读《四部丛刊》等文献后留下的思绪和问题，有些则虽然只摘出材料，但内行人一眼即可见其用意；有的仅作材料排比，却显露作者的思路。作者对日常生活和物质文化的关注，今天看来还颇有新意。他对瓷器、琉璃、宝石、香料、纸、丝、棉及各种新旧农作物等物质的关注，立意取法皆高远。

笔记还显示了先生读书精审，善用版本。在札记中，先生穷搜各处方志和广泛比勘索引各种食货志，批量比较和抄录，动辄几十种。他勤做笔记、且视野广阔，如他用《李朝実录》中的材料考释扇子源流，用村上直次郎译注的《抄訳バ夕ビア城（Batavia）日誌》（昭和十二年日兰交通史料研究会发）观国际贸易。

从这些读书札记中，我们明白了梁方仲先生一条鞭法的研究成就至今无人超越，绝非偶然。

本版撰文：刘志伟（中山大学历史系教授）、陈博翼、谢湜

 

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刘志伟 陈春声

梁方仲先生是一位具有良好文史修养的经济学者和有着扎实的西方经济学造诣的历史学者，他毕生致力于把社会科学的理论和方法引入中国历史研究，推动中国新史学的发展，在中国社会经济史研究领域作出了开拓性和奠基性的贡献，尤以明代户籍、土地和赋役制度研究的成就著称于世，被何炳棣先生称为“明代赋役制度的世界权威”①。为纪念梁方仲先生诞辰100周年，先生哲嗣梁承邺师与弟子黄启臣师鼎力集先生著作遗稿，辑成文集八卷，命我们写点学习体会。吾辈晚生末学，无缘亲聆梁方仲先生教诲，但有幸得业师汤明檖先生，以及多位追随梁方仲先生治学的老师们指导，从研读梁方仲先生著作开始步入经济史学之门，在梁方仲先生文集出版的时候，谈一点学习心得，不仅是一种荣幸，更是对学术传承的一种承担，自不敢推卸，遂不揣浅陋，试作漫议，求方家及诸师友指教。

一

一条鞭法研究，是梁方仲先生成就其学术功业的基石。1936年他在《中国近代经济史研究集刊》发表《一条鞭法》一文②，以后又陆续发表多篇相关论文，这些论著，几十年来被学界公认为一条鞭法研究最具权威性的经典之作。人们谈到梁方仲先生的学术成就，总是把他的名字与“一条鞭法”联系在一起，因此，讨论梁方仲先生的学术成就和治学风格，自然应该从一条鞭法开始。

____________________

①何炳棣：《南宋至今土地数字的考释与评价》，《中国社会科学》1985年第2期。

②《中国近代经济史集刊》第4卷第1期，1936年。

梁方仲先生出生于清末一仕宦世家，其先世是广东著名的十三行商之一，他本人先后人读清华大学农学系、西洋文学系、经济系，再入清华大学研究院专治经济学。就专业教育而言，他接受的是现代社会科学的训练，以经济学为主途，以今日习用的学科分类，应划到经济学家一类。不过，因家学渊源，他从小深受中国学术传统的熏陶，对古代文献造诣深厚，具有文史专家之素质。当他在清华研究院开始钻研中国财政经济问题时，就十分敏感地认识到，要了解当时中国的农村社会经济问题，田赋制度是一个重要的切人点，而当时中国所实行的田赋制度的基本架构，是由明代一条鞭法开始形成的。于是他把明代以后中国田赋制度的演变历史，设定为自己研究中国农村经济的切入点。经过数年的精心钻研，他形成了自己对在明代嘉靖万历年间开始施行的一条鞭法的基本认识，在《一条鞭法》一文，他开宗明义，以非常精辟的语言，对一条鞭法及其社会意义作了经典性的表述：

从公元十六世纪，我国明代嘉靖万历年间开始施行的一条鞭法，为田赋史上一绝大枢纽。它的设立，可以说是现代田赋制度的开始。自从一条鞭法施行以后，田赋的缴纳才以银子为主体，打破二三千年来的实物田赋制度。这里包含的意义，不仅限于田赋制度的本身，其实乃代表一般社会经济状况的各方面。明代自十六世纪初年正德以后，国内的农工业的生产方法及生产关系，虽然没有重大的变化，但因历史上的机缘，如西洋航海术的进步等，使中国与外国的贸易却逐渐兴盛起来，国内的社会经济情形亦逐渐从自然经济时代发展到货币经济阶段上去。一条鞭法用银缴纳，不过是当时大潮流中的一条旁支。但除去用银一点足令我们注意以外，一条鞭法还有种种在赋法与役法上的变迁，与一向的田赋制度不同。从此便形成了近代以至现代田赋制度上主要的结构。

这段论述把从古代的田赋制度到现代田赋制度看成是一种结构上的转变，一条鞭法就是这个结构性转变之一大枢纽。这一结构性的转变，是由以白银成为主要通货为主题的货币经济发展，以及由此引起的赋法与役法的改变造成的。他对一条鞭法的社会经济意义更具体的看法，在1952年发表的《明代一条鞭法年表·后记》①中得到进一步的发挥。他把一条鞭法的社会经济意义放在明清商业与商业资本发展与社会结构变动关系的背景下，指出：

总之商业资本的发展，只是增加了封建社会的内在矛盾。它只标志着封建主义底解体过程，它本身并不可能就产生资本主义底生产方式。一条鞭法就是为了适应这个变动环境而设的赋役制度。

这里，梁方仲先生既认定一条鞭法并不意味着传统中国社会结构发生了本质性的改变，又指出一条鞭法体现了原有社会结构的解体过程，努力通过对一条鞭法改革内容和社会背景的深入分析，说明明清社会结构性变动的实质，这是梁方仲先生一条鞭法研究的基本视角。在《明代一条鞭法年表·后记》中，他对一条鞭法这种新的赋役制度的社会意义提出了深刻的见解，但由于这篇发表在二十世纪五十年代初年的文章，在思路和语言上不免带有那个时代的印记，加上其他种种原因，梁方仲先生的这些见解没有能够充分发挥，他的一些意见，在表述的时候，往往语焉不详，欲言又止，后人读起来，可能有不同的理解。我们在学习过程中，体会到其主要的观点可以概括为以下几点：

_____________________

①《岭南学报》第12卷第1期，1952年。

第一、一条鞭法改变赋役摊派的对象和征收办法，主要的意义不在于调整赋税负担的轻重，而在于将既成的社会事实整齐划一起来。这个既成的社会事实，就是朱元璋建立的通过里甲制度实现的“画地为牢”的社会秩序的解体。

第二、赋役的缴纳一律折收银两，固然是货币经济抬头的表征，但在一条鞭法之下，白银货币流通的范围，主要在贡赋经济的领域。我们在分析白银货币与市场经济发展之间的关系时，需要建立一种更为复杂的解释模式，把市场运作与贡赋经济的运转结合起来考虑。

第三、一条鞭法以折银取代亲身应役制度，改变了人民与政府之间的关系，在编户齐民与王朝政府之间，更多地通过货币方式来联系。但同时，一条鞭法也意味着中央集权与官僚政治的加强。在一条鞭法制度下，官与民的关系，尤其是在官民之间的富人(乡绅)与胥吏一类中介的角色发生了变化，这种变化，形成了中央集权的官僚政治加强的新机制。

我们不能完全肯定，这样的概括一定能够贴切地表达出梁方仲先生的原意，其中的要旨，是在业师汤明檖先生一再提点下，我们从梁方仲先生的著作中逐渐体味出来的，自然也难免加上了我们自己的发挥。后文还会谈到对一条鞭法的这些认识在当代学术视野下的意义。仅就这几点而言，我们已经看到，在半个多世纪以前，梁方仲先生对一条鞭法的认识，不但超出了他同时代的人，甚至在以后几十年，许多有关一条鞭法的研究，就认识的层次来说，也没有达到这样的深度。

梁方仲先生关于明代一条鞭法及其社会意义的洞见与卓识，并非只是凭着个人的敏锐聪颖，在苦思冥想中由义理推衍出来，而是在广泛掌握材料的基础上，对一条鞭法在各地实施的过程、实行的办法、所产生的社会影响、推行过程中涉及的种种社会经济问题以及暴露出来的社会矛盾进行深入细致的分析，究明一条鞭法的内容和赋税征收机制，进而形成了上述认识。梁方仲先生之所以能够在一条鞭法研究上发他人所未发，能够从一条鞭法这一特定的制度改革，揭示明清社会变迁之情状，是因为他创造性地运用社会科学的方法，研究传统中国的典章制度。梁方仲先生从开始把明代赋役制度作为自己的研究对象，就努力探索开创一种用社会科学方法去研究王朝制度与社会变迁的新途径，1948年他在《论社会科学的方法》①一文中曾指出：

如果有人认为方法学的讨论只是一种智慧的游戏，——他当然有他充分的理由。不过要晓得，惟有方法上良好的训练，对于材料之处理，才能“化臭腐为神奇”。

梁方仲先生自己在一条鞭法研究上表现出来的远见卓识，可以说就是这种基于“方法上的良好训练”从而“化臭腐为神奇”的一个典范。汤明檖、黄启臣教授曾经把梁方仲先生的治学方法总结为“小题大作”、“讲求新的观点新的方法”、“重视史料的搜集和整理”、“重视史料的考释”、“重视计量方法”几个方面②。这几点就是梁方仲先生具有社会科学方法的良好训练的概括。他的这种治学方法，在一条鞭法研究中得到典型的体现，以下我们不妨再以一些具体的例子，看看他进行一条鞭法研究的旨趣所在。

关于明代一条鞭法的规制，在《明史》等明清时期的典籍中，本来就有着非常清楚的概括性表述，《明史》卷七八《食货二》云：

一条鞭法者，总括一州县之赋役，量地计丁，丁粮毕输于官。一岁之役，官为佥募。力差，则计其工食之费，量为增减；银差，则计其交纳之费，加以增耗。凡额办、派办、京库岁需与存留、供亿诸费，以及土贡方物，悉并为一条，皆计亩征银，折办于官，故谓之一条鞭。立法颇为简便。嘉靖间，数行数止，至万历九年乃尽行之。

__________________

①见梁方仲等著《现代学术文化概论》(第二册)，华夏图书出版公司，1948年。

②汤明檖、黄启臣：《梁方仲传略》，《梁方仲经济史论文集集遗》，广州：广东人民出版社，1990年。

应该说，这一段文字对一条鞭法内容的概括非常精确，以研究王朝制度通常所用的方法，只要仔细释读这段文字，已足以对有关一条鞭法规制获得比较精确而清晰的了解。事实上，很多学者在他们撰写的历史著作中，对一条鞭法赋税制度的理解，大致都是由这一段文字所表达的意义推演出来的，几乎没有超出这段文字已经包括的内容。许多研究往往只是套上现代财政赋税概念，把这段文字表达的内容，解读为由实物税和力役转变为货币税，由人丁税到土地税，合并多种税目等等。在这样理解的基础上，研究者对一条鞭法的社会经济意义的理解，也就往往以逻辑推理得出这样的认识：从按人丁征税改变为按土地征税，意味着占有土地的地主负担加重，而没有或只有很少土地的农民负担减轻；从实物税和力役改为折征白银货币，意味着适应并推动了商品货币经济的发展。这些理解当然也触及到了一条鞭法的核心内容，对一条鞭法社会经济意义的这些认识也难说有什么错误，但若由此再作进一步推论，就难以避免想当然任意发挥的危险，对一条鞭法改革的历史、制度的内容实质及其社会经济意义的理解，更局限在现象的表层，难以更深入地揭示一条鞭法实际运作的机制。

梁方仲先生的一条鞭法研究则循着颇为不同的路径，他以社会科学方法上的良好训练和诠释传统文献的深厚功力为基础，在研究一条鞭法时，通过对大量历史文献的考释和比勘，仔细弄清楚文本的意义，究明实际施行过程的种种细节，并比较不同时间和不同地方实行一条鞭法的异同和关系，掌握一条鞭法赋税编派的种种办法，达致对一条鞭法的赋税制度获得系统的理解。《一条鞭法》一文就是最典型的例子。该文的目录大纲清楚地呈现了这一研究的旨趣所在：

甲、导论

Ⅰ，一条鞭法以前明代的赋法与役法

Ⅱ，赋役制度的崩溃

Ⅲ，赋役的改革

乙、一条鞭法本论

Ⅰ，合并编派

一、各项差役的合并

1、合并编派的方法(及其实例，原则)

2、合并的程度

a．部分的合并

b．全部的合并

二、各项税粮(即“赋”一方面)的合并

1．田地种类及其科则的合并

2．税粮的合并

a．每一项税粮内各条款的合并

b．各项税粮的合并

三、役与赋的合并

1．役与赋合并编派的实例

2．合并编派的方法

a．随田面积摊派役银

b．随粮额摊派役银

C．随粮银摊派役银

3．合并编派的程度

a．役部分的摊入赋内

(1)先以丁承受一部分固定的役额，余额由田承受

(2)丁田依一定的比率分配役额

(一)以丁为主，以田助之

(二)以田为主，以丁助之

(三)丁田平均分配

b．役全部的摊入赋内

(1)某一役项全部的摊入赋内

(2)一切的役全部摊入赋内

4．一条鞭的会计方法

Ⅱ，合并征收

一、征收期限的合并

1．役的合并征收

2．赋的合并征收

3．役与赋的合并征收

a．合并征收的原因及其实例

b．一条鞭法所立的征收期限

二、征收上管理的合并

Ⅲ，用银缴纳(实施状况及其对征收期限的影响)

Ⅳ，征收解运制度上的变迁

一、民收民解的制度及其流弊

二、官收官解制度的成立

1．人民直接输纳与官收

2．官解(用银与官解的关系)

三、官收官解的手续的说明(附库藏及倾熔银两事宜)各种征收单据册籍的设立

在这个大纲下，每一个子目，都是通过具体的实例分析，说明在“一条鞭法”这个名称下，具体的赋税编派、征收与管理办法的种种细节差别。曾有人认为梁方仲先生这种研究的方法是繁琐考证，其实这种方法与传统考据方法不同，它不是用不同的证据去印证一个事实，而是对在不同时空中发生的不同事实，从不同的角度进行分析性研究，从而找出一种制度发展的内在脉络，揭示出概括性的叙述所不能呈现的原理，从而为把握这种制度实际运作的机制建立一种认识的逻辑。

我们不妨举一个更具体的例子。一条鞭法在字面上的意义，是赋与役的合并，这种合并，究竟对于赋税制度在结构上的改变是什么意义呢，一般的解释只从人丁税改为土地税这个层面上去解说，但经过梁方仲先生的分析，我们知道其中包含了相当复杂的内容和实质。他在《明代一条鞭法的论战》①一文中，根据早期的《一条鞭法》一文的分析，作了如下概括：

所谓役与赋的合并，有种种方面：或为种类与名目上的统一，或为税则的简单化，或为征收与解运的期限的划一，或为征解人员与机关的裁并。而尤其值得注意的，是编派方法的统一。此点可从课税的客体及其根据的原则的统一两方面去说明之。

在这里提到的从课税客体及其根据的原则去分析赋役合并编派的方法，对于了解一条鞭法在制度上改变的原理是十分重要的。例如，其中在差役的合并上，梁方仲先生经过细致的分析，得出这样的认识：

原本是对户所课的里甲，今并入本意课于人丁的均徭；又均徭中必须论户佥编的力差，改为不必论户佥编的银差；又旧日银差是按户征银，今改为地丁兼派，都证明了役法的编佥，以“丁”替代了昔日“户”的地位。②

一条鞭法的这一改变，有着非常重要的意义，我们研究一条鞭法后户籍制度的变化与广东地区乡村社会结构变化的关系时，就是从梁方仲先生这一分析得到启发③。而这种认识，只有在对大量描述性的记载进行分析性的研究之后才可能得到。基于这种对历史文献记载进行考辨与分析的工夫，梁方仲先生对一条鞭法的内容和实质的把握，包含了许多深刻的见解，因而被认为是“最为全面和深邃”④的研究，绝非虚言。

_________________

①《社会经济研究》1951年第1期。

②梁方仲：《一条鞭法》，《中国近代经济史研究集刊》第4卷第1期，1936年5月。

③参见刘志伟：《在国家与社会之间——明清广东里甲赋役制度研究》，广州：中山大学出版社，1997年。

④语出自黄冕堂：《明史管见》，济南：齐鲁书社，1985年，第373页。

正是由于梁方仲先生通过分析性的研究，把握了一条鞭法的本质内容，他对明代中期以后各地发生的名目各异的种种赋役改革的分析，就能够抓住本质，认识这些改革与一条鞭法之间的异同和联系，他指出：

纲银法，征一法，十段锦，一串铃等法，它们在基本原则和主要内容上皆与一条鞭法相同，然所包括的范围大都比条鞭稍狭——谓为“具体而微”，颇为恰当。但诸法在施行上亦颇有与条鞭相异之处，且各名均有其独立的存在，个别的历史，故不宜与条鞭混而为一。①

与此同时，他又分析了在各地施行的种种以一条鞭法为名的赋役改革的内容，指出：“一条鞭法在各地的办法是殊不一致的：论其范围，有广狭大小的不同；论其规制与实施程度，有精粗深浅的分别”，因而“一条鞭法只是当时在历史上的和地域上的一种发展”。如果没有通过分析性的研究去把握一条鞭法赋税制度的本质，只是这样表述，难免会或流于敷衍，或纠缠于元谓的争辩；而梁方仲先生不但没有陷入这类疏误中，反而能够从这种认识出发，揭出一条鞭法与明代社会结构转变之间的关系。梁方仲先生的一条鞭法研究，是运用社会科学方法对王朝制度进行分析性研究的一个典范，在中国历史研究，尤其是中国社会经济史研究领域，具有开创性的意义。

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①粱方仲：《释一条鞭法》，《中国社会经济史集刊》第7卷第1期，1944年。

二

要对一条鞭法改革的具体过程、内容和社会意义有深刻的理解，不仅仅依赖于对一条鞭法本身的深入分析，也有赖于对与一条鞭法改革前因后果与相关制度沿革递嬗，以及一条鞭法得以实行的社会经济状况有多方面的了解。为了深入透彻地弄清一条鞭法的历史意义，围绕着一条鞭法问题，梁方仲先生把视野扩展到与一条鞭法相关的多个领域，从不同的角度展现了一条鞭法改革的社会经济脉络。在这些研究中，我们不仅看到梁方仲先生视野之开阔，眼光之锐敏，更看到他对一条鞭法的研究，如何可以成为理解明代经济社会的结构性转变以及国家转型的关键。

首先，为了明嘹明代赋税制度演变之轨迹，梁方仲对明代财政赋税制度的研究，是从明初税制始定开始的。在开始着手探讨明代田赋制度的时候，他就对明代赋税及各种相关制度，如明代田赋的税目、税率、赋税定额的制定，以及户帖、黄册、鱼鳞图等作为赋税征收依据的册籍等等，都作了专门的考释，从而为准确把握以一条鞭法为中心的明代赋税演变的本质内容提供了可靠的依据。

为了弄清一条鞭法的社会经济背景，阐明“一条鞭法得以用银普遍地缴纳的缘故”，梁方仲先生没有把商品货币经济发展当作不言而喻的事实，而是对明代银矿开采和明代国际贸易中银的输出入作了专门的实证性研究。这两项研究在厘清了相关制度的基础上，特别着重于数量的分析(关于从这两项研究所见的计量方法的运用，后文另行讨论)。虽然由于资料的局限，这些研究所能重建的白银生产和输入的数字并不必定精确，但勾勒出一个可以实实在在地把握的白银供给规模的轮廓，去说明一条鞭法得以普遍用白银作为缴纳手段的前提和背景，同泛泛空谈“商品经济繁荣”相比，要更为实在，为进一步的分析性研究建立其基础。

一条鞭法是以赋税征收统一用银计算且用银缴纳为基础的，但白银本来并非明朝法定流通的货币，白银流通的普遍化固然是商业发展，尤其是在海外贸易中美洲白银大量流入的结果，但其中一个最直接的制度性原因，是钞法的废坏。在梁方仲先生的遗稿中，有一份早年草拟的关于明代钞法的研究提纲。这份提纲虽然只是一个草稿，但从中可以看出梁方仲先生的一条鞭法研究，是建立在他对明代货币经济的系统深入研究基础之上的。他把明代宝钞和白银的流通，置于明代市场体系和王朝贡赋体制的互动中来研究，从货币的市场流通和明代国家运作机制的关系去说明钞法崩溃的必然性和由用钞到用银转变的内在原因。以下这样的论述表达了他对于明代货币流通的独到见解：

在这段时期中(指景泰到成弘年间，这是宝钞的地位被白银取代的关键转折时期——引者)，宝钞渐渐变成了非货币，仅成为某些税目的纳税工具和计算单位(都是与沿习有关)，这是对民间来说的。其在政府，则使用宝钞纯然变成掠夺之手段，凡各种折出折入均以损人利国为原则，所定各种比价全属任意的。总之，此时宝钞之使用几全在国家与官吏商民的经济关系上，而且是强制的。

因此，这一时期的官定宝钞与其他品物(包括银钱)之比价是极不可靠的(特别是弘治时期)，钞价之涨落，很难说是货币流通的运动现象。然而，这时宝钞还不是绝对地与商品流通断绝联系，根据市价还可以多少看出一点贬值的痕迹。

这些见解，在明代货币制度演变的历史研究中是非常深刻的。在这份提纲手稿中讨论到其他各种具体的历史现象，都有从这一角度阐发的精彩论述。例如讨论到盐钞和商税征收与钞法崩溃关系时，梁方仲先生指出，本来明朝政府为了调控通货流通而采取的措施，都因为成了政府获得更多贡赋收入的途径，而令明朝政府失去了建立起货币调控机制的机会。通过这些研究，我们可以了解到，梁方仲先生以一条鞭法为中心对明代社会经济研究，其中一个非常独到的角度，就是把国家财政赋税体制与市场商品货币流通体系的打通，从而深刻地揭示了明代社会经济的内在运作机制。

另一个相关的角度，是梁方仲先生关于明代一条鞭翠¤战的研究。在《论社会科学的方法》一文中，梁方仲先生提出：“关于方法的选择，要以研究者所欲达到的目的来决定。”他列出了几种情况为例，其中一种是：

如果研究者的目的，在于探求某一种现象的意义，那末，他可以从创造(或改造)此一现象的人(或团体)的真正用意去着手研究，此即所谓心理的方法。倘若研究者能证明他寻找出来的意义尽与创造者或改造者原意符合，那便是说他的方法是准确的了。怎样才晓得创造人的真意?那就要看：第一，有没有充分的证据?——如创造人自己的著作，日记，演讲词，或他人的著作足资证明者，等等。第二，研究者对于证据的解释是否真得了原意?

梁方仲先生的《明代一条鞭法的论战》一文，就是运用这种方法去探求一条鞭法的社会经济意义的一个很好的例子。在明代一条鞭法推行过程中，围绕着实行一条鞭法的利弊，支持和反对者之间发生了持续多年的争论。梁方仲先生先是“专就《明实录》的记载，略按年月编排，并稍加考语，庶得以明了朝廷上争论的焦点，而整个历史发展过程的大概亦自明白”。然后，从方志、文集等文献中搜剔出当时人的意见，按支持和反对的理由，条分缕举，“这样，对于朝野间关于这种改革运动的论战，或可收览全貌，且更进一步地了解其真正的背景”。

细读这篇论文，不难看到，梁方仲先生所用的方法有非常明显的特色。他不仅仅列举了当时争论双方说了什么，也不是简单地以己之见对有关论点之是非加以评说，而是把有关讨论放到一个实在的社会背景下，结合一条鞭法在特定情景下实际施行中的问题来加以分析。例如，在反对一条鞭法的意见中，有一个理由就是认为征收银两对于农民不便，梁方仲先生在评论这种意见时，特别从一条鞭法征银的实际情形和明代用银的历史两点去加以考察，把征银的历史放到钞法、钱法先后废坏的历史一起分析，指出反对一条鞭法征银的理由，其中一个主要的原因就是“银钱的比率定得太不合理。我们有了这个认识，才能够明白当时人疏章内所说的真意”。而这一事实背后，则是政府与富室权贵从普遍用银中得到最大的利益。这一认识对于了解一条鞭法的社会经济意义，是非常关键的。从当事人的看法入手，又通过分析当时的场景去解读当时人看法的真意，从中揭示现象的本质和意义。这正是梁方仲先生对明代一条鞭法的见解能够高人一筹的原因所在。

在明代一条鞭法争论背后，梁方仲先生揭示了理解一条鞭法的社会经济意义的两个重要的方面，一是南北社会经济背景的差异，特别从中可以明白，明代中期以后，由于在国际贸易中大量银元的流人引起的南方社会经济变动，是一条鞭法得以在南方迅速推广的社会背景；二是透过一条鞭法的赋役征收制度所体现出来的社会各层的关系及其利益冲突，从中可以了解政府与人民、富户与贫民之间关系的许多真相。把这两个方面结合起来解读一条鞭法，我们就可以更深入地探讨明代市场与货币经济的发达，如何在既定的社会经济结构下引起明代社会经济结构本身的改变。

梁方仲先生在这个问题上的观点，在1957年出版的《明代粮长制度》①一书中有更为详尽的表达。梁方仲先生研究明代粮长制度，始于20世纪30年代中期，此后20多年间，经过多次改写，最后形成了这部近10万字的专著。在这部著作中，梁方仲先生把赋役制度演变和乡村社会关系的研究结合起来，将视角深入到活跃在乡村中的各种地方势力的关系变化上，并把这种变化置于商业发展、王朝制度及政治环境变动的脉络中考察，为这种研究旨趣建立了一个典范。他对明代粮长制度演变的研究，把王朝制度研究的视角，引向对王朝国家运作的社会机制的关注，开辟了从深入探究基层社会组织和权力结构变动去说明国家历史重大转变的历史研究新路径。

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①粱方仲：《明代粮长制度》，上海：上海人民出版社，1957年。

《明代粮长制度》是梁方仲先生在世时正式出版的唯一一部专著，而这部著作表现出来的学术取向，与20世纪50—70年代中国史学的主流有点格格不入，因而，在相当长的一段时间里，在中国史学研究中影响甚微。直到近年来，中国社会经济史学界开始重视对明清以后市场发展、王朝制度与乡村社会之间的互动的研究，梁方仲先生的《明代粮长制度》以及作为这一研究的基础的一条鞭法研究的论著，才越来越为学界所重视。这部著作的价值，经历了半个世纪以后能够重新得到认识，说明其代表的，是中国史学发展的一个具有前瞻性的方向。今天很多年青学者热衷于开展明清乡村基层组织研究，这部著作应该成为这一研究方向最重要的奠基石之一。

三

谈到这里，我们希望澄清一种颇为流行的误解，这种误解以为梁方仲先生属于从事传统制度史研究的学者，以为梁方仲先生的一条鞭法以及相关的研究，重点只是着重在从史料考释上面，说明王朝典章制度的内容与施行情况，而欠缺揭示王朝典章制度的社会经济意义①。其实，梁方仲先生的关怀及其研究的着眼点，从一开始就在于明清社会经济的变迁过程，并由此去理解在这个历史过程中形成的近代中国社会的结构。研究中国王朝国家和社会转变的历史，要由典章制度人手，一则是因为从王朝典章去说明社会制度，在中国学术传统上，有长久的渊源，一个中国学者研究传统中国社会问题，承此“家法”，不失为治学之正途；二则是因为在事实上，传统中国的社会制度和社会生活，一直在王朝典章制度的规范之下，虽然社会现实与制度规范间常有相当大的距离，但王朝制度常通过不同的机制，直接间接地影响或制约着社会生活形态和社会关系的结构。由于我们研究所用的资料，不能离开士人留下的文字，若脱离了对王朝制度的了解，难以真切地解读

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①这种看法不时会在一些研究一条鞭法的论著中见到，例如一篇作于1980年的台湾政治大学的硕士论文说“梁氏对于一条鞭法制度内容之探讨，系针对史料的整理出发，并未涉及社会经济的论点。”见罗汉杰：《明代一条鞭法研究》，台湾政治大学财政研究所硕士论文，1980年。

文字记录的本意，也难以真正把握和理解现实社会现象。因此，研究者重视典章制度的考释，重视弄清有关制度的内容和本义，并不意味着只是以厘清制度沿革为研究的目标。我们综览梁方仲先生的论著，许多都是从制度考释入手，去说明社会现实之情状的。前面讨论过的一条鞭法、粮长制度等研究固然如此，其他有关制度的研究也一无例外，如《明代的民兵》①和《论明代里甲法与均徭法的关系》②等文章，都是体现了这一研究取向的很好的范例。

在梁方仲先生留下的遗作中，有一份《<明史食货志>笺证》，为未完成之手稿，20世纪80年代初期《北京师范学院学报》分期连载刊出了这份手稿③，这份以“笺证”形式写成的手稿，与一般的文字校订诠释和典制考据溯源的笺证文章不同，不但利用各种不同性质的材料，对《明史食货志》中所记载的制度及其演变之迹作了详细的笺释，更以笺证的方式，发挥了研究者对与有关制度相联系的社会现实的解读。这篇遗稿，开创了文献笺证的一种新的风格，典型地体现了梁方仲先生的治学方法。

1958年，在梁方仲先生指导下，汤明檖、李龙潜、张维熊几位青年学者发表了《对邓拓同志<从万历到乾隆>一文的商榷和补充》④一文，文章虽然不是梁方仲先生亲手撰写，不过，文章中提出的处理和运用文献资料与实地调查材料的方法，显然是梁方仲先生的主张。文中有一段关于官府与民窑关系的讨论，利用《实录》、《会典》等文献记载的官方制度，说明了研究具体的社会经济问题时，如果不能掌握王朝制度，没有弄清政府规制与民间经济行为的关系，就可能导致对民间文献中反映出来的经济关系的误解。在这个意义上，梁方仲先生重视王朝制度研究的取向是没有疑问的。但梁方仲先生研究王朝制度的目的，并不只是为了说明制度本身的内容，而是要通过剖析制度运作的机制去说明社会经济结构的实态。因此，在梁方仲先生的研究中，除了正史、实录、会典一类官方文献一直被重视之外，其他地方的、民间的文献也一直是梁方仲先生所倚重的材料。

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①《中国经济史集刊》第5卷第2期，1937年。

②《学术研究》1963年第4、5期。

③刊于《北京师范学院学报》1980年第3、4期，1981年第1、2期。

④见《历史研究》1958年第10期。

在20世纪30年代，中国社会经济史研究还处在拓荒阶段的时候，很多青年学者就提出要重视地方志资料的利用。梁方仲先生可以说是利用地方志资料来研究王朝制度与地方社会的学者中最为成功的一位。为了弄清楚一条鞭法在地域上的发展以及各地施行的实况，他所利用的中国各地和日本、美国等国家收藏的地方志在一千种以上。正因为大量利用地方志资料，使他得以掌握一条鞭法在地方上推行的过程、内容的精粗差别以及不同地区的社会实况。在当时的中国历史学研究者中间，很少有像他这样大量利用地方志资料的。如果他的研究兴趣不是要究明一条鞭法这一赋税制度在地方社会实际推行的情况，以此考察现实社会经济关系及其演变趋势的话，绝不需要花费如此大的精力去搜集和利用地方文献资料。

除了地方志资料以外，梁方仲先生还特别重视各种公私档案、民间文献和实物证据的搜集、研究与利用。早在1936—1937年间，他所在的中央研究院社会科学研究所(今中国社会科学院经济研究所的前身)向北京大学借抄清代内阁大库档案，就是由他与刘隽先生负责挑选出来，先后抄得三万余件。他在《易知由单的研究》①一文的开头，就阐明了自己对利用民间文献研究社会经济史之价值的看法：

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①《岭南学报》第11卷第2期，1950年。

过去中国田赋史的研究，多以正史和政书为限。这些材料，皆成于统治阶级或其代言人之手，当然难以得到实际。比较可用的方法，我以为应当多从地方志、笔记及民间文学如小说平话之类去发掘材料，然后再运用正确的立场、观点去处理这些材料，必须于字里行间发现史料的真正意义；还给他们真正的面目……除了书本上的材料以外，还有一类很重要的史料，过去不甚为人所注意的，就是与田赋有关的实物证据，如赋役全书，粮册，黄册，鱼鳞图册，奏销册，土地执照，田契，串票，以及各种完粮的收据，与凭单都是。

事实上，重视搜集各种公私档案，契据册籍作为研究的资料，在梁方仲先生治学生涯中，是一直没有停止过的努力。早在1933年，他就发表了关于明代鱼鳞图册的研究，后来，他陆续发表了关于户帖、黄册、易知由单研究的论文。尤其值得提到的是，在编著《中国历代户口田地田赋统计》一书时，他更实践了上面所引这段话提出的主张，为了探索揭示官方统计数字背后意义的途径，他开始尝试收集各种契据文书，并对这些契据文书作了初步的整理和研究。文集中收录了梁方仲先生释读各类契约票据文书的遗稿，他本来计划把这些手稿作为附录收在《中国历代户口、田地、田赋统计》一书中。我们知道，《中国历代户口、田地、田赋统计》一书收集整理的数据，大多出于官修正史、实录、政书，基本上是一些出自官方档册中的帐面数字。梁方仲先生把这些数字荟集起来，加以条分缕析的整理，编成表格，为研究王朝时期中国社会经济研究建立起一个可以通过数字去把握的基础。但与此同时，他也深知这些数字是在一个官僚体系的运作过程中形成的，要理解这些数字背后的意义，需要更深入去探究这些数字如何产生出来的机制，以及这些数字所体现出来的事实。梁方仲先生本希望把与历代户口、田地、田赋有关的实物票据文书的考释，收入《中国历代户口、田地、田赋统计》中作为附录，为后人指出从这些官方数字出发，逐步深入揭示社会经济事实的一条路径。遗憾的是，梁方仲先生在这方面的研究刚刚开始就不幸弃世，目前我们看到的只是做了最初步研究的草稿。在《中国历代户口、田地、田赋统计》出版时，也就没能把这部分附录收入书中。

四

既然谈到梁方仲先生的《中国历代户口、田地、口赋统计》这部著作，不能不谈及广为大家熟知的梁方仲先生在中国经济史的计量研究方面的贡献。

梁方仲先生早在清华大学研究院读书，写作毕业论文《明代田赋史述要》的时候，就开始把他从《明实录》、《大明会典》、《大明一统志》等明代史籍中搜集的有关明代户口、田地及田赋数字编制成表格。1935年，他把这些表格整理出来，在《中国近代经济史研究集刊》上发表了《明代户口田地及田赋统计》一文，这是他到l950年代作《中国历代户口、田地、田赋统计》一书的雏形。

梁方仲先生整理利用这些旧史籍中的数字，从一开始就采取了一种科学的态度。早在《明代户口田地及田赋统计》一文中，梁方仲先生就自己的“编制手续与方法并其内容作一概括的说明”时，已经对利用史籍中的数字要注意的几个基本问题作了阐述：第一是关于根据史籍的版本和如何处理不同史籍数字的异同问题；第二是如何处理项目的名称与单位的歧异问题；第三是如何处理数字本身的准确性和真实性问题。在这些问题上，梁方仲先生的处理办法，对于今天企图利用传统史籍作计量研究的学者来说，仍然是非常有价值的经验。特别值得一提的是，在说明历史上的户口、田地数字的性质的时候，梁方仲先生指出：

例如田地之数实指纳税之垦田，并不是指全国的实际的田地面积。这是历代都如此的。至于户口，有时亦是如此，所以在万历三十年和天启五年都有“半口”的记录……可以作为是指纳税户口之明证。

在《中国历代户口、田地、田赋统计》中，梁方仲先生谈到明代田地数字时，也非常清楚地指出：“所谓顷亩是纳税单位，而非面积单位。”①可见梁方仲先生早就提出了“纳税户口”、“纳税单位”的概念，来区别于实际的田地、户口数字。刘志伟曾于2006年由梁其姿、范毅军教授引见，在台北中研院历史语言研究所向何炳棣先生求教，何炳棣教授非常肯定地认为，梁方仲先生早就清楚明代户口、田地数字是纳税单位而不是实际人口，并特别强调他的研究是从梁方仲先生的著作中得到启发的。把王朝统计的田地、户口数字理解为一种纳税单位这一事实，对于我们利用中国历代官方户口田地数字来研究经济史是非常重要的。但学界却长期忽视了这个事实，后来经何炳棣先生加以更深入地论证②，才逐渐被人们认识；而在中国，即使何炳棣先生著作发表之后的很长一段时间，仍未被大多数学者所了解③。甚至直到今天，不少著作在引用明清时期的垦田与丁口数字时，仍漠视这个基本的事实。梁方仲先生早在七十年前，在开始搜集整理传统史籍的数字资料时，就已经能够从数字本身的性质去把握数字所反映的经济事实，为科学地利用历史上的数字去进行中国古代经济史的计量研究指出了正确的方向。

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①梁方仲：《中国历代户口、田地、田赋统计》，上海人民出版社，1980年，第338页。

②见Ping-ti Ho，Studies on the Population of China 1368—1953，Cambridge， Mass．：Harvard University Press，1959；何炳棣：《南宋至今土地数字的考释与评价》，《中国社会科学》1985年，第2期。

③参见葛剑雄教授在何炳棣书的2000年版中译本《明初以降人口及其相关问题，1368—1953》所撰的《译后记》。据葛剑雄教授所说的情况，我相信在葛剑雄教授介绍和翻译何炳棣教授的这本著作之前，在中国大陆，很可能只有中山大学历史系藏有该书的英文本，刘志伟在1980年读到这本书时，汤明檖师告诉他，本系所藏，是何炳棣教授在该书出版后寄赠粱方仲先生的。

20世纪50年代，梁方仲先生开始编撰《中国历代户口、田地、田赋统计》，这可能是梁方仲先生所有著作中最为人熟知的一部，相信当代许多中青年经济史学者都是通过这部著作才知道梁方仲这个名字。尤其是20世纪80年代初这部著作出版之时，正是我国历史学界在反省过去史学研究的偏差，一度热衷甚至迷信所谓的“计量史学”的时候。一些青年史学工作者曾经相信所谓的“定量研究”比“定性研究”更具科学性，在这样一种倾向下，人们更称道这部著作在推动中国社会经济史研究收集和利用数字资料，进行量化的统计分析方面的开创性贡献，对梁方仲先生能够在五六十年代编撰出这样一部著作表示钦佩。近年来人口史研究的热闹，也突显了梁方仲先生作出了走在学术发展最前沿的奠基性贡献。因此，关於这部著作的学术价值，不需要我们详细申述了。

不过，我们想指出的是，在梁方仲先生编撰的这部以汇集历史数据为主体的著作中，最值得注意的，并不在于梁方仲先生处理历史数据采用的统计方法，而应该是他处理这些数据时坚持的历史方法。在《中国历代户口、田地、田赋统计》中，他特别撰写了一篇《原论》，并早在1962年就先行发表，体现出他在编撰《统计》的时候，是如何重视对相关历史背景的通识性的理解。可以说，如果缺乏把历代户口、田地、田赋制度演变打通理解的知识背景，只是根据需要去撷取一些数据随意加以解释和发挥，是有违梁方仲先生编撰此书的本意的。对于《中国历代户口、田地、田赋统计》，学术界最常见的一种误解，就是把这部著作简单地当作工具书来使用。《中国历代户口、田地、田赋统计》从历代官私文献中汇集了大量的数据，并加以科学的排列统计整理，当然是一部可以方便地使用的工具书。但是，这部著作中渗透了梁方仲先生大量的研究心得，一些在近十几年来被视为新进展的研究课题，其实在《中国历代户口、田地、田赋统计》之中已经提了出来。例如明初土地数字问题，宋代客户问题、北魏迄唐的均田制的一些问题等。梁方仲先生的解释虽然只是一家之言，但他力图在通解历代制度演变的基础上去解读数字资料的方法，应该成为中国经济史研究运用计量方法的基本规则。

学界有人曾因《中国历代户口、田地、田赋统计》直接采用官方文献中的数字，对这些数字的可用性提出质疑。其实梁方仲先生作《中国历代户口、田地、田赋统计》，本来的用意就是把文献原始记载的数字整理出来。他在早期作《明代户口田地及田赋统计》时，就已经声明：“本篇的职能仅是将这些矛盾参差的各种记载，明白简单地提示出来而已。”在这个基础上，如何通过辨证考释，对这些数字作出校正，应该另行作专门的研究。所以，不加分析就直接引用《中国历代户口、田地、田赋统计》的数字，或者虽注重数字考辨却否认原始数据应该是研究出发点的价值，都是对这部著作意义的误解，都与梁方仲先生的原意相违。梁方仲先生的《中国历代户口、田地、田赋统计》在中国经济史研究中的学术价值，应该从其所开辟的方向去认识。

在梁方仲先生的经济史论著中，比较能够体现他运用定量分析方法的研究，更值得注意的，是他的《明代银矿考》①和《明代国际贸易与银的输出入》②两文。前面已经提到，这两篇论文，为了阐明“一条鞭法得以用银普遍地缴纳的缘故”，比较多着力于在数量上弄清楚白银来源的规模。但在史籍上，直接关于银矿产量和白银输入的数字是相当零碎和模糊的，需要利用史料上有记录的数据，复原或估算白银来源的数量。

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①《中国社会经济史集刊》，第6卷第1期，1939年。

②《中国社会绎济史集刊》，第6卷第1期，1939年。

对于银矿产量的估算，我们能够从史籍上得到的最具系统性的数据，是政府的银课收入的数字。如何评价银课数字，能否从这些数字推算出银矿产量，是研究明代银矿首先会遇到的问题。一方面，梁方仲先生没有简单地从银课直接推算出银产量，因为他很清楚，一则史书没有银课的税率，不能从银课推算银的生产量；二则在明代的体制下，银课往往是以摊派的方式科敛，可能根本就不与产量挂钩。另一方面，梁方仲先生也没有简单放弃对银课数字的利用，因为这毕竟是我们能够从史籍中收集到的最有系统的数据。他在厘清明代银矿经营方式和开采经过的基础上，把这些数据收集起来整理成表格，然后尽力细致地讨论了不同年代的数字背后的意义，再选出一些资料较为丰富的地区，更具体地揭示了银矿开采与银课征收的实际情形，通过分析，提出了有关如何理解银课数字意义的重要见解，例如银课并不全部出自生产领域，银课数字往往是一个因仍其前某一年份制定的课额等等。

明代由国际贸易流人中国的白银数量相当巨大，但究竟是什么规模，要从数量上作比较确切的把握，比起银矿产量来，难度更大。梁方仲先生从具体考察明代国际贸易状况人手，考察了贡市时期和海舶贸易时期白银进出口的情况，从关税制度、税率、贸易船只的数量和规模、贸易货物品种结构、世界银产量、南美——菲律宾——中国——日本之间贸易格局等方面的资料加以综合分析，努力尝试利用有限的记载去重建白银输出人的数量。这种在没有直接可以利用的数据的情况下，通过考释比较不同的史料，推算出可以作量化把握的数据的办法，在中国古代经济史的计量研究中，是一种富有开拓性的探索。

总之，梁方仲先生在中国古代经济史计量研究的方法上，通过自己的实践，建立起一种研究的规范，这种规范的基本原则和规则，直到今天，在中国古代经济史研究领域中仍然值得效法。

五

“小题大作”是梁方仲先生所推崇并一生实践的研究风格。汤明檖、黄启臣老师阐释这一研究风格时指出，所谓“小题”，是指从个别研究着手。“所谓‘大作’，有两个意思，一是大量搜集资料，充分掌握全面的历史事实，务求本末俱备，源流兼探；二是把研究某一具体专题置于时代经济状况中去作综合考察，以求得对整个社会经济特点及其发展规律的认识。”①这在我们前面讨论的梁方仲先生的以一条鞭法为中心的研究中，已经得到充分的体现。本文集收入了梁方仲先生的许多读书札记和文稿，让我们对梁方仲先生在研究中如何“大作”有了更丰富的了解。

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①汤明檖、黄启臣：《梁方仲传略》，《梁方仲经济史论文集集遗》，广州：广东人民出版社，1990年。

梁方仲先生已经发表的主要论文，大部分都是非常专门的题目，但他搜集资料的努力，从来都是视野恢宏，广博采撷。前面我们已经提及了很多这一方面的事实，在他已经发表的论著中也得到了清楚的体现。可惜的是，他早年广泛搜集的许多资料，由于各种原因散失不少，。但令人欣慰的是，他在1960—1965年的读书笔记得以保存下来。从这将近500篇的读书札记，我们看到他治经济史如何“大作”的一面。这些笔记涉及题材之广，引用文献之多，反映出他对中国历史上社会经济的各个方面，包括许多在当时以至当今都还不太为研究者所注意的具体事实都有广泛的关注，其用力之勤谨，见识之敏锐，从中可见一斑。由于这些只是他个人读书所作笔记，写下时并无公开发表的预设，我们不应轻率评述其中的学术见解。但是，从这些笔记中，多少可以看出梁方仲先生当时对中国历史，尤其是明清社会经济史，以及其他领域，如文献版本、科学技术史、诗词文学等，均有不少独到的视野、想法和见解。惜天不假年，梁方仲先生未能在这些读书心得基础上，完成其志业，就弃世而去。但是，这些札记，留下了丰富的信息，明示暗喻着许多破解历史之谜的途径，启发着很多研究的课题和方向，是梁方仲先生留给我们一笔非常珍贵的学术遗产。

对于治史之人来说，读书广博，惟求其“通”，而这个“通”，正是达到第二个意思的“大作”所必须具有的素质。梁方仲先生的社会经济史研究，之所以能够“小题大作”，同他长期在读史求通方面所作的努力是分不开的。我们在他留下的著作中，不仅可以看到有通论古代历朝户口、田地、田赋制度，专论汉唐间户调制与均田制的社会经济背景、隋代经济高涨的原因以及元代经济问题等多篇论著，还可以看到他在专门研究明清田赋制度之外，也对明清社会经济的各个方面都有深入的研究。

我们特别想提到的是，他从20世纪50年代初期开始，率先在新中国的大学历史系开设中国经济史课程，系统讲授从上古到明清时期的中国古代经济史，清楚显示出他对贯通理解中国古代经济问题的追求。本次编辑文集，收入了他这门课程和另一门为研究生开设的《明代社会经济史专题》的讲稿或演讲笔记。虽然已残缺不全，但仍可以展现出梁方仲先生在中国社会经济史的许多领域都有自己独到的见识。这些讲稿中涉及到的经济史问题，有些是梁方仲先生自己多年研究的心得，也表达了不少他对当时经济史研究的一些热门课题的独立思考和见解。虽然这些文稿尚不能算是成熟之作(所以他生前未将之印行)，但相信这些遗稿的出版，可以让后人更全面地了解梁方仲先生在中国社会经济史研究领域的抱负和追求，在一定程度上弥补梁方仲先生夙愿未了的遗憾。

六

我们一开始就提到，梁方仲先生既是一位受过正规经济学训练的历史学家，又是一位具有深厚文史造诣，长期在史学园地耕耘的的经济学家。他的研究，大多从明代赋役制度人手，不过，他在学术上的根本关怀，他所有研究的着眼处，是要去理解和解释传统中国的社会经济结构及演变逻辑，对现代中国社会问题的关注是他研究历史问题的根本出发点。

梁方仲先生有关现实问题研究的论著有《“战后问题”的问题》、《北平市田赋概况》等数篇。这些文章篇幅不大，数量也不多，但梁方仲先生注重贯通历史和现实之间的内在联系，把文献考释与实地调查结合起来的研究风格，是显而易见的。关于梁方仲先生对实地调查的重视，李文治先生曾回忆说：

为了进行前后对比，梁先生还特别重视社会调查，多次到农村调查土地关系和农民田赋负担问题。1939年，为了相同的目的，曾前往陕甘三省从事社会调查，不辞劳苦，深入农村，搜集有关资料，为期凡八阅月。①

本次编辑文集，收入梁方仲先生的一些手稿，其中《田赋折价问题：改征实物或实物折价与折价之标准》是其在陕甘宁边区调查后写成的一份调查报告。我们目前所见梁方仲先生公开发表的著作中，这类社会调查的成果不是太多，在他留下的一份《历年发表论著要目》中，开列着一篇以《关于田赋征实粮食征购之意见书》为题的文章，是与他人合草之文，估计有可能就是1939—1941年调查的报告或基于这次调查收集的资料草拟的，可惜我们还没有找到原文。在他已经发表的文章中，我们现在可以看到的一篇与这次调查有关的文章，是发表在1940年的短文《对于驿运的几点贡献》②，文中明确说明是以这次调查了解的情况为依据写出的文章。在这篇文章中，梁方仲先生首先从驿运的历史出发，强调了战争状态下驿运的重要性，然后根据自己1939年在西北数省实地考察所了解的情况，对如何建立完善的运输系统，提出了八点卓有见地的意见。有关该文讨论的具体问题，我们基本不懂，难以置评。不过，从他一开始就从历史上的驿站运输制度人手，可以看出，他对与历史上王朝差役制度有密切关联的驿运制度的深入了解，是他能够在实地调查时对驿运产生兴趣和形成比较深入的见解的一个原因。

____________________

①见汤明檖、黄启臣编：《纪念梁方仲先生学术讨论会文集》，广州：中山大学出版社，1990年，第18页。

②《新经济》第4卷第3期，1940年。

我们更想强调的是，在农村所作的实地调查，对梁方仲先生从田赋制度入手研究中国社会问题，不能不产生潜在的深刻影响。虽然我们很难举出具体的实例来证明这种影响，要简单地指出他的哪些学术观点或视角是来自农村调查，也不免牵强。不过，如果注意到梁方仲先生在20世纪40年代以后有关一条鞭法以及粮长制度等方面的研究，常常会更多地引出有关农村社会关系的讨论，而这些讨论又总能切中农村问题之肯綮，就不能不相信农村调查经验对梁方仲先生研究历史上田赋制度的问题意识和观察视角有着深刻的影响。

梁方仲先生早年曾写过一些有关中国土地赋税问题研究的书评。其中1935年发表的一篇关于孙佐齐《中国田赋问题》的书评，一开头就指出：“中国的田赋，主要的本来是地方的问题。”所以，研究中国田赋的人们，最妥善的办法是分地区去研究。他批评该书搜集的范围，“大约不外政府公报，章程，及私人论著等资料；绝少是根据直接调查所得”①。他用英文撰写的关于卜凯《中国土地的利用》一书的书评，对卜凯的著作从方翠¤上的一些主要问题作了比较具有批判性的评论。从这些评论也可以看出梁方仲先生对中国土地和农业问题有极为深刻的了解，以及他在社会实地调查方法上的功力。

比较明显地体现梁方仲先生对当代农业问题的了解与他在经济史研究上的见识之间有相互启发的联系，也许可以他在1942年发表的《田赋史上起运存留的划分与道路远近的关系》②一文为例。这是一篇包含了非常精辟的见解，但一直没有得到应有重视的文章。这篇文章很典型地反映出，梁方仲先生对社会经济问题的敏感和洞察力，是如何由他的经济学理论素养、历史研究功力和对现实问题的关怀交织形成的。文章讨论的问题，既是历史问题，也是现实问题，在历史与现实之间完全是贯通的。研究财政赋税制度，注意的焦点多从税率的高低论负担轻重，而对由空间距离引出的运输问题，如果不是较少关注，就是只当作财政供应问题来考虑。梁方仲先生则把税收的划分与赋税运输的空间距离问题，同赋税负担轻重，赋税缴纳物或缴纳手段的区分等等因素结合起来考察，揭示了我国财政赋税制度上一个极为关键的事实——由空间距离引出的财富输送问题，在赋税结构以及赋税负担分派上占有很重要的位置，并对于征纳物、税率、税种、征纳方式产生直接的影响，是赋税制度的一个基本的要素。这个问题对于我们理解一条鞭法改革，尤其是赋税折银和官收官解制度的深远意义。如果进而联系到梁方仲先生所指出的中国传统赋役制度的结构在性质上是“赋中有役，役中有赋”这一命题，我们认为，认识到赋税结构与赋税缴纳的空间距离之间的关系，并弄清楚其内在联系，对于解释中国王朝国家制度和社会结构是一个具有十分重要价值的发现。

___________________

①《大公报》，1935年7月25日。

②《人文科学学报》，1942年。

值得注意的是，梁方仲先生在这个问题上的认识，开始本来是从西方经济学的地租理论中得到启发的。1936年，梁方仲先生在天津《益世报》的《史学》专刊第20期上，发表了一篇题为《田赋输纳方式与道路远近的关系——一个史的考察》的文章，这篇文章显然是六年后发表在《人文科学学报》上的《田赋史上起运存留的划分与道路远近的关系》一文的雏形。有意思的是，在最初发表的那篇文章中，关于历史上田赋输纳方式与道路远近关系的讨论，是从杜能(Johann Heinrich von Thünen，梁方仲文中译作吞伦)的农业区位论引申出来的；而到1942年发表的文章，同一问题却是从当时的田赋改革出发，从当时田赋征收的现实问题人手开始讨论的。虽然没有直接的资料说明他对这个问题的关心，以及所作分析的洞察力，与前面提到的他在西北调查时对田赋和驿运问题的考察有必然的联系，但我们认为，在实地调查中获得有关当时田赋征收实施现状的了解，对于本来已经通过理论推理和史料分析，就有关赋税征收运输与税制的关系形成了自己的见解的梁方仲先生来说，是相当有帮助的。在这里，理论假设、史料分析和实地调查的收获顺理成章地结合起来。究竟是他对赋税制度历史的理解，启发他对现实的赋税运输问题的重视，还是对现实财赋运输问题的观察，支持他形成了有关历史上赋税运输的财政意义的观点，已经无须深究。因为历史与现实的问题，在他的视野里是完全相通的。作为社会科学的经济史研究，任务是从历史中发现经济与社会运作的机制和逻辑，对于现实的考察和历史资料的分析，正可互为印证，相互发凡。在该文的最后，梁方仲先生写下一段意味深长的话，正表达了这种旨趣：

自明代晚年一条鞭法行后，田赋以银为正赋，实物田赋制度因而逐渐废止，于是起运与存留的分别，其重要性亦逐渐降低，问题亦不如以前的复杂，民国以后，所谓“中央解款”，“解省”，“解库”等等名称，就是明清以来的“起运”，“存县”，“地方留款”等等的名称，就是明清的“存留”。这些分别，自民十七年划为地方税后，只变成历史上的名词。但最近田赋又改归中央接管，这些区分以及相当于它们区分的名词亦应当复活；况且自改征实物以后，问题的性质与往日相像的亦更多。历史的“重演”岂不是一件有趣的事情吗?

我们今天读着梁方仲先生这些文章，能够体会到他对文献资料精细的解读和分析，与他重视田野调查以及对现实问题的关怀，是如何紧密地结合起来，形成梁方仲先生经济史研究的特色。这种研究风格，既不是以今律古，更非以古律今，体现的是社会科学的分析方法在制度与经济社会历史研究中的运用，表现出与传统的制度史研究完全不同的旨趣。

七

梁方仲先生的经济史研究，遵循着社会科学研究的规范，从中国传统社会经济结构的大处着眼，从具体社会经济问题的深入考释人手，因而他的研究所提出的问题和相关的见解，能够切入中国传统社会经济发展的根本问题，有着深远的学术生命力。在结束这篇学习体会之前，我们想再以梁方仲先生的一条鞭法研究为例，谈一点对梁方仲先生学术成就的现代意义的肤浅看法。

20多年前，汤明檖老师指导我们研读梁方仲先生的著作时，一再提醒我们，梁方仲先生的一条鞭法研究，有两个最重要的观点值得注意，一是关于一条鞭法是“现代田赋制度的开始”的论断，二是梁方仲先生对一条鞭法下白银的流通领域及其社会影响有自己独到的理解。汤老师一再提醒我们，梁方仲先生的这两个观点，包含着相当深刻的内涵，但由于种种原因，在他自己的论著中没有充分发挥出来。

在后来的学习中，我们一直努力去思索、探讨，期望能够更好地理解这两个观点的深刻内涵。近年来，随着我们自己研究的深入，加上学术界在中国社会经济史研究领域一些新进展的影响，我们逐渐悟出了一些意思。

首先，对於一条鞭法是“现代田赋制度的开始”这个命题，我们一直觉得费解，为何梁方仲先生要用“现代”这个概念，我们开始以为只是一个笼统的用法。可是当我们和汤明檖老师讨论时，老师反复提醒我们，梁方仲先生用“现代”这一概念，包含着他对明代历史的一种具有关键意义的理解，还提醒我们把梁方仲先生提出的“洪武型生产关系”、“画地为牢的封建秩序”、“赋中有役，役中有赋”等命题结合起来理解，循此思路深入探索下去。

根据老师的指引，我们一直努力探索思考，逐渐明白，梁方仲先生把一条鞭法看成是“现代田赋制度的开始”的见解，可以通向有关明代以后国家转型问题的研究上去。近年来，陆续有学者揭示，中国从明代中期开始，国家的规模和国家的形式，已经出现了一系列转型的趋向，甚至有人把这种转型与“民族国家”形成联系起来。我们认为，明代以后的国家是否属于“民族国家”的范畴，自可以另作讨论，但一条鞭法的施行，的确意味着明代中期以后国家规模和统治形式发生了深刻的转变，这一点在梁方仲先生讨论一条鞭法的意义时曾一再有所暗示。

梁方仲先生提出的一条鞭法是现代田赋制度的开始的观点，如果放到这样的认识脉络中理解，可以引出不少意义深远的课题。梁方仲先生在一条鞭法问题上有一些在已发表的论著中虽然还只是片段的或扼要的论述，但包含了一些独具眼光的见解。例如，他指出一条鞭法取消轮役制，并以官收官解代替民收民解后，“人民和政府的关系亦不能不起了相当的变化”，中央集权和官僚政治也相应得到加强，等等观点，到今天仍可以成为我们研究明代国家转变的的基础。梁方仲先生的《明代的民兵》、《论明代里甲法与均徭法的关系》等论文，特别是他在50年前出版的《明代粮长制度》一书，都可以放到这样一种学术理路中去理解。

梁方仲先生关于赋税普遍用银缴纳的社会经济意义的独特见解，在我们今天研究明清社会经济转变的学术兴趣下，也仍然有着极为重要的价值。我们知道，17世纪把新大陆和东西两个世界连成一个整体的主要媒介，就是白银的买卖和流通。关于白银流通在16世纪以后世界经济体系形成和发展过程的意义，一直是研究近代世界形成的历史的中心课题之一。直到最近，仍然在关于近代中国与世界经济发展的研究中备受重视。1998年出版的弗兰克的著作《白银资本》，曾在中国明清经济史界引起注意。该书中一个比较核心性的讨论，就是从白银货币在17世纪的流通格局，说明中国经济发展在当时全球经济形成过程中的地位。王国斌教授在前言中对有关的论点有这样的评价：

(弗兰克)关於世界经济联系的基本观点是十分简单的。欧洲人渴望获得中国的手工业品、加工后的农产品、丝绸、陶瓷和茶叶，但是没有任何可以向中国出售的手工业品或农产品。而中国在商业经济的扩张中，似乎对白银有一种无限渴求。16世纪和18世纪大量白银流入中国照理会引起通货膨胀，但实际上却没有出现这种情况。这就意味着，中国经济有能力吸收更多的白银，扩大手工业者和农民的就业和生产。①

___________________

①安德烈·贡德·弗兰克：《白银资本——重视经济全球化中的东方》(刘北成译)，北京：中央编译出版社，2000年，王国斌《序言》第13页。

弗兰克的讨论有一个基本的假定，就是16—18世纪白银流人中国之后，在市场流通领域中必定产生广泛影响。但梁方仲先生在半个多世纪以前的研究启示我们，弗兰克的讨论，存在一个根本性的失误，作为他讨论前提的基本假定其实并不能成立。他似乎没有了解到梁方仲先生在一条鞭法的研究中着重揭示的事实：中国对白银货币的需求很大程度上是由赋税货币化引起的，而这种赋税货币化的动力来自政府的财政体系运作的需要，白银的流通，主要发生在政府财赋分配的领域。这种流通，虽然也可以引起了商品流通的发达，但这种商业“一马当先”的繁荣，并不能引起手工业农业同步发展，梁方仲先生后来在《明代粮长制度》一书中，将这种现象称之为“虚假繁荣”。梁方仲先生的这些重要思想，长期没有得到学术界重视。弗兰克上述凭想像和逻辑推理产生的误见，以及在部分学者中引起的认同，多少是由于他们没有注意到梁方仲先生在半个世纪前已经指出的白银货币在明清中国社会的流通领域的实情和特点。其实，早在将近50年前，费正清教授在为《一条鞭法》英文本写的前言中已经指出，梁方仲先生的研究“为任何有关现代中国货币经济发展的研究提供了重要的背景”①。或许由此不难明白，为何费正清主编哈佛东亚研究丛刊，第一种就收录了梁方仲先生的著作。可惜费正清先生的这个提醒，后来也常常被人们忘记了。

梁方仲先生的研究，经历了半个世纪以上，仍然保持其生命力，时至今日，仍然在讨论的问题、研究的方法和提出的见解等方面，为中国社会经济史研究的最新关怀提供坚实而“新锐”的学术基础。我们认为，其中最重要的缘由，就是他的研究完全是在社会科学发展的内在逻辑下，按照学术的规范展开的。最近王学典教授撰文评述当代中国历史学发展的时候②，把当代中国史学分为史观派、史料派和会通派。这种分类是否妥当，我们姑且不加评论，不过，文章把梁方仲先生归为“兼重材料与理论”的“会通派”中的主要代表人物之一，还是有一定的理由的。

___________________

①费正清的《前言》见Liang Fang-chung，The Single—whip Method of Taxation in China，Harvard East Asian Monographs，No．1，1956．

②王学典：《近五十年的中国历史学》，《历史研究》，2004年，第一期。

熟悉现代中国学术史的人们都知道，当代中国社会经济史研究最热门的课题以及研究成果，是在政治色彩极浓厚的两场大讨论中引发出来的，这就是社会史大论战和资本主义萌芽的讨论。梁方仲先生的学术生涯，在时间上几乎是和这两场讨论相始终的。在这两场讨论主导下兴起的中国社会经济史研究，由于受讨论的主题牵制，难免在许多方面偏离了学术研究的规范。梁方仲先生的研究，就问题意识来说，不能说与这两场讨论没有任何关系，但是，在研究的方法，在遵守学术规范的自觉方面，梁方仲先生坚持了学术的独立和研究的科学性。

当大家闹哄哄地争论中国社会性质问题的时候，梁方仲先生认为，要认识中国社会，必须从研究农村社会入手，而田赋制度在中国农村经济中具有重要的位置，因而他选择从明代田赋史入手去探索中国社会的性质，并从对田赋以及相关制度的实证研究中，得出对明清以后中国社会性质的独到认识。

当经济史学界一窝蜂地为资本主义萌芽问题争论不休时，他却相信中国经济史的研究，必须从整理基本的资料，尤其是基本的数据开始。早在20世纪30年代，他就和汤象龙先生一起领导了从清宫档案中整理经济史料和经济统计数据(包括粮价、银钱比价、海关税收等等)的工作，到五六十年代资本主义萌芽研究几乎成为明清经济史研究唯一课题的时候，他更把自己的主要精力花在了当时没有任何人重视的户口、田地、田赋统计上去，为中国经济史的计量研究作出了奠基性的贡献。

当经济史研究者热衷于通过对大土地兼并的谴责和讨论地租剥削形态去图解中国封建社会经济结构时，他却着力于透过对明代粮长、罩长制度的深入研究去说明明代乡村社会的复杂结构和演变轨迹，并把对传统中国社会经济结构的理解，置于国家政治行政体制与乡村基层组织机制的关系中去把握，走出了一条解释中国传统社会经济结构的独特路径。

在研究方法上，当大多数研究者受了包括马克思主义在内的种种西方社会科学的影响，享受着简单地运用外来的概念分析中国历史现象的便利，也不免停留在围绕着这些概念的“义理”的争执时，他坚持从史料的考释和事实的分析性研究去解释历史的真相；他是在中国社会经济史研究中较早大量利用地方文献和民间文书进行研究的开拓者，他特别强调了地方和民间文献资料的运用，特别是强调利用经济活动中形成的实物资料的重要性，并在自己的研究中付诸实践。

梁方仲先生晚年在病中卧榻咏怀，其中有“天留迂腐遗方大，路失因循复倘艰”句。此句典出《尚书·大诰》：“予造天役，遗大投艰于朕身。”孔安国传：“我周家为天下役事，遗我甚大，投此艰难于我身”①。梁方仲先生借用此典，表达了自己的学术志向。他一生坚持学者的“迂腐”，以艰苦的努力，筚路蓝缕，开辟新径。可惜长期以来，梁方仲先生的研究在中国社会经济史研究领域并没有得到应有的理解，尤其是20世纪50年代以后，一直偏处中国史学主流之外。唯所幸者，在日本和美国的中国研究学界，他的研究成果和学术思想，不但一直在中国社会经济史研究的主流之中得到承认和重视，而且历久常新，几十年来一直保持其生命力；他提出并努力探讨的许多问题，在中国社会经济史研究的最新发展中，正在成为许多最前沿研究的出发点。当中国历史学正在反省过去几十年走过的道路，重新寻找新方向的时候，我们重读梁方仲先生的著作，重新思考梁方仲先生在明清社会经济史研究领域所提出的问题和在研究方法上的探索，对于重建中国社会经济史研究的新体系、新范式，一定可以得到许多的启示。

___________________

①关于此句出典，承蒙卜永坚、董就雄兄示教，谨此致谢!

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【内容提要】

明清时期是科举制度实施得最充分的时期。经过明初的反复，科举制度确立起了至尊的地位。官学无法满足大众接受教育的欲求，各种民间教育形式便大行其道，仕宦望族、商人子弟、一般民众的子弟都积极致力于此，形成了文化教育的全面繁荣。其中，科举制度是民营教育发展的关键动力。尽管科举制度的实施存在这样那样的弊端，但由科举促成的民营教育的发展却为明清时期的政治建设发挥过积极作用，也产生过诸多正面的影响。

【关 键 词】科举制度/民营教育/文化发展

一、明初科举制度的反复与规范
明初科举制度经历了较长时间的反复，荐举曾被朱元璋视为纠正科举弊端的重要途径。本来新王朝刚刚建立，正是急需人才的时候，朱元璋曾首先取重于科举，于洪武三年（1370年）起连续三年科举取士。他说：“汉唐及宋，取士各有定制，然但贵文学而不求德艺之全。前元待士甚优，而权豪势要，每纳奔竞之人，夤缘阿附，辄窃仕禄。其怀才抱道者，耻于并进，甘隐山林而不出。风俗之弊，一至于此。自今年八月始，特设科举，务取经明行修，博通古今，名实相称者。朕将亲策于廷，第其高下，而任之以言。使中外文臣皆由科举而进，非科举毋得与官。”[1]（卷七十，选举志二）但连续三年科举之后，朱元璋发现所取录的人大多是“后生少年”，虽然文章做得头头是道，却缺乏实际工作能力，“能以所学措诸行事有寡”。因此洪武六年（1373年）便宣布废科举而行荐举，要求有司采举“山林之士德行文艺可称者”，“备礼遣送至京，朕将任用之，以国致治”。“其目：曰聪明正直、曰贤良方正、曰孝悌力田、曰儒士、曰孝廉、曰秀才、曰举人、曰耆民。皆礼送京师，不次擢用。而各省贡生亦由太学以进。”[1]（卷七十一，选举志三）荐举制度推行到洪武十七年（1384年），另一类问题又凸显出来，就是被荐举者队伍日益庞大，几致无官可授的地步，而且被荐举者中亦良莠不齐，举主或疏于考察，或以权谋私，被荐举者往往亦奔竞钻营，“任不举职”的现象非常普遍。经过实践的比较，朱元璋认识到科举的优越性，便于洪武十五年（1382年）八月下诏恢复科举，洪武十七年（1384年）定科举程式，命礼部颁行各省，最终确立起科举制度的地位。科举的制度建设不断加强，诸如科举程式、场级、内容、名额分配乃至庶吉士制度都不断规范起来。明清两朝，参加府、州、县学考试的人数相当可观。乾隆初年，凡属大学（就规模而言，而不是指程度），应试童生自一千数百以至二三千人。因此，明清官学办学规模屡屡突破其初始的规制，表现为生员名目上，有所谓廪膳生员、增广生员和附学生员。与此同时，私学、家学、宗族之学也随之勃兴，“盖无地而不设之学，无人而不纳之教，庠声序音，重规叠矩，无间于下邑荒徼，山陬海涯。”[1]（卷六九，选举志一）明清学校之盛（数量），为唐宋以来所不及。
其次，明清有举人入监制度（始于永乐年间），即会试落第的举人，由翰林院择其优者送入国子监肄业。这些人称为“举监”。“举监”一面在监肄业，一面等到下次会试时出监应试。“举监”制度的实行，扩大了国子监生的来源。与此同时，明清两朝规定的乡试取录配额，又特重国子监（或国子监所在地），加之生员录取数额毕竟有限，且从考取生员到应乡试要经过一系列的考试，而且有监生资格者，便可同生员（秀才）一样参加乡试，这致使不少人争相入监。特别是例监制的实施，报捐监生者人数更多。捐监散于全国，名为监生，实则大多数并不在监。其捐监的目的不外乎“提高声誉”和取得参加乡试的资格，其中后者是主要的。要参加乡试，就得认真准备，即使不在监读书，也不致随便荒废举业。因此，由科举诱导出的捐监制度，不仅推动了明清国家高等教育事业的发展，特别是规模上的扩大，而且丰富了国子监的办学模式。捐监近似于当代的函授，这就使国子监成为一所“开放式大学”。至于教育质量，不能因为捐监者中有纯粹出于“提高声誉”动机者，而断言捐监为滥收之举，皆不学无术、滥竽充数之辈。捐监者多为庶民，来自社会中下层。捐监可以提高声誉，但不能从根本上改变他们的社会地位。即使由捐监而例贡而入仕，在明清官僚队伍中亦属杂流出身，不受尊崇和重用，因此对大多数捐监者来说，捐监不是目的，而是手段。他们以此为跳板，参加科举考试，进而入仕为官。所以，尽管捐监生水平差异较大，但就总体而言，其读书态度是认真的，也是有一定质量的。
由于官学一般不能满足全社会对教育的需求，民营教育便在科举录用人才的感召下，在官营教育之外取得了巨大的发展。
二、文化和仕宦望族的家族教育——维持门风的科举教育
科举考试凭成绩取录，专重才能。能否通过各级考试，最终获得功名出身，进入仕途，从理论上说取决于应考者是否有“才”。这就促使考生留意学问，勤于举业。特别是明清科举功令日密，立法周严，打击得力，就是达官贵族、豪强地主子弟，亦不敢贸然放弃学业，专事营求，希图以通关节而幸获，更遑论广大考生。这就在社会上，特别是社会中下层形成了一种自觉求学的风气。明清名人教子，几乎无一例外地要求子孙应惜时勉学，立志成材。地主阶级自然有良好的家庭教育条件，可以让其子弟静心读书，以求科场显名。至于商人家庭，由于经济条件相对好些，更是竭力供其子弟读书，希望由此而改变其低下的社会地位。明清农、工、商家庭出身的“士人”的涌现使得知识阶层的数量大为扩大，不仅直接增强了科举考试的竞争性，而且更为重要的是推动了学校教育规模的扩大和数量的发展。在科举面前，势家大族要维持住自己的地位，必须与庶民站在同一起跑线上，尽管家族可能提供给他们的经济条件较好，但那不是能否中举的充分条件或唯一条件，应举者的聪慧和勤勉往往是不可或缺的，因而许多大家族对子弟的培养也是倾尽了心思的。明清时期势家大族的家学甚为发达，实际上可以看成是科举制度得以广泛推行的产物，也可以看成是大家族为维持自己地位所作的艰辛努力。这些家族的子弟大都有一种与生俱来的以文化功名立身处世、光宗耀祖的精神抱负，“以为尔门户若是，闻见丽泽若是，而弗能是，是不肖者。从而曰：‘是某氏之子也！’可不惧哉！夫门第之盛，可惧如此，乃不若彼无所恃者之易于为贤，岂此之所负固重哉！”[2]（卷十八）张习孔《家训》说：“世间平人多贵人少，科甲岂可常得乎！然书香不可绝。书香一绝，则家声渐夷于卑贱。家声既卑，则出人渐鄙陋。人既鄙陋，则上无君子之交，下无治生之智。其安于农樵负担者，犹为善也。甚至人既粗蠢，心复雄高，狎比下贱，冥行蹈险。呜呼！人生至此，不忍言矣。若敖之鬼，从此长馁矣。猛念几此，安可不教子读书。”这种强烈的不辱家声、不坠门望的上进心情正是其“不废而益勤”的精神支柱。像华亭沈易家族、奉贤王端家族、上海陆深家族、崇明施氏、宝山金翊家族、川沙沈璞家族等皆因此而科第绵延、簪缨联翩，门祚贯联明清两代。例如明朝天启七年（1627年）丁卯科举人潘桓，出身于明代上海县著名的官宦世家潘恩家族。潘桓的高祖潘奎，字用章，号颐庵，初充郡掾，嗣授河南项城典史，摄商水县令，潘桓的曾祖潘恩（潘奎长子），字子仁，特号湛川，后改号笠江，上海县人。嘉靖二年（1523年）癸未进士，初授祁州知州，累迁山东副使，历官工、刑二部尚书，后改官左都御史致仕，卒谥“恭定”。潘恩长子潘允哲（潘桓伯祖），字伯明，号衡斋，嘉靖四十年（1565年）乙丑进士，初知新蔡县，调令义乌，出守黄州，擢升山东副使。潘恩次子潘允端（潘桓祖父），字仲履，号充庵，嘉靖四十一年（1562年）壬戌进士，授刑部主事，累官四川布政使。潘恩季子潘允亮，字士逢，万历四十七年（1619年）己未进士。明代上海县潘奎家族，自潘恩之后“其后不特任子、资郎，联镶接踵，即科第亦累传不绝。……衣冠轩冕，绵延百年。”[3]（卷五，门祚二）潘桓即出身于明代上海县这个世代官宦之家的潘恩家族，该家族入清以后仍有仕宦之人。
清代嘉兴钱大昕家族形成了科第繁盛的局面。钱大昕长子钱东璧，17岁补博士弟子，太学生，游历京师，诗、古文名重公卿，有“小钱”之称。次子钱东塾，廪贡生，署吴县训导，善隶草、工山水，著有《月波楼诗集》等。钱大昕族子钱塘，乾隆四十五年（1780年）庚子进士，选江宁府教授，著有《律吕古义》、《史记三书释疑》、《泮宫雅乐释律》等多种著作。钱塘之弟钱坫，乾隆三十九年（1774年）甲午顺天副榜贡生，补乾州州判，历署兴平韩城、大荔知县，华州知州，撰有《史记补注》、《尔雅释义》、《圣贤冢墓志》等多种著作。
在上海地区，董其昌、徐阶、陆树声、徐光启、潘恩、陆深、王广心、王顼龄、王鸿绪、钱大昕、王敬铭、王鸣盛、王昶、印光任、徐恕、陈兆熊、黄体仁等均由科举入仕。吴仁安先生对上海望族的研究也说明了科举已成为望族得以形成的最基本途径。[4]
道光六年（1826年）襄阳知府周凯手订的《义学章程》的《序言》中说：“近因各乡村蒙馆太少，义学不设，以致风俗犷悍，好勇斗狠，轻生犯上，皆由蒙童失教之故。本府与诸牧令劝谕绅耆，就地设义学，以教贫民子弟，成为安身良民。”教育学童成为“安身良民”，不使“好勇斗狠，轻生犯上”正是清政府遍设义学的出发点。
《红楼梦》第九回：“原来这义学也离家不远，原系当日始祖所立，恐族中子弟不能延师者，即入此中读书，凡族中为官者，皆有帮助银两，以为学中膏火之费。”凡在外为官者，一般皆把培养族中子弟作为自己义不容辞的责任。曾国藩在江宁闻侄子考中秀才，十分欣喜，致书诸弟，充分表露了显宦对后人之期盼。信中说：“纪瑞侄得取县案首，喜慰无已。吾不望代代得富贵，但愿代代有秀才。秀才者，读书之种子也，世家之招牌也，礼义之旗帜也。谆嘱瑞侄从此奋励加功，为人与为学并进，切戒骄奢二字，则家中风气日厚，而诸子侄争相濯磨矣。”[5](P1193)左宗棠于儿子进学，亦表欣悦，致书谆谆戒勉勿进于骄满：“尔幸附学籍，人多以贺我，我亦颇以为乐。然吾家积代以来，皆苦读能文，仅博一（衿）；入学之年均在二十岁以外，惟尔仲父十五岁得冠县庠，为仅见之事。今尔年甫十七亦复得此，自忖文字能如仲父及而翁十七时否？家太冲诗云：‘以彼径寸根，荫此千尺条’。盖慨世胄之致身易于寒畯也。尔勿以妄自矜宠，使人轻尔。”[6](P55)左宗棠在另一封信中又申明创立功名维持门风之意旨：“尔年十六七，正是读书时候，能苦心力学，作一明白秀才，无坠门风，即是幸事。”[6](P57)对于门风的维持使世家大族更多地致力于家族子弟的培养和教育。
三、商人家庭的文化教育——科举与实用教育兼顾
我们从许多文献中了解到，在传统社会中，商人阶层几乎并没有形成为一个稳定和独立的阶层，许多经商者只是为了改变自己经济上的贫困地位，才“弃儒经商”、“弃文经商”的，一旦他们的经济地位有所改变，他们就往往由商返儒。如闽西四堡马大昭“少攻举子业，不就，改而贸易，足迹几遍天下。”马孟吉“幼业儒，不售，弃而业贾，遂有盈余。”邹信亮“援例入国学，益攻举子业，制艺卓然浑成，战棘闱者再焉，然终困场屋……乃出门赁一书肆，名虽服贾，其实雅好与先生交。”邹朝锦“因家传清白，世路崎岖，随弃儒而就贾焉……由是束装随诸尔辈，携经史书籍，游于洞悉两粤之区……经纪数年，获利常倍。”邹新楚“家贫未尝读，日事耕稼，及壮，兼营商业，奔走市廛。”邹明镇“因家计稍艰，遂弃儒业，有遨游于东南两粤之地。”[7](P55)咸丰时同安的吴果堂“惟性敏喜读书，家贫不能专业，弱冠后撒欢能够于广东潮州，孝养父母不衰。”洪志荣“幼好学”，却因“家贫弃儒经商，经菲律宾依长兄培庆习贾”，后重治父丧，回家守孝，为长兄立嗣，为次兄娶妇，课次弟读书，后却因家计只得“复挈弟往菲营前业，适弟能树立可以赡家即归，而整理家政，构造夏屋，一手经营，不辞劳瘁，以少失学，善栽培后进向学。”[8](P55)侯官陈鸣凤是一个由求仕无门而经营小贩的例子。他“年十二即能文，下笔千余言，然试有司辄北，家贫遂弃举业而就小贩，未几父母相继殁，殡殓之资无所出，乃尽售家之什物得十余金以治两丧。”其后他带着兄弟“日为人司账簿，夜则就庐中共读，如是三年始还家，作麦贩生理，后家渐裕，光绪某年麦账被欠约千余金，其中有夫死而子幼者，母病而家贫者，鸣凤悯焉，尽出券焚之。某乡游某将卖幼女偿宿债，其妻悲不忍，舍出五十金代偿之，更与十金俾作小贩。”[9](P55)
明清时期商人势力不断发展壮大，商业资本亦大量流入学校事业中。一般说来，在商业发达、商人集中的地区，学校文化设施也比较崇峻。如晋江安海出现了黄居中黄虞稷父子的“千顷堂”，藏书最多时达8万余卷，藏书的丰富自然为熏育人才提供了优良的条件。再从明代开科取士的数字看，有明一代，安海中进士33人，中武进士4人，中举人18人，中武举人25人。仅万历四十一年（1613年）一科，安海就中了5名。[10]浙江南浔是一个商业繁荣的集镇，“前明中叶，科举极盛，有‘九里三阁老，十里两尚书’之谚”，入清以后，南浔更是“书场与机纾声往往夜分相续”。[11]在安徽徽州，商人“以诗书训子弟”，从而“子孙取高科登显仕者”代不乏人，他们倾大量的商业资本于兴办学校，促进了封建文化事业的发展，赢得了“东南邹鲁”的美誉。著名海商郑芝龙除“田园遍闽广”外，注重使子弟接受正统思想的教化，郑成功7岁时即延师课读，15岁补县学生员，21岁入南京太学，师钱谦益。[12]此外郑芝龙之弟郑鸿逵中崇祯十三年（1640年）庚辰科进士。在佛山，宗族内对获得科第者给予诸多奖励，商贾“供子弟读书”被列为一善。[13]日本学者寺田隆信考察山西商人时发现寓居外地的山西商人的后代很多亦凭借商业资本这个坚强后盾跻入到科举及第者的行列。我们说，明清时期商业很大程度上从属于儒业，而儒业也日益依赖于商业。清人沈尧说：“宋太祖乃尽收天下之利全规于官，于是士大夫始必兼农桑之业，方得赡家，一切与古异矣。仕者既与小民争利，未仕者又必先农桑之业者方得给朝夕，以专事进取，于是货殖之事益急，商贾之势益重，非父兄先营于前，子弟即无田读书以致身显，是故古者四民分，后世四民不分。古者士之子恒为士，后世商之子方能为士。此宋元明以来变迁之大较也。天下之士多出于商，则纤啬之风益甚。”[14](P41-42)儒业与商业形成了互补共进的发展。
张正明在《晋商兴衰史》中说：“他们经商致富后，大多聘名师，办私塾，培养其子弟参加科举考试。”如两淮科举中，商籍入考人数大大超过土著。据《两淮盐法志》卷49《科举志》统计：明代两淮科考中：进士共317名，其中歙人70名，陕西30名，山西6名，土著31名；举人歙人162名，陕西42名，山西9名，土著73名；贡生共88名，其中歙人3名，陕西3名，山西1名，土著81名。由此可知，明代两淮科考中经商家庭出身的徽、陕、晋籍进士106名，占总数的77%；举人216名，占总数的74%，贡生人数少，仅7名，占总数的8%。最有典型意义的是清代嘉庆年间，福建永定、上杭、龙岩及汀州等地的廖姓商众在福州省城共建试馆一所，把为族人参加科举考试提供服务作为自己的宗旨。这些都反映了商人好儒的习性。
像山西商人、徽州商人、闽粤商人还兴办起实用知识的学校，如山西商人兴办河东运学，目的在于“建有专学，则师道立而教化行，理义明而风俗美”[15]。有的商人编写出商业专书在商业实践中实施对商人后继者的教育。
四、一般民众的文化教育——从科举走向实用教育
明清时期，科举制度的全面推行，培养出了一大批知识分子，他们或者取得了更高一级的功名，或者考场失利，但他们多怀有修身、齐家、治国、平天下的夙愿，因而他们亦努力寻求服务于社会的可能方式，为吏佐治是一途，坐馆育才则是另一途。是科举考试培养的学生不断充实着民间教育中的师资力量，从而实现了教育的大众化和教育的全面普及。
科举作为一种选官制度，其意义不仅在于选拔出了一批能联系官民、沟通上下的官吏，而且还在于它为全社会的人们树立起了一批形象楷模。何炳棣《明清社会史论》[16]说：早在明代中期的成化五年（1469年）己丑进士中平民出身率已经高达60%，上文所说的诸世家大族往往也是由一般民众成长起来的。
在许多蒙学读物中，亦充满了以科举激励儿童发奋读书的话语，如《神童诗》中说：“天子重英豪，文章教尔曹，万般皆下品，惟有读书高。”“少小须勤学，文章可立身。满朝朱紫贵，尽是读书人。”“朝为田舍郎，暮登天子堂，将相本无种，男儿当自强。”“学乃身之宝，儒为席上珍，君看为宰相，必用读书人。”“莫道儒冠误，诗书不负人，达而相天下，穷则善其身。”“遗子黄金宝，何如教一经，姓名书锦轴，朱紫佐朝廷。”“大比因时举，乡书以类升，名题仙桂册，天府快先登。”“喜中青钱选，才高压众英，萤窗新脱迹，雁塔早题名。”“年少初登第，皇都得意回，禹门三级浪，平地一声雷。”“玉殿传金榜，君恩与状头，英雄三百辈，随我步瀛洲。”“慷慨丈夫志，生当忠孝门，为官须作相，及第必争先。”除此之外，还有《三字经》中的“若梁灏，八十二，对大廷，魁多士。”“窦燕山，有义方，教五子，名俱扬。”《增广贤文》中的“一举首登龙虎榜，十年身到凤凰池。十年窗下无人问，一举成名天下知。”“家无读书子，官从何处来。”《幼学琼林》中的“窦钧五子齐荣，人称五桂。”所有这些，都可能化为童子们强大的精神动力，提升着他们读书成名的品位。
当然，也有不少人并不一味地追求中科举，他们把教育看作是培养技艺的场所，树立优良品行的基地。如福州《通贤龚氏支谱祠堂条例》“书田”条说：“书田培元气也，子弟不可以不读书，不特发科甲高门第也。读书明大义识道理，即经营生理明白者，自不至于受人之愚，但往往父兄无力，遂至子孙废学，目不识丁，即数目字尚不能悉，何异马牛而襟裾乎？且长大何处觅生活也。谓宜捐置书田，立义塾于祠堂左右之地，请业师于其中，使贫无力之子弟得以肄业其中，上可以辍科名为祖宗光显，下亦可以识字明理，不至如马牛之踟躇，夫吾祖吾宗之所乐欤？”江苏昆陵《恤孤家塾规条》云：“生徒如质地平常，粗能识字记账，即须学习生理，藉以养母成家。拟于长夏饭后请熟于算法者一人，赴塾教孤子算法，酬送劳金，年在十一岁以上者方令学习，能出塾习生理，每生送钱一千四百文以助置衣履之费。”[17]这表明，教育的指向一方面是科举，一方面则是其他诸多实用的需要。但是，这些教育形式的兴起，都与科举的发展以及它为社会提供了足够的师资有着密切的关系。明清入仕倚重科举，科举制度的实施造就了数量庞大的科举人口。从生监、举人到进士，逐层筛选，除绝大部分进士、部分举人及少数生监入仕为官之外，其余的则自谋职业。作为知识分子，他们中大多数又以自己所拥有的“知识”为谋生手段，或受聘为师，或自立学馆，或讲学书院，从而加入教育这一行业。即使入仕为官者，其中亦有不少就职官学，或成为学校教师，或为教育行政官员，对明清教育发展直接起着推动作用。
实际上，明清社会各阶层都加入到兴办教育的行列。如《不下带编》中记一孤老“尽以蓄产为学田”。《郎潜纪闻》则记载：“台州府太平县李氏女，许嫁于林，未嫁而夫死，女奔其丧，奉舅姑以终，林故贫族，女以针黹营生，节衣缩食，有余即置田产，积十余年，有田六十亩，因无后可立，以其田呈请学使，每岁按试，取第一者主之，极所入息分为四，以其三助文生之贫不能应试者，而以其一助武生。”[18]其他一般农（主要是自耕农）、工、商家庭也颇重学业，尽力创造条件，让子弟入学读书。清代河北临榆县从乾隆到嘉庆、道光年间，共表彰有子女的节妇118人，其中含辛茹苦将儿子抚育成秀才者有43人。她们不少人靠“昼夜纺织”，“供其子膏火修脯之用”，一个由寡妇支撑的家庭当不会自甘落后。
明清民间教育固然把科举作为主要目标，但那些办学的倡导者们亦多致力于造就知书达礼、能适应社会需要的人才。清人王鸣盛说：“立国以养人才为本，教家何独不然，令合族子弟而教之，他日有发名成业起为卿大夫者，俾族得所庇……即未能为卿大夫而服习乎诗书行义之训，必皆知自爱，族人得相与维系而不散。”[19]江苏昆山《李氏族谱》中说：“读书非仅为科名也，能研求义理，学为好人，即不必科名始贵。”江苏华亭《顾氏族谱》中说：“子弟入族塾就学，以孝弟忠信礼义廉耻培植根本，实行为重，非欲其专攻举业，求取功名。”福建连城四堡邹氏家族办族学教育子弟，也希望使族人都成为知书识字之人，“不辱我诗书礼义之乡”。[20]
由于科举把教育与为政直接联系起来，而为政被全社会普遍认同为实现人生价值的最好方式，故兴办教育事业成为明清时期许多阶层认定的崇高之举，乃至形成为全社会的普遍风气。对于民间教育而言，有时并不一定仅在学校里进行，在科举精神的激励下，许多人在各项生计活动中，亦往往不舍诗书，从而实现文化素质的提高。这也当视为明清时期科举制度的积极成果。

【参考文献】

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【台】陳劍鍠

明代從隆慶（1567-1572）、萬曆（1573-1620）以後，是晚明學術思想的轉變期，其源頭可追溯到明中葉陽明學的興起。1 晚明學術的轉變，在陽明後學本身，形成許多爭議。以下試以「選擇性的親近」方式，2 對陽明後學的「儒釋合流傾向」、「三教同源說」、「學術通俗化」、「對陽明『四句教』的盪越」、及「學術責任跟明朝滅亡的關係」等五項議題，作出論述。

一、陽明後學的儒釋合流傾向

陽明後學跟釋氏合流的跡象，是晚明（明代，1368-1644）學術界正視的課題之一。依釋教的觀點而言，禪宗走向狂禪，是因現成良知的混入，致使晚明禪學從「看話禪」轉向「口頭禪」，質變的情形非常嚴重；3 依儒教的觀點而言，陽明後學對陽明的良知教未能把握得體，徒以虛明靈覺為本體之悟，遂與釋氏之空性合流。這兩個不同的角度，顯示出陽明後學跟釋氏有正面交涉的事實。黃宗羲（號梨洲、1610-1695）在《明儒學案》〈泰州學案〉說：

陽明先生之學，有泰州、龍溪而風行天下，亦因泰州、龍溪而漸失其傳。泰州、龍溪時時不滿其師說，益啟瞿曇之祕而歸之師，蓋躋陽明而 為禪矣。然龍溪之後，力量無過於龍溪者；又得江右為之救正，故不至十分決裂。泰州之後，其人多能赤手以搏龍蛇，傳至顏山農、何心隱一派，遂復非名教之所能 羈絡矣。顧端文曰：「心隱輩坐在利欲膠漆盆中，所以能鼓動得人。只緣他一種聰明，亦自有不可到處。」羲以為非其聰明，正其學術也。所謂祖師禪者，以作用見 性。諸公掀翻天地，前不見有古人，後不見來者。釋氏一棒一喝，當機橫行，放下拄杖，便如愚人一般。諸公赤身擔當，無有放下時節，故其害如是。4

依黃宗羲這段批評陽明後學的意見，得知王陽明（名守仁、1472-1528）之學傳到王艮（號心齋、1483-1540）、王畿（號龍 溪、1498-1582）時，已漸失去原貌。王艮、王畿常有不滿陽明的意見，5 並在傳達陽明學說時混用了釋氏之說，6 使得陽明學演變成為禪學。黃宗羲說「龍溪之後，力量無過於龍溪者；又得江右為之救正，故不至十分決裂」，所謂王畿後學得江右學派救正，是指聶豹（號雙江、 1487-1563）、羅洪先（號念菴、1504-1564）等的歸寂之說，多少挽救了王畿後學的偏離。7 至於王艮後學，黃宗羲認為他們屬於普羅大眾的一群，且「多能赤手以搏龍蛇」，做出類似江湖俠客的行徑。傳到顏山農（名鈞、生卒生不詳）、何心隱（原名梁汝 元、1517-1579）時，便脫離名教甚遠，形成一種有別於儒學傳統的學術樣態。黃宗羲甚至指出顧憲成（號涇陽，1550-1612）認為何心隱等人能 鼓動群眾，是因他們的聰明才智有過人之處的說法不正確；確實情況不是因他們的聰明，而是因他們所走的學術路線，能吸引廣大群眾。黃宗羲在上段引文的結尾表 示，他們表現出禪宗祖師禪所使用的棒喝教法，以「掀翻天地，前不見古人，後不見來者」的氣勢，籠罩人心，使之信服。

黃宗羲上述的意見，得到大多數學者贊同，例如錢德洪（號緒山、1496-1574）在王陽明〈大學問．跋〉文，說：「師既沒，音容日 遠，吾黨各以己見立說。學者稍見本體，即好為徑超頓悟之說，無復有省身克己之功。謂『一見本體，超聖可以跂足』，視師門誠意格物、為善去惡之旨，皆相鄙以 為第二義。簡略事為，言行無顧，甚者蕩滅禮教，猶自以為得聖門之最上乘。噫！亦已過矣。自便徑約，而不知已淪入佛氏寂滅之教，莫之覺也。」8 錢德洪看出許多陽明後學，不再重視省身克己的修持工夫，甚至將王陽明注重的「誠意格物」、「為善去惡」的要旨，鄙視為第二義（指其已非第一義諦，只具有次 要意義、或是接引學人的方便法）。他們言行無法相應，蕩滅禮教，還自認得到聖門的最上乘法，實則已陷入釋氏的寂滅法之中，而不自知。《明史》〈劉宗周〉本 傳云：

越中自王守仁後，一傳為王畿，再傳為周汝登、陶望齡，三傳為陶奭齡，皆雜於禪。奭齡講學白馬山，為因果說，去守仁益遠。……良知之說，鮮有不流於禪者。9

王陽明的三傳弟子陶奭齡（號石梁、？-1640）等輩，已毫無忌諱地講演釋氏的因果事理，使得陽明的良知說，跟禪宗合流。又《明史》〈王畿〉本傳云：

（王畿）益務講學，足跡遍東南，吳、楚、閩、越皆有講舍，年八十餘不肯已。善談說，能動人，所至聽者雲集。每講，雜以禪機，亦不自諱也。……其後，士之浮誕不逞者，率自名龍谿弟子。10

王畿勤於講學，他在各地的講舍林立，每有講演，聽者無數。他常在講演時摻雜禪機，這種作風使得一些浮誕不實的人，自願附會在他的名下，自稱弟子。又其他史料記載陽明後學，云：

（王）艮本狂士，往往駕師說上之，持論益高遠，出入於二氏。艮傳林春、徐樾、樾傳顏鈞，鈞傳羅汝芳、梁汝元，汝芳傳楊起元、周汝登、蔡悉。11

（楊）起元清修姱節，然其學不諱禪。（周）汝登更欲合儒釋而會通之，輯《聖學宗傳》，盡採先儒語類禪者以入。蓋萬曆世士大夫講學者，多類此。12

（焦竑）講學以（羅）汝芳為宗，……時頗以禪學譏之。13

王艮的持論往往臨駕於師說之上，而出入於儒釋之間。他的表現如此，他的嫡傳及再傳弟子，如林春（號東城、1498-1541）、徐樾 （號波石、？- 1550）、顏鈞、羅汝芳、楊起元（號復所、1547-1629）、周汝登（號海門、1547-1629）、蔡悉（字士備、嘉靖三十八年〔1559〕進 士）等人的思想，必然也是儒釋合流的。尤其楊起元的學說不諱言禪；周汝登欲會通儒釋；焦竑（號弱侯、1540-1620）的學說常被當時人譏為禪學。

陽明後學常陰借禪宗之說，來闡述儒學義理，以至三傳的周汝登等人，14 會通儒釋的言論，15 在講會上大大地宣揚開來。須特別指出的是，這些學人所主張的信念跟陽明、王畿以儒教為宗者不同，他們直接由儒入禪的轉向已相當明顯。麥仲貴對陽明後學空談良知、不務實學，作出五點結論，其中一點說：

王學由浙東之王龍溪及泰州之王心齋以後，其講學之風，亦逐漸有由講堂之授受，轉而重視於從日常生活上隨處加以指點，使學問與生活打 成一片。此種表現，即不僅是重知，而是更重行。……乃教人當下灑落自然，擺脫一切習氣格套，矯飾造作，而唯順應當下良知心體之自然以行事。然此則不唯富有 自然主義之色彩，而亦同時與禪宗之重從生活上之隨機指點，所謂「禪機」者，相近而亦相通。故泰州一派之後學，其思想傾向禪學，或由儒入禪者，亦大不乏人。 此種趨勢，亦即造成王學末流之多流為狂禪者。如趙大洲（貞吉）之講學，即不諱言其為禪，其他則可想知也。16

陽明後學的王龍溪、王艮等人的講學風氣，由講堂傳授轉向日常生活上的指點，使學問和生活打成一片，這本是知行並重的良好教學方法，教人 灑落自在，擺脫習氣、造作，當下現證良知心體。但這種隨機指點的方法，跟禪門機關相近，導致再傳、三傳的弟子，由儒入禪不少，他們的思想傾向禪學，演變成 狂禪者。

二、陽明後學的三教同源說

陽明後學採取儒釋並弘，已是不爭之事實，他們除了引用釋氏的言說外，還吸取道教思想，形成三教合流的傾向。柳存仁在他有關陽明與道教交涉的研究，17 舉出陽明及其門人受道教影響的例子甚多。可見自明中葉以降，學術界裏三教合一或三教同源的論調已形成風潮，甚至瀰漫整個社會。深究其因，陽明「三間屋」之論已隱含著三教合一的意味。18 他的首要弟子王畿，在〈南遊會紀〉中以「良知」兩字範圍三教，19 並有很多言論在宣揚陽明學說的同時，提出三教和會：

先師嘗有屋舍三間之喻。唐虞之時，此三間屋舍，原是本有家當。……及至後世，聖學做主不起，僅守其中一間，將左右兩間甘心讓與二 氏。及吾儒之學日衰，二氏之學日熾，甘心自謂不如，反欲假借存活。洎其後來，連其中一間，岌岌乎有不能自存之勢，反將從而歸依之，漸至失其家業。……先師 良知之學，乃三教之靈樞，于此悟入，不以一毫知識參乎其間，彼將帖然歸化。所謂經正而邪慝自無，非可以口舌爭也。20

先師有言，「老氏說到虛，聖人豈能于虛上加得一毫實。佛氏說到無，聖人豈能于無上加得一毫有。老氏從養生上來，佛氏從出離生死上 來，卻在本體上加了些子意思，便不是他虛無的本色。」吾人今日，未用屑屑在二氏身分上辨別同異，先須理會吾儒本宗明白，二氏毫釐，始可得而辨耳。……先師 提出良知兩字，範圍三教之宗。即性即命，即寂即感。至虛而實，至無而有。千聖至此，騁不得一些精采。活佛活老子至此，弄不得一些伎倆。同此即是同德，異此 即是異端。21

三教之說，其來尚矣。老氏曰虛，聖人之學亦曰虛。佛氏曰寂，聖人之學亦曰寂。孰從而辨之！世之儒者，不揣其本，類以二氏為異端，亦 未為通論也。……人受天地之中以生，均有恆性，初未嘗以某為儒，某為老，某為佛，而分授之也。良知者，性之靈，以天地萬物為一體，範圍三教之樞，不徇典 要，不涉思為。虛實相生而非無也，寂感相乘而非滅也，與百姓同其好惡，不離倫物感應，而聖功徵焉。學老佛者，苟能以復性為宗，不淪於幻妄，是即道釋之儒 也。為吾儒者，自私用智，不能普物而明宗，則亦儒之異端而已。22

王畿指出王陽明有屋舍三間的譬喻。意指儒學到了後世，無法守住本有的家業，只好將左、右兩間屋舍讓給釋、老。而在這岌岌可危的情形下， 其先師王陽明的良知之學是儒釋道三教的靈魂中樞，可挽救儒教的頹勢，只要信守其法，在修持上不摻入絲毫情識知見，自能令釋道二教的徒眾歸化於儒教。王畿又 引用王陽明所言的「老氏說到虛，聖人豈能于虛上加得一毫實。佛氏說到無，聖人豈能于無上加得一毫有。老氏從養生上來，佛氏從出離生死上來，卻在本體上加了 些子意思，便不是他虛無的本色。」23 指出不須對儒釋道強加分辨異同，只須先將儒教的宗旨弄清楚，釋道跟儒教的毫釐之差，便會自然得知。尤其其師王陽明所提出的「良知」二字，是含蓋三教的宗要 所在，無論釋氏講求的寂感，還是老氏講求的性命，「良知」之說皆能做到「即寂即感」、「即性即命」，乃至「至虛而實」、「至無而有」。總之，「老氏曰虛， 聖人之學亦曰虛；佛氏曰寂，聖人之學亦曰寂。」想學佛、老的人，假若能以復性為宗旨，不淪於幻妄，即使修的是佛、老的思想，也能算是儒者；反之，一位儒者 若自私用智，不能普潤萬物，明示儒教宗旨，也不能算是儒者，而是儒者中的異端。

陽明與王畿的三教和會說，用意在於以儒教範圍三教。此例一開，王門自此以降，和會三教學說的言論層出不窮，唐君毅（1909-1979）說：

王門後學如趙大州、焦竑、管東溟、陶望齡，皆兼通儒佛；以狂放名之李卓吾，亦有三教歸儒說。在明末儒釋道三家的界限，不再森嚴，佛家學者對於儒道的研究亦大有人在，……這種會通的優點，是去掉學術的門戶之見，缺點則在對儒釋道之本來面貌不易分清。24

唐君毅指出趙大州（名貞吉、1508-1576）、焦竑（號弱侯、1540-1620）、管東溟（名志道、1537-1608）、陶望 齡（號石簣、1562-1609）等人，都兼通儒佛，而以狂放聞名的李卓吾（名贄、1527-1602），也曾提出三教歸儒說。就此觀之，晚明儒釋道三教 的界限已不森嚴，彼此研究對方的學問。這種會通趨勢，雖可去掉門戶之見，但三教的本來面貌因之而不易分辨。

一般學者認為造成不易分辨的缺點，可從陽明的「本體論」尋找出導源之因。雖然陽明深受佛學影響，他的「本體論」已越出儒家的範圍，但他沒有佛教的輪迴與涅槃信仰，所以仍屬儒家主流。25 可是，他的本體論使他跟正統儒家的關係相當微妙，更令他的後學偏離了正統儒家，而與釋氏靠近，因此導致後學的思想風貌不易與釋、道分辨開來。

晚明三教同源之說，使儒、佛、道三教由「鼎立」而趨向共同探究人之道德精神境界的「心性義理之學」，只是理學家們多數不大願意公開承認這一事實。26 理學家不願意公開承認，除立教（或言道統問題亦可）因素的考量外；面臨國家存亡之秋，肩負著相應的使命，使得他們必須面對國家及社會大眾的問題，亦是另一主要因素。這與儒家一向以入世的、積極的古典義理對視，是相侔且絕不悖離的。

另外，須持別指出的是，從學術思想史的觀點來看，三教合一運動，意義不十分重大；從社會倫理和通俗文化（popular culture）觀點來看，這一運動確實不容忽視。27 余英時指出陽明後學之近禪思想，是導至三教合一的歷史必然走向，並完成儒家的社會倫理及通俗文化的使命，他說：「新儒家之有陽明學，正如佛教之有新禪宗： 佛教在中國的發展至新禪宗才真正找到了歸宿；新儒家的倫理也因陽明學的出現才走完了它的社會化的歷程。……新禪宗是佛教入世轉向的最後一浪，因為它以簡易 的教理和苦行精神滲透至社會的底層。程朱理學雖然把士階層從禪宗那邊扳了過來，但並未能完全扭轉儒家和社會下層脫節的情勢。明代的王學則承擔了這一未完成 的任務，使民間信仰不再為佛道兩家所完全操縱。祇有在新儒家也深入民間之後，通俗文化中才會出現三教合一的運動。明乎此，則陽明後學之『近禪』便不值得大 驚小怪了。」28 因陽明後學近禪，而得以銜接儒家跟下層社會脫節的情勢，讓新儒家的思想深入民間，使得通俗文化在三教合一運動中出現。

三、陽明後學和學術通俗化–從「左派王學」談起

六百年來的宋明學術，可總括為一個單位，29 不過明代學術跟宋代學術有顯著不同，它開出有別於所謂「理學」的「心學」學術氣象。30 尤其在王陽明晚年（50歲）正式揭示「致良知」，流行於學術界後，明初薛瑄（號敬軒，1392-1464）等人努力的「心學」，至此取得正式地位。

陽明學說流行時，他的門人解釋「致良知」，歧見迭出，也產生不少缺失，31 因此有學者對陽明後學提出「左派王學」和「右派王學」的分野。朱謙之（1899-1972）說：

言左右兩派中，左派主動，右派主靜。左派主張本體即是工夫，近頓悟的。右派主張由工夫達到本體，主漸修的。左派的學說，浙中和泰州 不同；浙中的錢緒山和王龍溪不同，……所以在浙中學派裏，緒山比較和江右學風接近，但和雙江、念庵又自有不同，仍可歸之左派。至於龍溪，在左派當中，也算 極澈底了。32

朱謙之指出左派主張「本體即是工夫」，屬於頓悟教法；右派主張「由工夫達到本體」，屬於漸修教法。而左派學說又可分出浙中學派和泰州學 派的不同，更細分之，浙中學派的錢緒山和王龍溪又不相同。錢緒山雖屬左派，但思想較接近於江右學風，不過他和江右的聶雙江、羅念庵又有不同；而王龍溪則算 是左派的中堅份子。朱謙之的說法跟上文引用黃宗羲的「龍溪之後，力量無過於龍溪者；又得江右為之救正，故不至十分決裂」，指出透過聶、羅的歸寂之說，來救 正左派偏離的思想，其意見是相同的。

然而，陽明後學的學術分流雖被劃分為「左派」和「右派」，但學者意見不儘相同。例如嵇文甫（1895-1966）在他有關左派王學的專著，雖也將陽明後學分為左、右兩派，但與朱謙之所歸類的不同。33 另外，尚有採反對看法，例如趙儷生的〈朱熹與王守仁之比較的探索〉及〈王陽明和他的學派〉，不贊同如此劃分陽明後學；34 包遵信的〈王學的崛起和晚明社會思潮〉，亦指出「『左派說』不過把晚明對理學的批判變成了政治上的權力角逐。」35

總之，陽明後學被分為左、右二派，雖可作為人文地理的輔助說明，但難以區分王門間錯綜複雜的思想軌轍（如上文指出錢緒山雖被歸屬在左派，但其思想理趣偏向右派，即是一例）。假如探索其學術「通俗化」，便能展現出陽明後學對「致良知」產生歧見的原因。

中國學術傳統自孔子開創私人講學之風氣以來，平民便有接觸學問的機會。36 而且書院制度，自從濫觴於先秦（前221-前206）、兩漢（前206-8、25-220），正名於李唐（618-907），醞釀於五代（907-979），成立於兩宋（ 960-1279）以來，37 書院便大為興盛且四處林立。據統計，宋代書院有468所之多，38 在講學風氣大開的情形下，使得平民教育能更加落實。此外，宋儒的語錄採用語體文，能普及一般民眾，39 對教育的落實，不無實效。逮至明代，根據各省地方志的統計，明代書院更多達1239所之多，其中以嘉靖（1522-1566）年間最多，佔37.13％，萬歷（1573-1620）年間次之，佔22.71％。40 可見，在王陽明致力於其學說時，因提倡自發哲學，使得普及教育更受重視。41 據《明會要》〈學校下〉云：「自武宗朝（1506-1521），王守仁倡良知之學，東南景附，書院頗盛。」42 又《明史》曰：
正、嘉之際，王守仁聚徒於軍旅之中，徐階講學於端揆之日，流風所被，傾動朝野。於是搢紳之士，遺佚之老，聯講會，立書院，相望於遠近。43

在正德（1506-1521）和嘉靖（1522-1566）時期，王陽明於軍中聚徒講學，傳播學說之外，徐階（號存齋、1503-1583）亦於朝庭宣講陽明學說兩次，44 朝野呼應，形成風氣。徐階在嘉靖朝後期，取代嚴嵩（字惟中、1480-1569）當上首輔，對推動王學起了推波助瀾的作用，是陽明學的有力倡導者。雖然徐階不算是純正的學者，45 但以他為例，可看出陽明後學在官方方面的講學非常興盛。46

錢穆（1895-1990）曾對陽明至王艮的講學變遷，作出以下說明：

王陽明提倡良知之學，然後講學家可以不必顧到學校教育之種種方便，只在幾次談話中收作興人才之效。此種講學，傳播極快。學校教育， 漸漸轉移變成社會教育。於是乃有所謂講會之興起。講會其先原於陽明之惜陰會，陽明弟子如王龍谿、錢緒山諸人，推行尤力。……泰州心齋講堂，則實近於講會。 蓋漸次脫離書院性質，而近於社會演講矣。47

王陽明及其弟子的講學方式，跟學校教育不同，漸漸變成一種社會教育。尤其從陽明惜陰會開始，陽明弟子之講會漸脫離書院性質，而成為一種社會演講。48 可見，陽明後學透過一般性的講演跟民眾直接接觸，傳播其學說，使學術通俗化。這樣的發展，致使「講學變成書院活動的中心，更甚於教育本身。」49 胡美琦曾對社會公開演講，指出：「以前書院講學是學者相集而從師；講會則由會中延請主講者，所謂不止一人。會畢，則主講者又轉至他處，如是輪番赴會，漸漸脫離書院性質，而近於社會公開演講。」50 社會公開演講表明現階段的教育，與民間接觸是一平常現象，學術透過這種方式傳播到民間，這是學術通俗化的第一步。通俗化的學術跟官方較為嚴謹的學術態度有所不同，引發的連鎖效也自然不同。
王艮創立的泰州學派，其門人有樵夫、陶匠、田夫等，51 常能深入民間，使得學術通俗化的氣氛濃厚，其教育特質具有平民化的趨向，52 這種發展突破了階級之分，創造一個比較平等的社會。狄百瑞指出：「王陽明的『良知說』強調道德自覺，而王艮則更強調以自我為中心地積極面對事物。簡言之， 王艮認為自我和社會是連續的整體，而且自我是根源或基礎所在，社會則是枝幹或外層結構。」53 王艮認為自我和社會是一個連續的整體，而且根源與基礎在於自己，並不在於社會或外在環境。因此，對廣泛百姓宣說平民化教育的理念，便須具有人格整合、增強 社會良心、以及道德深化等作用。杜維明亦指稱：「（王艮）一心一意要在百姓日用中證明王陽明『良知』的教訓，王艮辯稱教育絕不是經驗知識的積累，而是志在 保存每一個個體之中最純真的東西。因為每一個人都被賦予了『明哲』，以直覺什麼是對於自我實現最適合的，因此，個人不論它的背景為何，最有資格承擔『滋養 他自己身體』的任務。」54 王艮極想要在百姓日用中證明陽明的「良知」說，強調教育不是經驗知識的累積，但須注意的是，王艮後來倡言的「淮南格物說」，55 與陽明的「良知說」，僅能說是相似；至於王艮的「明哲保身論」，56 更是遠離了陽明學說。王艮去除學院式煩瑣積累的教育方式，繼之以直覺的方式實現自我，這種教學方式讓平民能夠打破階級限制，充分受學。特別在「滿街人都是 聖人」的立足點上，57 更進一步地揭示不分地域，不分種族，不分階級，人人皆可成為聖人。

然而「通俗化」雖是民間所共同享有，它能夠透過講會而塑造百姓（與會者或聽講者）的態度與行為，提供百姓一種瞬間的成就與解脫的感覺， 但是此成就與感覺有時不能有效延伸，隨著講會結束，聽講者能如實踐履者不多。在無法如實踐履的情況下，又不能以經書（或廣義地說以讀書）作為行為依據，便 容易以講會中聽聞到的東西，作為對抗經書所言的義理。這種情形在民間百姓所常言的經書無用論，得到明證。
當然，在正規的學校教育亦未必能保證學人實際操踐，以改變其態度與行為。不過，不容置諱的是，在通俗化的講會裏，講者本身的質素跟所講的內容，常對聽講者 產生直接而顯著的影響。就講者本身的「質素」來看，常有良莠不齊的現象；就講者所講的「內容」來看，常有乖離的言論出現。58 因此，學術通俗化如果不能把握得體，祗以「百姓日用即是道」，59 或「現成良知」的說法，60 來唬動人心，則狂肆之病何由不生，玄虛之弊何能不起，而學術又怎能不墮敗！所以，當學術走向民間的同時，學術跟民間二者的互動，便產生一股不容忽視的張 力，鄭志明指出：

在中國社會結構裏，代表知識分子的雅文化與庶民大眾的俗文化是同時存在而且相互交流，故易形成意識形態的衝突。如就知識階層的雅文 化而言，道德性的人文化宗教是其主體系，靈驗性的宗教活動只是依附於主體系下的副體系罷了；但就社會大眾而言，神明賜福的宗教信仰是其生活中的主體系，道 德活動反而是由此主體系所帶動而出的副體系。……但是假如知識分子也深入到庶民的文化圈裏時，往往不是認同於其文化結構下的生活規範，反而想要將其文明理 念來改變他們原有的生活方式。這時候俗文化就面臨了自我調整的危機。若知識分子投入俗文化的態度夠積極的話，他能順著俗文化的規範形式，暗中儲藏著雅文化 的理想精神，使其流入民間，與風俗習慣相懸接，開拓出開物成務的社會制度。61

知識分子的雅文化跟庶民大眾的俗文化，容易因彼此間的意識形態而產生衝突。而且，知識階層的道德性的人文化宗教，與民間神明賜福的宗教 信仰，是截然不同的兩種意識形態，故有其衝突的必然性。知識分子以積極的態度投入俗文化，冀以獲得開物成務之效。但吾人皆知，知識分子所謂的意識形態也可 能（甚至可說很難避免）「假意識」的產生，這種「假意識」用中國思想史上的名詞來表達，不妨說是「人欲」假託「天理」的形象而出現，或者也可說是「偽良 知」。62 雖然陽明後學對於民間的散播是積極的，其目的亦如鄭先生上文所謂的「想要將其文明理念來改變他們（庶民）原有的生活方式」，但從陽明後學所表現出來的狂蕩 不拘、束書不觀、游談無根、甚至白晝挾娼妓同浴、與婦女同榻而不諱的生活方式觀之，他們所主導的通俗化，不但不能使人向上挺躍，拓展出開物成務的社會制 度；而且還引發出社會問題，尤其道德敗壞的弊端叢生。史書對這種情形的記載，充斥著批評與鍼砭，而且有罄竹難書之嘆。

四、陽明後學對「四句教」的乖離

在陽明後學中，以王畿最先對王陽明的「四句教」發生乖離現象。63 王畿曾解釋「四有」、「四無」，而導出「現成良知」說。因「現成良知」說產生虛玄而蕩的缺失，使得「四句教」的第一句「無善無惡心之體」的意涵，更加混淆。因此，後繼學者在批駁王畿時，一併溯源到陽明立教不慎的問題上。

據陽明《年譜》嘉靖六年（1527）中記載，陽明征思恩、田州的前夕，王畿與錢德洪造訪同門張元沖（號浮峰、1502-1563），討 論到陽明的講學宗旨。因錢、王二人對於「四句教」的意見無法趨於一致，於是當晚（九月初八）一同請益於陽明，冀得一明確之旨。陽明遂因此移席天泉橋上，對 此問題提出個人的看法。這就是「天泉證道」此一公案發生的歷史背景。64

雖然黃宗羲依其師劉宗周之說，一再表明「四句教」並非出自陽明，乃是王畿個人的見解。但黃宗羲此說經錢穆辨正後，而知其非。65 劉述先在其《黃宗羲心學的定位》裏對此問題亦曾詳加籀譯，大幅引用相關資料予以說明。66 所以，對於「四句教」是出自陽明之說，已真像大白，不爭之事實。黃宗羲雖為了陽明的正統地位，索性將「四句教」歸之王畿，但他的用意實能看出「無善無惡心之體」一語，已在哲學含意的分析上產生很大的歧見，並對後來儒學內部的演進過程影響甚深。

自從錢德洪和王畿各自主張陽明有兩種教法之後，許多學者隨即對王畿所主張的「四無」說有不同的意見出現，著名的如聶豹與王畿的「致知議辯」，67 而其他王門學人對此問題亦有或多或少的言論談及，直至萬曆年間，此公案竟呈現出另一風貌的學術爭端。此爭端分別於萬曆二十年（1592）前後所發生的許孚遠（號敬庵、1535-1604）與周汝登「九諦」與「九解」之辨；68 及自萬曆二十五年（1597）以後，以顧憲成、錢一本（號啟新、1539-1610）、高攀龍、馮從吾（號少墟、1556-1627）等主「性善」說，與管志道、陶望齡等主「無善無惡」說的論辯，69 直到清初仍對此問題爭訟不已。

「四句教」的首句「無善無惡心之體」應如何詮釋，各家說法不盡相同，因為它涉及到陽明學的純駁問題，也牽引出陽明的立教問題。陽明及其 後學對「無善無惡」說的渲染，實已越過儒學的樊離甚遠。但對這樣的缺失仍須加以分疏，以還先哲實義，免除厚誣之嫌。牟宗三在其《從陸象山到劉蕺山》的第四 章，曾對王畿、聶豹「致知議辯」作了精詳的疏解，70 並函示其學生蔡仁厚為周汝登、許孚遠二人的「九諦九解之辨」作一疏解。71 雖然牟宗三極力主張王學是孟子學，72 並對王畿「四無」之說有詳細的詮解。但牟先生亦認為王畿對陽明之說有所蕩越，而陽明未能詳予疏導：

王龍溪說四無，于陽明學中並非無本。而同時四句教亦可以說是徹上徹下的教法，是實踐之常則，因縱使是上根人亦不能無對治，亦不能無 世情嗜欲之雜，不過少而易化而已。因此，四無乃是實踐對治所至之化境，似不可作一客觀之教法。……然自法而言，則只是四句教一教法，四無並不能獨自成一教 法。……王龍溪只以先天後天對翻，好像教人捨後天趨先天，這便有病；把先天之學看得太容易，又把四句教只看為後天，而忽略了其致良知之先天義，這便成了蕩 越。……王龍溪那些閃爍模稜的話頭，因思之不審，措辭之疏闊不盡與不諦，故多有蕩越處，而招致人之譏議。王陽明亦為其穎悟所聳動，以上下根和會之，未能詳 予疏導。73

四無之說只能作為對治實踐所達致之化境，而不可視為客觀教法，也不能獨自成為一種教法，須配合「徹上徹下」的「四句教」教法，才不會產 生弊病。因此王龍溪僅以對治化境的教法為主要教法，已形成蕩越。而陽明又未能給予疏導，遂不能免去立教上所造成的疏忽。雖然，陽明一再強調「四句教」是徹 上徹下語，並囑咐錢、王二人說：

二君以後再不可更此四句宗旨。此四句，中人上下無不接著。我年來立教，亦更幾番，今始立此四句。74

二君之見，正好相資為用，不可各執一邊。我這裏接人，原有此二種。……汝中之見，是我這裏接利根人的；德洪之見，是我這裏為其次立法的。二君相取為用，則中人上下，皆可引入於道。75

但「龍溪似乎總以此四句不是究竟話頭」；76 而錢德洪也對「四句教」的看法，最後導向「無動」之教，成為他對「四句教」悟入的第四階段。77 可見陽明在立教上已疏忽，由王畿而下的蕩越情形便更形嚴重，78 直與釋氏合流而去，其結果是走上學術通俗化一途，而得失之間也惟有視此通俗化能否把握得體與適度了。由於王畿天資聰顈，立先天之義為究竟而忽略了後天對治 之功；他又勤於講學，以傳播陽明學為終身職志，年八十餘猶四處講學不輟，在當時可說是一位思想導師，他以「四無」為教法的結果，使得「見成良知」的說法在 社會上形成一普遍而又受世人歡迎的學說，李贄就曾說：「世間講學諸書，明快透髓，自古至今未有如龍谿先生者。」79 又言：「王先生字字皆解脫門，既得者讀之足以印心，未得者讀之足以證入也。」80 不過，須另外指出的是，「龍溪這一類的玄思還夠不上禪宗的透徹，充其量只不過及於老氏之『無』罷了！」81 他的宗旨與用意不專以禪為主，故無須直求禪境方面的證悟，他的最大用意是「以禪證儒」。82 可是在王畿之前，大抵都還只敢「以儒說禪」，即一般所謂「陽儒陰釋」；而自王畿起始，「以禪證儒」或「以禪說儒」便開了先例。

當王畿傳播陽明學說之際，其心情是以陽明「天泉證道」時贊同其所提的「四無」之說為依據。杜維明曾以宗教性哲學的角度分析陽明與王畿對 此問題的看法：「王陽明本人完全贊同龍溪的解釋，雖然他仍然堅持四句教最初提法的有效性。看來王陽明也非常清楚龍溪企圖把四個根本概念放置在『無』的狀態 中所具有之佛學上的含意。王陽明願意回答龍溪關於法相（dharma）是真是幻的問題，他實際處理這問題的方式，進一步說明了他並非不願意面對佛教的思 想。」83 陽明願意回答王畿關於法相是真是幻的問題，84 表明陽明願意正視佛教思想。一如陳榮捷（1901-1995）說「陽明之深受禪宗影響，為學者所共知。然其與禪宗之實際接觸並不多，而其攻擊禪宗反比宋儒 為更中要害一節，則反為談王學者所未道。」85 陽明學近禪雖是學術界的普遍認知，但他反治禪學之弊，則是有目共睹。

然而，因陽明學近禪，故陽明的儒家身份受到質疑。有學者表示：「其實，陽明的良知說，本身就是禪的產物。到王龍谿的現成良知，更不諱言 本身和禪的接近。」86 這裏須強調的是，所謂「產物」並不等同於禪，只是受影響而有的結果。思想與思想之間受影響是被允許的，因為影響與「抄襲」是截然不同的兩碼事。87 不過，王畿又一轉手的「現成良知」，在其「不諱言」的情況下，自不能簡單地直認為是「影響」便了事。尤其他對三教和會之說，以禪說儒的種種言論觀之，是有 其必然性在的。所以，錢穆便直說「天泉證道」與「嚴灘送別」兩番話，皆發揮禪義，亦惟王畿得陽明心傳。88

陽明學是一聖人之學乃無庸置疑，89 不過就立教而言，其教已不是聖人之教，如就他對後學的影響，可知其一斑。誠如杜維明所言：「儘管王陽明早期在思想上自我定義為一個儒家信徒，但在他整個一 生中，他還是深深地受到佛教思想的激勵。他的四句教和他與龍溪的許多對話，說明了在他的宗教性哲學中，有一層面可以完全以禪宗為脈絡而加以好好地探索。我 也不會堅稱龍溪為儒者，僅是因為他忠於陽明的精神取向。」90

五、陽明後學的學術責任跟明朝滅亡的關係

明末清初轉折之際的學人，目睹明亡的慘痛教訓，在「為政治而做學問」的心情下，91 認為陽明後學與明亡有直接關係。例如顧炎武（號亭林、1613-1682）批評說：

今且尊二氏以操戈，背棄孔、孟，非毀程、朱。惟南華西竺之語，是宗是競。以實為空，以空為實，以名教為桎梏，以紀綱為贅疣，以放言高論為神奇，以蕩軼規矩、掃滅是非廉取為廣大。取佛書言心言性，略相近者，竄入聖言。取聖經有「空」字「無」字者，強同於禪教。92

王夫之（號船山、1619-1692）評陽明後學猖狂，並及陽明「 無善無惡」說：

自姚江王氏者出而《大學》復亂，蓋其學所從入，以釋氏不立文字之宗為虛妄悟入之本，……其徒效之，猖狂益甚。……若廢實學，崇空疏，蔑規矩，恣狂蕩，以無善無惡、盡心意知之用，而趨入於無忌憚之域。93

姚江王氏陽儒陰釋，誣聖之邪說，其究也為刑戮之民，為閹賊之黨，皆爭附焉，而以充其「無善無惡，圓融事理」之狂妄流害，以相激而相成，則中道不立，矯枉過正，有以啟之也。94

陸隴其（號稼書、1630-1692）評王學的風盛情況已涉入風俗、政事，而且其良知之說非本孟子：

自嘉、隆以來，秉國鈞作民牧者，孰非浸淫于其教者乎？始也倡之于下，繼也遂持之于上。始也為議論，為聲氣，繼也遂為政事，為風俗。禮法于是而弛，名教于是而輕，政刑于是而紊，僻邪詭異之行于是而生，縱肆輕狂之習于是而成。95

陽明之所謂「良」即無善無不善之謂也，是佛、老之糟粕也，非孟子之良知也。何妙悟之有，支離之弊，正由見聞未廣，善惡未明耳。96

張烈（字武承、約1623-約1686）的《讀史質疑》批評說：

陽明言「知善知惡是良知」是矣。謂「為善去惡是格物」已牽強不倫，猶未甚害於理也。必曰「無善無惡心之體」，其徒遂舉意、知、物悉 以「無」貫之，謂「無善惡為祕旨，知善惡為權教」，詫為天機漏洩，顏子、明道所不敢言，何無忌憚之甚也。夫無善無惡不過如所謂不思善不思惡，是明上座本來 面目也，非禪而何。且陽明之學，好高求勝，以為良知之說高出程、朱之上矣。但所謂良知正佛氏所呵為昭昭靈靈，第八識不斷為生死根本者，恐其見嗤於禪人也， 故又言無善無惡以蓋之，而其徒遂顯然言禪言仙，謂良知二字足以貫通三教。97

類似上述的批評，可說不勝枚舉，明清之際的學人目睹明亡的慘痛教訓，而指控陽明學亡國的罪名。這樣的看法，是以學術引導政治為出發點。 換言之，政治的清明或腐敗，取決於學術的純雜與優劣。可是，如就時代實際情況來論，陽明學說及其後學應負起明亡的責任到底有多少？陽明的良知說，甚至其 「四句教」的前一語「無善無惡心之體」所產生的後遺症是否影響到明朝滅亡？又「無善無惡」之說跟禪和會之跡，是否與亡國有實際牽連？蔡仁厚〈王門天泉「四 無」宗旨之論辯–周海門「九諦九解之辨」的疏解〉一文，曾指出欲論陽明後學之弊，必須先知三義：

1.須分辨是「法病」乎？抑「人病」乎？人未至於聖，總不免有病在，然認人病作法病，則不可。……。

2.須解除「禪」之禁忌，不可一見言「無」、言「頓悟」、言「當下即是」，便以為是禪。義理境界有共通者，豈可歸之一家！……。

3.須諦認何者為名教？何者為壞名教？名教自有義理根柢﹐非可徒以外部之禮俗風習為名教也（禮俗風習，自亦不可橫予抹煞）。平心而 言，王學末流如李卓吾之鼓狂禪，其壞名教豈果真甚於明末一輩士大夫之無恥無心肝乎？（如為魏忠賢遍立生祠於天下，以及聯名疏奏魏閹當入文廟配享，即是無恥 無心肝而大壞名教。）若更以亡國之罪歸之王學，則是顜頇醜詆而已。明之亡滅，其故多端，獨歸罪於王學末流且不可，又豈得歸罪於王學？98

以下擬藉上述第1.項跟第3.項，來討論陽明後學的學術責任跟明朝滅亡的關係；第2.項則於結語部份再加以申明。

蔡先生首先指出，須分辨「法病」與「人病」，因人未至聖人境地，不免仍有病在，然認人病作法病，則不可。這樣的說法大抵不會有任何異 議，唐君毅亦曾言：「王學之滿天下，而流弊亦隨之以起。然必溯其弊之源於陽明，固未必是；即溯其弊之源於王門諸子，亦未必是。大率天下之學術，既成風氣， 則不免于人之偽襲而無不弊，不只王學為然。」99 又說：「在晚明之為王學者，何人偽而不真，何人狂肆，此自難言。學而未至于聖，皆不免于偽飾；為王學而未至于聖，皆可不免于狂肆。」100 此評甚為的當。成聖成賢的道路何其遠，孔子天秉之聖，年至七十方能縱心所欲而不逾矩，何況資質平凡之常人，於謁進聖賢之域的過程，怎能不失於「偽」！故蔡 先生提出「法病」與「人病」之別，實有助於吾人深一層探究立論者所下之言是否得當。

陽明後學在「人病」方面產生的缺失，已為不爭之事實。古師清美說：

王學弟子接受了陽明良知之教，卻未能把握到良知所本的天理所蘊涵的儒家傳統中深刻的道德意識，只以心的虛明靈覺指點人、接引人；這 個沒有來源的良知說，一方面在理論上與佛家的空性相援引，而漸與道德為本的儒家思想不相應；另一方面正因為對道德意識未能深刻把握，以主觀的心作判斷一切 的標準，遂將情識知覺冒認為良知，而天理和人欲的界限亦因之混淆。前者入於虛玄，後者流於狂蕩，流弊遂至於不可言。101

從道德意識的角度而論，陽明後學漸遠離儒家思想本義，致使「天理」和「人欲」的界限混淆。這種弊端可歸因於陽明後學過度援引釋氏的「空 性」觀點而造成，因此論者認為陽明後學「上焉者習靜談性，以求頓悟，或故作奇誕之論，驚世駭俗；下焉者放蕩恣肆，每出名教之外」。102 從名教的角度觀之，李贄曾說：「余自幼讀聖教不知聖教，尊孔子不知孔子何自可尊。」103 又言：「咸以孔子之是非為是非，故未嘗有是非耳。」104 這樣的看法在其公開標榜「以呂不韋（前？-前235）、李園為智謀，以李斯（前？-前208）為才力，以馮道（882-954）為吏隱，以卓文君（約前 179以後-前119以後）為善擇佳耦，以秦始皇（前259-前210，前221-前210在位）為千古一帝」的言論中，105 更將名教掃之於地。如果就蔡先生所謂「名教自有義理根柢，非可徒以外部之禮俗風習為名教（禮俗風習，自亦不可橫予抹煞）」的話，則義理根柢無法作為外部禮 俗風習的依據，這樣的「義理根柢」跟名教又有何關涉！可見李贄在其顛倒是非的言論中，已與名教相離甚遠。何師佑森說：

李贄自已承認「顛倒千萬世之是非」。他根據是非不相一的觀點，推論出「以孔子之是非為是非，故未嘗有是非」的一個似是而非的結論。 是非既無定質，又無定論，則李贄所是的未必為是，所非的亦未必為非。是非既不相害，又不相悖，則人人心中各有一個是非，以所是為是，以所非為非，最後必然 是無是非可言。106

李贄這樣的言論，其實可以上溯至王艮所謂「此（指孔子）亦人耳，胡萬世師之稱聖耶？」107 「夫子亦人也，我亦人也。」108 再往上溯，陽明也說過：「人胸中各有個聖人，只自信不及，都自埋倒了。」109 。這一脈而下的學統如此，直至萬曆年間，由於學人趨於便利，使此學風大為盛行。所以顧炎武在評李贄時，引用張問達疏劾李贄的一段話之後，作出「自古以來，小人之無忌憚，而敢於叛聖人者，莫甚于李贄」的結論。110 在這樣的學術弊端中，江燦騰認為：「反王學運動，可以說，是由批判李卓吾而延伸的結果，李卓吾是導火線和催化劑。」111 因為「李卓吾活躍的時間，正是東林黨運動的健將，展開批判王學末流的風暴期，主要目標就是李卓吾。」112 儘管江先生曾對李贄在行為上所引起的議論作了說明，113 但無論李贄的用意是出於「故意的」，還是「事實上不然」，或是由於「心實憐之」而令其弟子「狎妓」等等理由，對於名教的違背與是非的倒錯，皆是應正視的課題。因此，東林人士基於氣節而有的君子小人之辨，114 擴展到從理論上區別君子小人，並對「無善無惡」說不遺餘力的抨擊，乃成一廣泛而整體性的批駁。

縱觀許多陽明後學對陽明的繼承，已成一雜糅儒釋的「變相王學」，115 他們在「人病」方面有不可推卸之責。不過他們引發的「學術通俗化」及「無善無惡」說，所造成的反名教等驚世駭俗之言論，及聳動天下的狂悖行為等，也未必見得與明亡有直接關係。

有明一代至萬曆朝，其政治與經濟實已產生絕大之病，加速明亡的導因乃基於此，這是學界研究所得的一個共同見解。所以，我們如以政治制度 所維持的「社會秩序」，及以義理根柢所形成的「文化秩序」來考量的話，「文化秩序」的破壞與重整，對「社會秩序」的瓦解、崩壞，116 ，充其量僅能說是一潛在的隱性因子罷了。因為文化秩序的破壞是以社會秩序崩壞為前提，如果反過來，認為社會秩序的動盪是由於文化秩序的失調所引起，這不免 有倒果為因之錯置。足見如從文化秩序之破壞，道德頹喪之影響等角度來尋找明亡之因，恐怕只能得出片面的結論。此外，再從晚明本身政治來看，其政治上的腐 化，及對人民重徵疊稅的現象，在在顯示明亡與此關係甚為密切；從民間商品經濟之發達而有所謂的「崇奢」思想，產生社會風氣的變遷等問題，117 與明亡有直接關係。因此，陽明後學所提出的「文化秩序」的破壞與重整之理念，可以說是來自社會的刺激，它是社會變遷中的產物。不過，不容諱言的是，在社會 秩序產生變化、倫理綱常遭到破壞的同時，身為名教中人，豈可火上加油，助其漫延至不可收拾之地。所以，東林人士急起直呼，力挽狂瀾之姿的時代意義便由此展 現出來。清初諸大儒對明亡所反省出的幾段言論（見前文所引），也是經由此層意義而提出，繼而開出的經世致用之學，亦可說由此而出。杜師維運曾說：「衰世的 學術富經世思想，……衰世學術的影響，深遠而顯著。」118 正可說明明、清之際所興起的經世致用之學。因此從這個角度來看，我們不妨大膽地說，陽明後學的盪越倒有助於經世之學加速到來。

另外，對於李贄一輩有關傳統「文化秩序」的破壞與重整問題，這裏想以「史學」及「經學」的不同角度，再作說明。大陸學者認為「李贄並非 實質地反封建官僚體制」，此一論調如果排除他們所謂馬克思主義的唯物史觀辨證之框框，119 亦然可從側面說明李贄對突破傳統仍有其內在限制。因為他的突破，雖在民間產生較大的影響效用，但在官方未能構成明顯的形式化與制度化。其原因可從史學家與 經學家兩個不同的角度來說明：從史學家的觀點來看，歷史上的成敗興亡，本身無所謂道德不道德，只有合理不合理。換句話說，尊史的人反對把六經抬到神聖不可 侵犯的地位，他們認為六經記載的不過是古代的人事和制度，其實亦是「史」，所以形勢、時勢、趨勢即是歷史發展的過程，這過程留下了一條明顯的軌跡，這才是 道；而從經學家的觀點來看，120 理（道）是永恆不變的一個法則，是勢的泉源，這個泉源是真實的，至善的，道德的。換句話說，經學家由這個源頭所看到的宇宙自然和歷史人文都是道德的。 121 前者可藉以說明李贄一輩所倡言的，是不以六經為依歸，122 這與前面所述的不以孔子之是非為是非的道理是一致的。其實，李贄可說是一個史學家，他的「史識極高，議論有絕佳處；所憾他讀書不多，見人不廣，識有餘，而 學不足以相濟，所以他在史學上的成就，也就不能自致於高明廣大。」123 由於「讀書不多，對於『勢』的認識可能就很困難。」124 由於他對晚明之「勢」的認識不夠徹底，以致無法有效地掌握造勢之機，並於新勢未能茁壯之際，遂遭致舊勢的反對。此舊勢的反對力量正可以後者來說明，亦即是 東林學派所代表的經學家的觀點。東林人士相信以具有至善的、道德的「理」，來完成宇宙自然、歷史人文，及謀求社會國家的幸福康泰。此二者的對峙，隨著明亡 而有不同的評價，李贄被晚明遺老譏為「自古以來，小人之無忌憚，而敢於叛聖人者，莫甚于李贄。」（顧炎武語，見前引）；東林學派被譽為經世之學的先驅者。 125 然而，如果明朝不亡，或者晚半世紀或百年之後才滅亡，整個學術走向將改觀，清儒如顏元（號習齋、1635-1704）李塨（號剛主、1659-1733） 等人可能會修正自己對宋、明理學家的嚴厲批判，而另一樣態的學術氣氛亦將出現。但這不是史實，史實所呈現給我們的是，李贄（或言陽明後學）有突破「文化秩 序」之舉，而此舉乃來自社會變遷而有的產物。而且他們未能適切地掌握時勢，使其理念能夠既廣耕又深耕地播種、抽芽以致茁壯。可見，陽明後學的思想跟明亡未 有直接關涉！

六、結語

本節再藉上述蔡仁厚〈王門天泉「四無」宗旨之論辯–周海門「九諦九解之辨」的疏解〉一文所提出的第2項，加以論述，並作出結語。依蔡 先生所言「不可一見言『無』、言『頓悟』、言『當下即是』，便以為是禪。義理境界有共通者，豈可歸之一家！」這樣的見解對研治宋明理學之學者而言較少異 議，但對其他學者來說，未必如是。柳存仁說：

從研究思想史的立場來說，單祇在文字中夾雜了幾個他派慣用的名詞值得什麼大驚小怪？這話誠然。然而，我以為夾雜名詞也有幾種夾雜的 情形。我認為最足以表示雙方在思想上有一貫之處的關係應該是，不僅一方襲用了另一方的辭彙，並且這些相同的辭彙是指的同樣的事物；更進一層，不惟用詞相 同，相同的辭彙所指的事物亦同，而且大家皆用相同的理論來解釋或說明這些事物的道理或相互之間的關係。這其間的情形就不會是偶然。126

柳先生指出，不同派別間的思想，如果襲用他方的辭彙，並以相同辭彙指涉同樣事物，這種情形便不是「偶然」可以解釋的，他的言外之意，表 示彼此間的思想已相互影響。以中國文化傳統特質觀之，在儒、釋、道三家相激相盪的情形下，雖有其個別的特質以顯各自之尊，但亦有共同之跡以完成中國的文化 生命。因此義理達到深邃處，自不免在不期然的情況下使用相同的語詞，或是在不期然的情況下彼此藉用對方業已使用之語詞。對於這些相同的語詞，及其使用這些 語詞的內涵，或語詞所訴求的理論等問題，如果擺到中國整個學術源流上來條分縷析，實有困難，因其纏繞而糾結的關係，已形成一幾乎無罅之整體。不過，以個別 思想家而言，倒能分剖出他的思想來源，及其使用語詞所指涉的內涵為何，即使是倡言三教合一的思想家，也能在其三者之間所擇重的一家，分剖出他個人思想理趣 之所在。127 不過，有趣的是，如研究佛學義理（佛教教義），或從道教（此處亦可言老、莊思想）角度著手，跟從儒教的角度著手，彼此間的結論可能南轅北轍。因此，蔡先生 所謂「義理境界有共通者，豈可歸之一家」之論，恐難以令人信服。因陽明後學在傳播陽明學說時，處處表現出來的言論，如柳先生所言，不僅襲用了對方的辭彙， 並且這些相同辭彙指的是同樣事物，形成產成生與釋、道合流的跡象，並且演變成盪越師說的情況。因此我們認為陽明後學在學術上產生諸問題，然而我們之所以說 他們在學術上產生諸問題，是站在儒教的角度來評論，因他們自許為儒者，並願意肩負儒教命脈，故應以儒教的立場來評論他們。雖然我們對許許多多的陽明後學給 予極高評價，他們展現的氣魄，為學術而奮鬥的精神，皆值得讚揚，但不容置諱的是，他們在學術上的確產生諸問題。這樣的評論，應是合宜的。

[注]

1 參閱嵇文甫：《晚明思想史論》，收入《嵇文甫文集．中冊》〔河南：人民出版社，1990/11〕，頁127-28。
2 所謂「選擇性的親近」是韋伯（Max Weber，1864-1920）所提出，指根據社會變遷的歷史過程，選擇具有時代精神、社會意義的現象加以探索，企圖在錯綜複雜的社會現象中，找出幾條 主要的問題線索。轉引自葉啟政：〈傳統概念的社會學分析〉，載張文達、高質慧編：《台灣學者論中國文化》〔哈爾濱：黑龍江教育出版社，1989/6〕，頁 121-151，尤其頁121-122。
3 參閱邱敏捷：《參禪與念佛–晚明袁宏道的佛教思想》〔台北：商鼎文化出版社，1993/3〕，頁38。
4 黃宗羲：《明儒學案》，收入夏瑰琦等點校：《黃宗羲全集(七)～(八)》〔杭州：浙江古籍出版社，1992/8〕，卷32，頁821。
5 有關王艮、王畿不滿師說的看法，陽明再傳弟子李材（號見羅、？-1606，1562年進士）早已發覺。參閱《明儒學案》，卷31，〈止修學案〉所引〈答董蓉山〉，頁788。
6 參閱張廷玉（1672-1755）等撰：《明史》，卷283，頁2783、2789。
7 參閱《明儒學案》，卷16，〈江右王門學案一〉，頁381；卷17，〈江右王門學案二〉，頁413；卷18，〈江右王門學案三〉，頁427-28、頁446；《明史》，卷283，頁7279。
8 王守仁著、吳光等編校：《王陽明全集》〔上海：上海古籍出版社，1992/12〕，下冊，卷26，頁973。
9 《明史》，卷255，頁6591-6592。
10 同上註，卷283，頁7274。
11 同上註，卷283，頁7275。
12 同上註，卷283，頁7276。
13 同上註，卷288，頁7393。
14 周汝登早年聞道於王龍溪，並篤信四無之說。後來見羅汝芳，羅氏以《法范珠林》示之，周汝登折服，供羅氏像，並終身事之。因此，就王畿一脈來看，周海門應算 是陽明三傳弟子；如果以泰州一脈來看，應為五傳弟子（陽明-王艮-顏鈞-羅汝芳-周汝登）。另外，有關周汝登被黃宗羲列入泰州學派，而非列入浙中學派的原 因，可參閱孫中曾：《劉宗周的道德世界–從經世、道德命題到道德內省的實踐歷程》〔新竹：清華大學史研所碩士論文，1991/7〕，第八章第二節，頁 228-231。
15 釋聖嚴指出明末居士，以江蘇、浙江二省佔的人數最多，其中不乏理學家，如管志道（號東溟、1537-1608）、焦竑、瞿汝稷（字元立、約1596年前後 在世）、陶奭齡等（參閱釋聖嚴：《明末佛教研究》〔台北：東初出版社，1987/9〕，第四章，〈明末的居士佛教〉，頁253-56）。他說：「明末的名 居士，大多出生於黃河以南，尤其是長江以南，北方的居士甚少。當時的儒家學術的中心也在這個區域。特別是王陽明學派的活動，給佛教的影響很大。……但是王 陽明的思想，取自佛教者不少，故到他的第三代學生之中，也有好幾位傑出的人物，在發揚儒家教義的同時，信奉佛教，傳播佛法了。」（同上書，頁240）中國 南方出現許多出名的居士，其中很多是陽明後學，他們都是儒釋並弘的姣姣者。釋聖嚴又說：「明末居士，有兩大類型，一類是親近出家的高僧而且重視實際修行 的，另一類則信仰佛法、研究經教，卻未必追隨出家僧侶修學的讀書人。……第二類型的居士，大抵與陽明學派有關，所謂左派的陽明學者，便是理學家之中的佛教 徒，而且這一批居士對明末佛教的振興，有其不可埋滅的功勞。」（同上書，頁253）雖然王門弟子對晚明佛教振興之功不可沒（參閱荒木見悟著、如實譯：〈陽 明學與明代佛學〉，載《佛光學報》第4期，1979/6，頁173-193，尤其頁183-193），但從釋聖嚴指出「在發揚儒家教義的同時，信奉佛教， 傳播佛法了」、「所謂左派的陽明學者，便是理學家之中的佛教徒」等意見看來，陽明弟子有很多是儒釋合流了。
16 麥仲貴：《王門諸子致良知學之發展》〔香港：中文大學出版社，1973/12〕，第九章，頁197-98。
17 參閱柳存仁：〈明儒與道教〉，收入氏著：《和風堂文集．中冊》〔上海：上海古籍出版社，1991/10〕，頁809-846；〈王陽明與道教〉，收入同上書，頁847-877 ；〈王陽明與佛道二教〉，收入同上書，頁878-923。
18 參閱陳榮捷：《王陽明傳習錄詳註集評》〔台北：臺灣學生書局，1988/2〕（本文以下所引《傳習錄》，悉據此本，並在引文後面附上條數及頁次），〈拾 遺〉，第45條，頁415。另可參閱錢穆：〈說良知四句教與三教合一〉，收入氏著：《中國學術思想史論叢（七）》〔台北：東大圖書公司，1986/9〕， 頁124-152，尤其頁149-52。
19 王畿：《王龍溪先生全集》〔台北：華文書局，1970/5，影印清道光二年（1822）刻本〕，卷7，頁6上-7上。有關王龍溪此說，可參閱唐君毅：《中 國哲學原論．原性篇》〔台北：臺灣學生書局，1989/11〕，第十五章第二節，尤其頁480-82。
20 王畿：《王龍溪先生全集》，卷1，〈三山麗澤錄〉，頁19上-下。
21 王畿：《王龍溪先生全集》，卷4，〈東遊會語〉，頁8下-9下。
22 王畿：《王龍溪先生全集》，卷17，〈三教堂記〉，頁8上-下。
23 陳榮捷：《王陽明傳習錄詳註集評》，第269條，頁328。
24 唐君毅：〈略談宋明儒學與佛學之關係〉，載氏著：《哲學論集》〔台北：臺灣學生書局，1990/2〕，頁551-561，尤其頁555-56。
25 參閱秦家懿：《王陽明》〔台北：東大圖書公司，1992/1〕，頁196-97。
26 參閱陳俊民：〈宋明「三教合一」思潮中的「心性旨趣」–再論新儒家的人格理想追求〉，收入復旦大學編：《儒家思想與未來社會》〔上海：人民出版社，1991/4〕，頁189-203，尤其頁193。
27 參閱余英時：《中國近世宗教倫理與商人精神》〔台北：聯經出版公司，1987〕，頁81。
28 同上註，頁92。
29 參閱梁啟超（1876-1929）：《中國近三百年學術史》〔台北：華正書局，1989/8〕，頁2。
30 參閱錢穆：〈明初朱子學流衍考〉，收入氏著：《中國學術思想論叢（七）》，頁 1-33；陳榮捷著、萬先法譯：〈早期明代之程朱學派〉，收入陳著：《朱學論集》〔台北：臺灣學生書局，1988/4〕，頁331-351；古師清美： 〈明代前半期理學的變化與發展〉，收入氏著：《明代理學論文集》〔台北：大安出版社，1990/5〕，頁1-42；蒙培元：〈論朱熹理學向王陽明心學之演 變〉，載《哲學研究》，1983年，第6期，頁61-69；唐宇元：〈朱學在明代的流變與王學的緣起〉，載《哲學研究》，1986年，第9期，頁 70-75。
31 一般而言，陽明「致良知」教可能產生的缺失有二：一者虛玄而蕩；一者情識而肆。前者指王畿一脈，後者指泰州學派而言。參閱曾錦坤：〈從劉蕺山的慎獨之學看明末學風的轉變〉，收入氏著：《儒佛異同與儒佛交涉》，頁114-145，尤其頁130-32。
32 轉引自繆天綬：《明儒學案選註》〔台北：臺灣商務印書館，1986/2〕，〈新序〉，頁25。
33 參閱嵇文甫：《左派王學》，收入《嵇文甫文集．上冊》〔鄭州：河南人民出版社，1985/9〕，頁399-465；嵇文甫：《晚明思想史論》，頁127-279，尤其第2、3、5章。
34 參閱趙儷生：〈朱熹與王守仁之比較的探索〉，收入氏著：《學海暮騁》〔北京：新華出版社，1992/7〕，頁363-375，尤其頁373；趙儷生：〈王陽明和他的學派〉，收入氏著：《學海暮騁》，頁376-381，尤其頁380。
35 包遵信：〈王學的崛起和晚明社會思潮〉，收入氏著：《跬步集》〔四川：人民出版社，1986/4〕，頁277-310，尤其頁296。
36 參閱李弘祺：〈絳帳遺風–私人講學的傳統〉，收入林慶彰主編：《中國文化新論．學術篇》〔台北：聯經出版公司，1991/1〕，頁353-410，尤其頁354-359。
37 參閱吳萬居：《宋代書院與宋代學術之關係》〔台北：文史哲出版社，1991/9〕，第一章〈中國書院之緣起與發展〉，頁1-42。
38 吳萬居：同上書，附錄一：〈宋代書院創建一覽表〉，頁298-338（據吳萬居指出，宋代全部書院應不止此數，囿於文獻不足，有待日後發掘再增補）。又李弘祺，前引文，頁 407的註釋117條，引各家說法，得出宋代有425所書院。
39 狄百瑞說：「其實朱子的學術在《語類》採用語體文時已經開始朝普及的方向走了。」（狄百瑞著，李弘祺譯：《中國的自由傳統》〔香港：中文大學出版 社，1989〕，第四講，〈明代理學與黃宗羲的自由思想〉，頁89）；宋明理學諸子除講學外，師生間的答問跟對話，是「語錄」的主要來源。而且「語錄」的 編撰和傳誦，是受禪宗的影響而有（參閱釋東初：〈宋明理學與禪宗文化〉，載張曼濤主編：《現代佛教學術叢刊18》〔台北：大乘文化出版 社，1987/4〕，頁363-384，尤其頁365）；曾錦坤：〈佛教對宋明理學的影響〉說：「儒家也有語錄，《論語》、《孟子》即是，性質內容與禪宗 的語錄相當；但是儒家語錄的盛行，是在宋明諸師結合了禪宗的教法和著作方式以後。因此，對於宋明理家之大量採用語錄體裁來教學，我們不得不歸功於禪宗的啟 發。」（收入氏著：《儒佛異同與儒佛交涉》〔台北：谷風出版社，1990/4〕，頁146-167，尤其頁160）。
40 參閱張建仁：《明代教育管理制度研究》〔台北：文津出版社，1993/5〕，第七章，〈明代私學的管理〉，頁168 。
41 參閱狄百瑞：前引書，頁89。另有關陽明門人所建書院，可參閱張克偉：〈王陽明門人弟子所建書院及講舍考錄〉，載《孔孟月刊》，第26卷，第10期，頁 36-40；有關江右王門學者所建書院的消長過程，可參閱賀廣如：《江右王學及其相關書院之關係研究》〔台北：臺灣大學中文系研究所碩士論 文，1993/6〕。
42 龍文彬：《明會要》〔台北：世界書局，1972/10〕，卷26，頁416。
43 《明史》，卷231，〈列傳〉第119，〈東林諸儒傳贊〉，頁6053。
44 參閱《明儒學案》，卷17，〈江右王門學案二〉，頁412；卷27，〈南中王學案三〉，頁717；《明史》，卷283，〈歐陽德〉本傳，頁7277，皆述及此兩次講會的情形。
45 例如沈德符（1578-1642）《萬曆野獲編》〔台北：新興書局，1976/11〕，卷8，〈嫉諂〉條云：「徐文貞（徐階）素稱姚江弟子，極喜良知之 學，一時附麗之者，竟依壇坫，旁暢其說，因借以把持郡邑，需索金錢，海內為之側目。」（頁215）又《明儒學案》，卷27，〈南中王門學案三〉中云：「無 論先生田連阡陌，鄉論雌黃，即其立朝大節觀之，絕無儒者氣象，陷於霸術而不自知者也。諸儒徒以其主張講學，許之知道，此是回護門面之見也。」（頁 718）。
46 張顯清：〈明代社會思想和學風的演變〉，載《中國哲學史研究》，1986年，第4期，頁62-70。張氏說：「陽明學派在政界也擁有強大勢力。在嘉、隆、 萬，王守仁的友好或弟子在朝廷和地方官居顯位者比比皆是。席書、張璁、方獻夫、徐階、李春芳、趙貞吉、申時行等先後居內閣而執國柄，聶豹、歐陽德、程文德 等亦官六部而握實權。」（頁65〕。
47 錢穆：《國史大綱．下冊》〔台北：臺灣商務印書館，1985/12〕，第41章，〈社會自由講學之再興起〉，頁611-12。
48 錢穆另外指出，陽明弟子之講會，已進入私人講學的第三期。此期講學與前期不同處，在於完全脫離學校氣味，變成純粹的社會公開講演與集會研究性質（參閱同上註，頁612）。
49 李弘祺：前引文，頁387。
50 轉引李弘祺：前引文，頁388。
51 參閱《明儒學案》，卷32，〈泰州學案一〉，〈處士王東崖先生襞〉附傳，頁841-83。
52 參閱石錦：〈略論明代中晚期經世思想的特質〉，載《中國歷史學會史學集刊》，第4期，1972年，頁203-219，尤其頁203。
53 Wm. Theodore de Bary “Individualism and Humanitarianism in Late Ming Thought “，in Wm.Theodore de Bary (ed.)Self and Society in Ming Thought〔New York & London：Columbia University Press，1970〕pp.145-247，esp.p.163.
54 杜維明：〈作為哲學的轉化思考〉，收入氏著：《人性與自我修養》〔台北：聯經出版公司，1992/12〕，頁235-243，尤其頁236。
55 王艮是淮南人，他對「格物」的主張稱為「淮南格物說」。此說須跟他倡言的「明哲保身論」合觀，方能看出其格物說的真義。
56 參閱王艮：《王心齋全集》〔台北：廣文書局，1987/3〕，卷4，頁4上-5下。
57 參閱陳榮捷：《王陽明傳習錄詳註集評》，第313條，頁357。又朱熹早年曾有「此地古稱佛國，滿街都是聖人」的詩句（參閱束景南：《朱子大傳》〔福州：福建教育出版社，1992/10〕，第四章，〈儒家心態的迷失與復歸〉，頁142。
58 宣傳學說跟學校正規教育不同，宣傳學說所採用的社會講演，可以輕易地傳達講演者本身的意識型態給聽講者，如果這些講演者意識形態產生「假意識」，又為百姓所接受，影響所及，將造成無比傷害。
59 王艮云：「先生言百姓日用處不假安排，俱是順帝之則，至無而有，至近而神。」（《王心齋全集》，卷1，〈年譜〉46歲條，頁8上）又云：「百姓日用條理 處，便是聖人之條理處。聖人知，便不失；百姓不知，便會失。」（卷2，〈語錄〉，頁4下）又云：「聖人之道無異於百姓日用，凡有異者皆謂之異端。」（卷 2，〈語錄〉，頁15上）。
60 「現成良知」說是王艮、王畿二人的共同主張，其下門人更大肆張揚其說，其中以李贄為代表。
61 鄭志明：《明代三一教主研究》〔台北：臺灣學生書局，1988/8〕上篇，第三章〈宗教性格的生命形態〉，頁111。
62 參閱余英時：〈再論意識形態與學術思想〉，收入氏著：《中國思想傳統的現代詮釋》〔台北：聯經出版公司，1992/2〕頁75-122 ），尤其頁78。
63 「四句教」指的是：「無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。」
64 參閱《王陽明全集．下冊》，《年譜》，卷3，嘉靖六年（1527）九月初八條，頁1306。
65 參閱錢穆：〈說良知四句教與三教合一〉，收入氏著：《中國學術思想史論叢（七）》，頁124-152。
66 參閱劉述先：《黃宗羲心學的定位》〔台北：允晨文化公司，1986/10〕，第二章，頁31-60。劉先生從考證「四句教」的來龍去脈，說明劉宗周與黃宗 羲對王畿「四無」說的理解不諦，並論及王畿「四無」之實義。文中兼採錢穆與牟宗三之說。劉先生指出陽明「天泉證道」所言之「四句教」乃一無可疑之事實，他 說：「《年譜》與《傳習錄》都只記有四句教，而沒有『四有』、『四無』的說法，這是龍溪個人特別的用語。」（頁41）所以他更表示：「四有、四無之說則確 始自龍溪。龍溪之言四無，並非完全無據，然談無說有，的確有蕩越處，……龍溪既守不住自己陣腳，作三教和會之說，不免引起反激。」（頁55）。
67 參閱《王龍溪先生全集》，卷6，頁4上-16下。
68 參閱《明儒學案》，卷36，〈泰州學案五〉之〈尚寶周海門先生汝登〉，頁121-130。
69 參閱步近智：〈明萬曆年間理學內部的一場論辯〉，載《孔子研究》，1987年第1期，頁74-82。
70 牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，頁315-395。
71 參閱蔡仁厚：〈王門天泉「四無」宗旨之論辯–周海門「九諦九解之辨」的疏解〉，收入氏著：《新儒家的精神方向》〔台北：臺灣學生書局，1989/8〕，頁239-276，尤其頁239。
72 參閱牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，第三章第一節，頁216-244。
73 牟宗三：《從陸象山到劉蕺出》，第三章第二節，頁280-81。
74 《王陽明全集．下冊》，《年譜》，卷3，嘉靖六年（1527）九月初八條，頁1307。
75 《王陽明全集．上冊》，《語錄》，卷3，頁117。又見陳榮捷：《王陽明傳習錄詳註集評》，第315條，頁359-360。按：「直從本源上悟入。人心本 體原是明瑩無滯的……」一句，陳先生將句點移至「人心」下面，將「人心本體」此一複合名詞分開，這對探討以「心」為宗或以「性」為宗，可能造成義理上的混 淆。雖然就《傳習錄》此條的文脈觀之，將「人心本體」分開尚不致令人產生混淆，（因為「直從本源悟入人心」既已明言「悟入人心」，下句的「本體」便可說是 順心體義而言。）但此處仍以其他學者所標為準，如蔡仁厚：《王陽明哲學》〔台北：三民書局，1988/7〕，頁122 ；劉述先：《黃宗羲心學的定位》，頁36。
76 參閱蔡仁厚：《王陽明哲學》，第七章第二節，頁125-130，尤其頁124。
77 參閱麥仲貴：《王門諸子致良知學之發展》，第四章第三節，尤其頁73。
78 參閱古師清美：〈王陽明致良知說的詮釋〉，收入氏著：《明代理學論文集》，頁121-132。
79 李贄：《焚書》〔台北：漢京文化公司，1984/5〕，卷2，〈復焦弱侯〉，頁47。
80 同上註，頁48。
81 參閱劉述先：《黃宗羲心學的定位》，第二章，頁42。
82 參閱錢穆：〈摘錄龍谿集言禪言三教〉，收入氏著：《中國學術思想史論叢（七）》，頁176-187，尤其頁187。
83 杜維明：〈王陽明四句教探究〉，收入氏著：《人性與自我修養》，頁215-233，尤其頁232-233。
84 據《傳習錄》的記載：「先生起行征思、田，德洪（錢緒山）與汝中（王畿）追送嚴灘，汝中舉佛家實相幻相之說。先生曰：『有心俱是實，無心俱是幻；無心俱是 實，有心俱是幻。』汝中曰：『有心俱是實，無心俱是幻，是本體上說工夫。無心俱是實，有心俱是幻，是工夫上說本體。』先生然其言。」（陳榮捷：《王陽明傳 習錄詳註集評》，第337條，頁381）。按：「汝中舉佛家『實相幻相』之說」一句，《王陽明全集．上冊》，〈語錄〉，卷3，為「實相幻想」（頁 124）；杜維明引文亦如此（同上註，頁230）；錢穆：〈王龍谿略歷及語要〉（收入《中國學術思想史論叢（七）》，頁167-175）一文與陳榮捷同， 作「實相幻相」（頁168）。筆者認為以佛家義理而言，幻想亦可說是幻相，因幻想是諸幻相中的一種。所以，此處據陳先生本，以「實相幻相」為主，而標點據 《王陽明全集》所標。
85 陳榮捷：〈王陽明與禪〉，收入《王陽明與禪》〔台北：台灣學生書局，1984/11〕，頁73-80，尤其頁73。陳先生還認為陽明的「良知」說是出於孟 子「盡心」章上，與釋氏之「本來面目」大相逕庭（頁73），並對陽明攻擊禪宗言心之論，撮合為四點而加以說明（頁78-80）。
86 江燦騰：〈李卓吾的生平與佛教思想〉，收入氏著：《人間淨土的追尋–中國近世佛教思想研究》〔台北：稻鄉出版社，1989/11〕，頁69-146，尤其頁89。
87 有關思想上所謂「影響」與「抄襲」的不同，可參閱柳存仁：〈明儒與道教〉，尤其頁819-820；826。
88 見〈王龍谿略歷及語要〉一文，尤其頁168-169。
89 吳怡說：「陽明思想有禪是事實，但尚不致流於狂禪，也不致於失去儒家的本色。……所以儘管陽明思想中有許多禪味，但那些都是時代環境的影響，那些都是儒學 發展中應變求通的必然現象，陽明仍然是一位氣象萬千的醇儒。」（吳怡：〈陽明思想與禪學〉，收入《陽明學論文集》〔台北：華岡出版公司，1977/6〕， 頁81-91，尤其頁91）。
90 前引文，〈王陽明四句教探究〉，頁233。
91 參閱梁啟超：《中國近三百年學術史》，第二章，〈清代學術變遷與政治的影響．上〉，頁15。
92 顧炎武著、黃汝成集釋：《日知錄集釋》〔鄭州：中州古籍出版社，1990/12〕，卷18，〈科場禁約〉條，頁434。
93 王夫之：《禮記章句》，收入《王船山全書．第四冊》〔長沙：嶽麓書社，1991/6〕，卷42，〈大學〉，頁1467-68。
94 王夫之：《張子正蒙注》〔台北：廣文書局，1970/12〕，〈序論〉，頁1下-2上。
95 陸隴其：《學術辨》〔台北：藝文印書館，學海類編本，無出版日期〕，〈辨下〉，頁6下-7上。
96 陸隴其：〈王學質疑．序〉，載張烈：《王學質疑》〔台北：藝文印書館，正誼堂全書本，無出版日期〕，頁1上。
97 張烈：《王學質疑．附錄》，〈讀史質疑．四〉，頁13上-下。
98 見蔡仁厚〈王門天泉「四無」宗旨之論辯–周海門「九諦九解之辨」的疏解〉，尤其頁260-261。
99 唐君毅：《中國哲學原論．原教篇》，頁444。
100 同上註，頁445。
101 古師清美：《顧涇陽、高景逸思想之比較研究》〔台北：臺灣大學中文研究所博士論文，1979/6〕，第二章前言，頁27。
102 陳福濱：《晚明理學思想通論》〔台北：環球書局，1973/9〕，第一章第三節，尤其頁28。
103 李贄：《續焚書》〔台北：漢京文化公司，1984/5〕，卷2，〈聖教小引〉，頁66。
104 李贄：《藏書》〔台北：臺灣學生書局，1986/6〕，〈世紀列傳總目前論〉，頁7。
105 引自顧炎武著、黃汝成集釋：《日知錄集釋》，卷18，〈李贄〉條，頁439。
106 何師佑森：〈明清之際學術風氣的轉變及其發展〉〔國科會1975年獎助研究論文〕，頁5B。
107 耿定向：《耿天臺先生文集》〔台北：文海出版社，1970/3〕，卷14，〈王心齋先生傳〉，頁1下。
108 王艮：《王心齋全集》，卷1，〈年譜〉武宗正德二年，25歲條，頁2上。
109 陳榮捷：《王陽明傳習錄詳註集評》，第207條，頁292。
110 顧炎武著、黃汝成集釋：《日知錄集釋》，卷18，〈李贄〉條，頁439。
111 同註86，頁115。
112 同上註。
113 同上註，頁111-126 ，尤其頁120-124。
114 如高攀龍所言：「氣節而不學問者有之，未有學問而不氣節者。若學問不氣節，這一種人，為世教之害不淺。」（《高子遺書》〔明崇禎五年（1632）錢士昇等刊本，十二卷，附錄一卷，台北：國家圖書館館藏〕，卷5，〈會語〉，頁21上）。
115 「變相王學」採自何師佑森之說。同註106，頁1。
116 此處「文化秩序」與「社會秩序」是藉用余英時討論古代文明發展過程中「突破」現象的觀點。參閱余英時：〈道統與政統之間–中國知識分子的原始型態〉，收入氏著：《士與中國文化》〔上海：人民出版社，1987/12〕，頁84-112，尤其頁92。
117 參閱徐泓：〈明代社會風氣的變遷–以江、浙地區為例〉，載中央研究院第二屆國際漢學會議《明清與近代史組》論文集，1989/6，頁137-160；林 麗月：〈晚明「崇奢」思想隅論〉，載《國立師範大學歷史學報》，第19期，1991/6，頁215-234。
118 杜師維運：〈學術與世變〉，收入氏著：《學術與世變》〔台北：環宇出版社1971/5〕，頁1-10。
119 例如馮友蘭：〈從李贄說起–中國哲學史中唯物主義和唯心主義互相轉化的一個例證〉，收入氏著：《中國哲學史論文二集》〔上海：人民出版 社，1962/6〕，頁393-410。文中充斥著馬克思主義的批判精神，及所謂唯心、唯物等論調；又如任繼愈：〈論儒教的形成〉，收入氏著：《任繼愈學 術論著自選集》〔北京：北京師範學院出版社，1991/11〕，頁115-140）文中說：「明代的李贄曾提出過『不以孔子之是非為是非』，這是他敢於突 破藩籬的地方，他懷疑的限度只限於孔子的個別結論，而不是懷疑孔子這個教主，更不是要打倒孔子。……他提倡忠孝仁義，維持封建宗法制，他是愛護這個制度的 孤臣孽子。李贄對佛教五體投地，他是儒教異端，而不是反封建的英雄。」（頁130）從馮、任二人的說法，不難看出他們另一種學術觀點。然此觀點難以令人信 服。荒木見悟〈陽明學評價的問題〉一文，所探討就是這種觀點的得失問題；余英時《中國近世宗教倫理與商人精神》一書的〈自序〉及〈序論〉，亦對此觀點有所 回應。另外黃仁宇：《資本主義與廿一世紀》〔台北：聯經出版公司，1991/12〕，於探討大陸學者提出明中葉以降中國產生資本主義萌芽之勢，亦有同樣的 批評，黃先生說：「……可是這樣的發展沒有普及成一般現象，其間不上不下的情形只鸁得一個『資本主義萌芽』的名目，因而局面更為尷尬。世界上竟有何種名花 異卉，會『萌芽』達三四百年，還不曾開花結果？」（頁12）又黃氏認為大陸學者有此看法，是依毛澤東在1939年所發表的一段言論為其學術理論之架構，並 對此謬誤加以辯駁分析。（頁16-23）其實，對於大陸學者以馬克思主義之框框來分析學術的方法論問題，對此有所辨析的學者不乏其人，這可視為研究當代中 國學術的現象之一。
120 就廣義言之，理學家亦屬經學家，如以漢人取的是《公羊》、《春秋》，宋人取的是《四書》、《易傳》，及清人取的是《三禮》而言，談心性之學的宋明理學家亦可界定為經學家。
121 以上所論之「理」與「勢」的觀點，採自何師佑森：〈歷史思想中的一個重要觀念–「勢」〉，載中央研究院第二屆國際漢學會議論文集《歷史與考古組．上冊》，1989/6，頁241-249，尤其頁245-247。
122 李贄認為六經只不過是「其史官過為褒崇之詞」、「其臣子極為贊美之語」、「其迂闊門徒，懵懵弟子，記憶師說，有頭無尾，得後遺前，隨其所見，筆之於書。」 所以說，「《六經》、《語》、《孟》，乃道學之口實，假人之淵藪也，斷斷乎其不可以語於童心之言明矣。」（《焚書》，卷3，〈童心說〉，頁99）李贄有 「六經皆史」之說，（見《焚書》，卷5，〈經史相為表裏〉，頁 214）與此處以「道」言「六經」的意義不同，而且正好相反。另可參閱趙師令揚：〈李贄之史學〉，收入氏著：《明史論集》〔香港：香港史學研究會印 行，1975/6〕，頁14-34，尤其頁26-28。此文指出「六經皆史之說」孔子早已明言，及至章學誠之源流，皆有簡要說明；陳清輝：《李卓吾生平及 其思想研究》〔台北：文津出版社，1993/10〕，第六章第三節，頁584-596。此文引用杜師維運《史學方法論》兩處論史學純真之精神，說明李贄 「六經皆史」說的精神及其對後世史學精神之影響。
123 張舜徽：〈與友人論李卓吾〉，收入氏著：《訒庵學術講論集》〔長沙：嶽麓書社，1992/5〕，頁592-595，尤其頁592；又可參閱張舜徽：〈史學家李贄傳〉（同上，頁316-319）。
124 何師佑森，同註121，頁248。
125 參閱錢穆：《中國近三百年學術史》〔北京：中華書局，1989/9〕，第一章，〈引論〉，尤其頁7-21。
126 柳存仁：〈明儒與道教〉，頁826。
127 對這樣的工作，當代新儒家已相當用心。例如牟宗三自言對二程文獻作了相當繁瑣的爬梳工作。見氏著：《中國哲學十九講》〔台北：臺灣學生書 局，1989/2〕，第十八講，尤其頁403-404。按：有關討論，亦可參閱〈勞思光《中國哲學史》的檢討〉，載《中國文哲研究通訊》，第1卷第2期， 頁103-131，尤其頁110-112，參與是次研討會的學者林慶彰，提出相左看法。讀者如對照牟先生此講內容與此研討會所記錄的相關內容，便能看出其 中異趣。

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《罗马帝国衰亡史》中有一句值得回味的名言：“衰落帝国的财政是一个有趣的话题。”确实，历来那些曾经盛极一时的帝国，虽然导致其衰落的原因往往众 说纷纭，但财政状况恶化伴随其衰落的整个过程，则是历史上反复出现的教训。财政恶化往往是一系列行为（超额战争开支、经济衰败、政治控制削弱以至于无法征 到税收等等）的结果，但同时又是推动下一轮恶性循环的原因——理由很简单，恶化的财政将使帝国在军事、政治控制、社会等所有层面都出现漏洞，直到最后无法 维持下去而轰然崩塌。

这样的个案在古今中外都不鲜见，除了突然的军事征服外，多数大帝国的的崩溃都伴随着财政崩溃。罗马帝国晚期持续数百年、始终无法治愈的恶性通货膨胀 使它的崩溃看起来反倒像是解脱；Joseph Stiglitz的《三万亿美元的战争》也是基于同一个出发点：过度军事扩张和不负责任的中央财政的结合，可能拖累美利坚帝国重蹈罗马的覆辙。中国东汉、 唐、金、元、明、清，乃至民国末年，都有令当时政治家为之头痛的财政危机如影随形。这个问题十分普遍而严重，但令人困惑不解的是：以往中国史学家在探讨王 朝衰落原因时，却往往更多着眼于军事、政治乃至道德上的衰败，却很少有专著研究财政危机的议题。

这其中，晚明的财政崩溃较早受到关注、并至今仍吸引着许多学者。原因之一是明朝可说是生生被财政恶化拖垮的，因而构成了一个典型的案例，且明朝史料 存世的也较多，便于人们深入分析。民国时吴晗已注意到晚明几次重大战争造成国家财政破产，不得不反复加派、搜刮民间赋税，而不堪重负的农民又起而反抗，以 致社会动荡。黄仁宇的《十六世纪明代中国之财政与税收》涉及明朝中叶全国的财税状况，相比之下，赖建诚这本《边镇粮饷》探讨的问题则更为集中：只谈明朝走 向衰落的初期，边防军事开支所造成的恶性循环，对帝国财政带来的严重负担。

这一研究是基于明代著名的财政文献《万历会计录》而得出的，从经济史研究的观点看，这一珍贵文献是理解大帝国分配全国资源的绝佳史料，也是到当时为 止帝国资源最全面的会计概要。在1581年户部尚书张学颜向皇帝进呈之前，为编辑这部概要，14个财政专家工作了两年之久。从中不仅可以看出明代的财务会 计制度，也能看出当时帝国面临的可悲现实，即全国“普遍存在的差异决不可能全部并入一种统一的管理制度”（《剑桥明代史》上卷）。

《万历会计录》中最为令人瞩目的部分就是明代边镇的军费开支，因为打仗是世上最花钱的事，军事机构也无疑是明代政府支出中最庞大的组成部分。沿长城 守卫北方边境、针对蒙古人的攻守则是明代中叶最持久、费用支出最大和最危险的战争。据全汉升等人的研究，1548-1617年间，军费占太仓（中央财政） 支出的比例，通常在60-85%之间，有些年份竟高达97%！也就是说，长城以外的边患，造成了边防经费骤增，而这又使得国家各项财政陷入捉襟见肘的窘 境，一旦再遇到天灾、叛乱、突发事件等变故，国家为维持运转就不得不向民间加派赋税（例如1592-1598年间的朝鲜军费支出高达1千万两，大半都是加 派和搜刮所得，赋税较二十年前增加40%，民户殷富者为之减半），结果外患未平，内忧又起。而国家财政不断投入边防的无底洞之后，又更加难以有效地应对内 忧外患。

书中说得很明白：“边镇粮饷是明代国家财政的一大负担，而边防与财政危机是一体的两面。”有一点是不可否认的：明代的财政垮在军费上。尤其晚明对倭 寇、朝鲜、后金、李自成起义等战役，无不耗费巨大（单是对后金就耗资6000万两白银，占这一时期国家总收入的一半），且密集出现，一如作者所言，“没有 一个国家能长期撑得起这种国防支持”。

这种局面是怎么出现的呢？实际上或许可以这么说：明代衰亡的根基，在这个王朝建立之初就种下了。明初勇武有为的两代开国君主洪武、永乐都未能彻底解 决蒙古人的军事威胁，到后来不得不沿边屯戍，转入防御。在他们最初的设计中，这种屯戍是可以自我维持的：驻兵军士世袭，并进行屯田，做到人力、粮食、兵器 上均实现自给。但这一制度逐渐就变得千疮百孔：很多军士不愿驻边，屯田的产粮不多，而随着蒙古威胁的升级，驻守的士兵数量也跟着上升，他们的补给逐渐成为 一个难以摆脱的头痛问题。

明代发明了许多办法，例如商屯——商人转运粮食到边镇，换取政府的食盐专卖的额度，这种商业利润可以刺激商人的积极性。由于食盐利润很高，有些边镇 甚至拨出一部分官兵专职煎盐。对辽东镇，明代还通过海运来解决粮食补给问题，这本身也刺激了当时的海上交通，但弊端则是海运风险大，时禁时通。到明朝中叶 的1508年，宦官刘瑾甚至批准出售军职，只要此人向西北边镇戍军交付规定数额的粮食。要维持这一北方边境漫长的防线官兵的粮食补给，成本极高，到最后， 整个国家都付出了极大的代价。

游牧骑兵的军事行动都是只攻不守、无定点式的突袭，尽管长城沿线可以重点防卫某几段城墙，但总有薄弱之处会被大举入侵突破。一支原地坚守、无法机动 调遣的部队，是很难应付这种机动性极强的骑兵的，因为你防不胜防，就像洪水可以在堤坝的任何一个薄弱之处冲垮大堤。这样，只要边外政治紧张，沿边的十三个 边镇数十万人（1531-1602年间，每年要固定维持的军队数目在37-68万之间）就不得不大量向朝廷索要开支。最后竟成为明代国防的长期结构性困 扰，始终无法彻底解决。东南流通的白银被征税机构吸纳上去，投入到无底洞一般的北方军事地带，形成“官民两困”的僵局。

这一问题的解决最终还是在清朝，在整个清朝三百年里，中央始终牢牢控制着蒙古，以至于几乎没有必要防守长城，当然也就没有边镇粮饷拖垮财政的问题。 然而即便如此，清朝户部银库较为丰裕的时期也只是康雍乾三朝。赖建诚说：“如果没有北方的外患，也就是说，假如十三边镇的粮饷额为零的话，我们有理由相 信，明代的财政结构会明显不同，整体经济会有更好的繁荣，明代的寿命也可以显著地延长。”或许吧，但清代的情况表明，即使没有边镇粮饷，帝国还是会面临新 问题，还是会陷入财政困窘。说到底，有没有边镇粮饷不是问题的关键，关键是中国需要一个结构性转型，以实现对全国资源的高效管理，而这，实际上意味着脱胎 换骨实现现代化。

载《第一财经日报》2010-11-18
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校对：
p.147：通者什七，禁者十三：按当作“通者什七，禁者什三”
p.169：嘉靖三十七年至嘉靖三十八年（1588-1589）：按当为1558-1559
p.236：12,700里（6358公里）：6358似应作6350
p.264：“番人嗜奶酪……”：查《明史》卷八十，当作“番人嗜乳酪”
p.265：战四分之三取自边茶市马：似当作“战马……”

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只是想TRIBUTE一下锦州。

贫道也觉得袁崇焕被神话了。本文不是大师所作，不过某些道理挺赞同。

宁锦地区，根本不是什么战略要地。
只是在满清后世御用文人的大肆宣传下，才让人相信它是一块战略要地。好象满清如果占据了宁锦地地区，那马上就可以长驱中原了。
问题是：宁锦地区，真的这么重要吗？

一、

1622年一月，王化贞、熊庭弼大败。王化贞决定固守宁远，熊庭弼决定撤军入山海关！
同时，满清驻马于锦州以北，努尔哈赤根本没有进入宁锦的意图。虽然，当时宁锦根本没有大明一兵一卒！
泪痕只是奇怪，如果宁锦地区真是什么战略要地。那熊庭弼又该当何罪呢？面对一块空前战略要地，竟然不做任何努力的就拱手让给敌人！
泪痕只是奇怪，如果宁锦真是什么战略要地。那努尔哈赤，当时的做法又算怎么回事呢？面对一块空前重要的战略要地，竟然白给也不要。事实上，当时宁锦地区，根本没有大明一兵一卒。努尔哈赤竟然根本没有占据宁锦的意思！
事实上，单从1622年初的这件事上，就可以看出宁锦根本不是什么战略要地。否则？熊庭弼、努尔哈赤的行为就不可理喻了！

二、
1624年九月，明袁崇焕重筑宁远城工竣！
此时距熊庭弼撤军山海关，已有两年半时间了。在此期间，满清没有对宁锦地区采取过任何军事行动。
泪痕只是奇怪，如果宁锦真的如后世所说，是一块空前重要的战略要地。满清在这样长的一段时间内，为什么从不试图进入宁锦地区？仅此到也罢了，面对大明王朝在宁锦地区狂修工事，为什么从不试图阻挠与破坏呢？
面对一块空前重要的战略要地，努尔合赤脑子进水了？为什么会这样对待呢？

三、

1626年一月，满清大军围攻宁远！
此时距熊庭弼撤军山海关内，已整整4年时间了。在此其间，满清没有对宁锦地区采取过任何军事行动。

在这4年时间里，满清从未计划占据过宁锦地区。这也正是大明王朝可以收复宁锦地区的主要原因。因为这块地方，根本没有满清一兵一卒，因为满清根本没有计划占据这块地方。
如果满清真想占据这块地方，哪容明王朝轻易“收复”这块地方呢？
这是袁崇焕可以固守宁远胜利的主要原因。因为满清根本没有想过要占据宁锦地区。

宁远之役一共持续了2天。努尔哈赤看宁远城无法攻克，遂决定撤军。虽然宁远至锦州那二百里地区没有大明一兵一卒，但努尔哈赤显然仍没有占据宁锦地区的意思，而是直接率军撤出了整个宁锦地区。
事实上，这等于再一次拱手把宁锦地区另一半拱手让给了大明王朝！

这一战役，本身没有任何战略性的巨大意义。因为宁锦地区，根本不是什么战略要地，如果满清真想占据这块地方，早就可以占据了，根本用不着现在玩命攻城！如果满清真想占据这块地方，为什么会又把宁锦以北的二百地区不战而退出呢？
只是一直急于夸耀边功的魏忠终于逮住了机会，岂能不大肆吹嘘。于是这次战役，被大明王朝吹得好象挽救了大明灭亡了样！

四
宁远大捷后。
大明王朝只占据着山海关到宁远200里地区。宁远到锦州那200里地区，仍然在满清控制范围之内。
但结果呢？满清却是把大军直接撤出了整个宁锦地区，于是宁远到锦州200里地区，又没有满清一兵一卒了。
泪痕只奇怪，如果宁锦地区那样重要。努尔哈赤和他那几个儿了，一定都弱智的可以！这样一块重要的战略要地，竟然又再一次拱手让给了敌人多一半！
于是大明王朝得以兵不血刃的，收复宁远到锦州那200里地区。
如果宁锦真是什么战略要地，满清靠什么让明王朝如此轻易的再“收复”200里呢？只要满清对宁锦地区的以适当的军事压力，大明军队靠什么能越过宁远向前狂修城堡呢？

事实上，宁锦地区根本不是什么战略要地。只是由于魏忠贤夸耀边功，才大肆胡吹宁远、宁锦大捷的重要性。只是由于乾隆皇帝基于政治宣传的意义，才大肆胡吹宁锦地区的重要性。
只是谎言千遍就成了真理，于是宁锦地区在历史上好象真成了什么空前重要的战略要地！

五
宁远大结束后，大明军队再次向宁远至锦州地区推进。在此其间，满清并没有对大明这种行为，报以任何打击、阻挠。
如果宁锦地区真的有着空前重要的战略价值，满清的这种行为可以理解吗？
1627年，皇太极率军攻宁锦地区。
于是再一次无功而返。整个战役共持续了24天。
明王朝占据宁锦地区，遂成了定局！

后人喜欢说皇太极这次前来，是想攻取宁锦地区。泪痕以为，这根本说不通。因为一年前，锦州、大小凌河等城完全就在满清的控制范围之内，但满清也只是毁城离去！事隔一年，满清就不惜代价的前来占据这块地方？因为一年后，满清军队再一次占据锦州城，但仍然是毁城而去，难道一年前皇太极就真的非常想占据这块地方？

皇太极此次前来，不过是炫耀兵威罢了！
皇太极没有攻下锦州，就是攻下了锦州，恐怕与一年前的处置将没有任何差别！仍然不过是毁城离去罢了！当然了，与一年之后的处置也会一们，仍然不过是毁城而在于离去罢了！
满清此时坐困东北一隅之地，东西受制。占据了宁锦地区有什么意义？

六
1628年5月，也就宁锦大捷后不到一个年后。王之臣接替袁崇焕主管边防事宜，于是明王朝决定退守宁远。
满清遂派军再一次占据锦州地区。但满清仍然没有占据锦州城的意图，仍是毁城而去。
当然了，接下来的事就是明王朝军队再一次英勇的收复了锦州地区。

从这里，我们仍然可以看出来，所以努尔哈赤、皇太极当时一心要占据锦州、宁远是多么的经不起推敲！事实上，努尔哈赤、皇太极一共三次占据过锦州地区，但都是不主动撤走的！根本没有任何意图占据锦州地区的意思！

从这里，我们也可以看出，所谓的宁锦一失满清就可以长驱中原，同样是多么的经不起推敲。如果宁锦真有这么大的战略意义，皇太极岂非成了白痴一个，不战而夺得多半个宁锦地区却根本没有占据的意思！

七

1632年，满清大军进攻大凌河，历时三月攻破大凌河城！
这次祖大寿没有袁崇焕幸运。如果满清军队历时2天就撤军，那祖大寿实在又可以重复一次宁远大捷的辉煌了。
问题是：满清大军这次足足包围了大凌河城三个月。如果当年努尔哈赤在宁远之战时，也愿意花费这样的时间，袁崇焕绝不会比祖大寿更幸运。
于是大凌河城被攻破，祖大寿被俘虏，满清毁大凌河城而去！

这次战役，距熊庭弼退入山海关，已整整10年时间了！

此后10多年，满清对宁锦再也没有大规模军事行动了！

八

1642年。满清再次大举进攻宁锦地区。
此时距熊庭弼退入山海关已整整20年了；距袁崇焕之死已13年了。距上次攻破大凌河也已10年时间了。
在这么漫长的时间里。满清从未对宁锦采取过什么真正的军事攻击。
袁崇焕死后十三年，满清开始大举进攻宁锦地区。因为此时，满清对整个长城以北主要军事行动已告结束！

而且松锦会战，也显然只是典型的围点打援的战役。我们根本看不到满清要占据宁锦地区的任何意思。因为满清与明作战，从未向锦州以南深入一步，从来都是把大明军队引入关外400多里的地方作战！
满清既取得松锦空前大胜，也马上驻马于锦州一线，并没有趁胜夺取宁锦全境的意思。

从这次会战中可以看出，锦州驻防根本就是一步死棋。
锦州孤悬关外，敌人可以非常容易的切断锦州与关内的联系。结果是必然的、也是为历史所证明的。
大明面对锦州只有两种选择。
一、面对锦州坐困而亡。因为敌人一旦切断锦州与关内的联系，锦州将只有坐困而亡。
二、调集大军远赴关外与敌人争夺锦州！问题是：这实在象给满清做一道大餐罢了。如果大明王朝想与满清展开军事主力会战，在什么地方不能进行，非得跑到关外四百里地方与敌人展开决战呢？

1627年时，也就是此前15年前的宁锦大捷之时。
满清大军因为长城以北的军事任务远未结束，所以进攻宁锦只是一次炫耀兵威性质的。所以整个会战历时24日，便主动撤退了。
而整个松锦会战，持续了足足一年多时间！

如果当年满清大军隔绝锦州与关内的联系，全力攻夺锦州。那袁崇焕有什么办法呢？恐怕他当时的结局不会比洪承畴幸运多少！
满清当时并不稀罕锦州。事实上，在此前一年前努尔哈赤从宁远撤军时，锦州根本就在人家手中。只是人家不稀罕毁城而去，所以袁崇焕才有机会勇敢的“收复”锦州。
此后仅仅一年，满清复来攻锦州。当然绝不是为了占据锦州，只是为了炫耀兵威罢了。

只是大明在魏忠贤执政下，为了夸耀这位九千岁的丰功伟绩，才肆意夸大宁锦大捷的历史意义。好象这几座关外孤城存亡，真有挽救大明生死的重任。
问题是：宁锦地区，在熊庭弼率军撤入山海关后，很长一段时间内。如果满清想要占据，那指挥大军马上就可以长驱直入。因为宁锦地区，当时根本没有大明一兵一卒。

九

松锦会战，满清大胜结束。
在这次会战，大明损失在关外的军事力量不下十万，并且最高统帅、及众多高级将领被俘！

此次松锦大会战结束后。皇太极仍象一样，仍然驻马于锦州一线，根本没有趁胜要占据宁锦地区的意图！
如果宁锦地区，真如后来所说那样重要。泪痕敢说，皇太极及清初高级将领、谋臣都一定都非常弱智！
因为松锦大会战后，明王朝关外军事力量损失惨重，明王朝关外最高统帅洪承畴被俘投降、祖大寿一干高级将领都被俘投降。这对明王朝打击是何等重大！仅只一层，如果宁锦真系战略要地，满清就应该趁胜占据宁锦全部！
更何况，此时关内农民起义已呈燎原之势。如果满清集中力量围攻宁远，大明靠什么继续向关外输送军事力量增援呢？
在这种背景下，如果满清想要占据宁锦全境。泪痕不敢说百分之百，但也可以说十拿九稳。

但当时有一个人曾说出这种大话吗？“我们应该趁胜一举拿下整个宁锦地区，如果把我们占领了宁锦地区，那马上就可以长驱直入中原了！”泪痕以为，当时根本没有一个会说这种话。因为这根本是一句近于弱智的话！如果占据宁锦地区，就能长驱中原那努尔哈赤时早就有这种机会了。

在当时普遍人眼中，宁锦地区根本就不是什么战略要地！
所以满清在松锦大会战后，根本没有要趁胜夺取宁锦全部地区的意思。
而明王朝呢？普遍人也都认为应该撤军回山海关！之所以没有敢这样说，原因绝不是因为害怕失去这块战略要地。而是因为根本没有敢承担弃地之罪的，而是因为祖宗之地尺寸不可弃！

十
1644年，李自成攻破北京城。
大明王朝无奈只有决定把关外军队全部调回关内！此时一个非常显然的事实就是，大明把宁锦地区全部放弃了！
此时满清如果仍想得宁锦地区，那同样率大军长驱直入就可以了，因为这宁锦地区再一次没有大明一兵一卒了。但满清仍然没有占据这块地方的意思！

一切直到吴三桂无力承受李自成的压力，主动邀请满清入关。否则？满清同样不会出兵占据宁锦那种地方！虽然当时，宁锦地区已根本没有大明的军事力量了！

如果宁锦地区真如某些人所说那样重要。那多尔衮也一定弱智的可以。
因为面对一块不费吹灰之力就能夺到的战略要地，多尔衮竟然从未想趁机占据。

十一
明末历史，充斥着满清政治宣传的影响。
于是宁锦这种地区，真的好象成了什么战略要地！泪痕只奇怪，如果宁锦真系战略要地，那熊庭弼、努尔赤、皇太极、多尔衮等人对等宁锦的态度岂非根本不可理喻！

所谓宁锦战略意义空前巨大，根本就是谎言千遍成真理罢了！

至于什么两个太监从满清大营逃回，遂使袁崇焕被捕的说法。更荒诞不经到极点了，因为这件事，在明王朝方面的官方、私人笔下、口中从来也没有人提起过。一切直一百多年后，由乾隆皇帝隆重推出后，才广为世人所熟知。
所谓皇太极的反间计，岂非同样是谎言千遍成真理？

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我是只听说啊，那啥孔夫子网，1985年以后的香港台湾书都下架。 我认为做的很对，因为贫道一般只看一百年前书。

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庄廷鑨私刻《明史》案，后来被史家称为“清初文字狱第一案”。案发时为康熙二年（1663年），满清入主中原的时间还不到二十年，明朝遗民思念故国、反感异族统治者的情绪还时隐时现。这个案子牵连甚广，用“血雨腥风”形容之毫不过分。其罪状乃“诋毁本朝”“大逆不道”。

当代作家李国文在《中国文人的非正常死亡》中评论道：“修史一事，新政权是很忌讳的，官方早于1645年（顺治二年）就设立《明史》馆，固然是为了总结前朝的成败得失，更主要还是为了新政权御临天下，一统江山的需要。作为外族统治者，如何抹去残酷屠杀的可耻记录，如何修改对于自己以往的不利记载，如何证实其统治中华的合法合理，这一切，绝对要求舆论一律的。因此，私人治史，自说自话，很大程度上具有相当风险。”

这件案子，用今天的话简言之，就是：一个有点人生追求的财主不幸因言罹祸。

事情的大概经过是这样的：浙江乌程南浔镇的富家少爷庄廷鑨，曾是入国子监的贡生，但因19岁那年患病而双目失明，科举的梦自然就破碎了。回到老家后，他不愿饱食终日等死，想干一件扬名后世的大事。三不朽的“立德、立功”基本上没戏了，唯有“立言”一途。恰好，他的同乡、明天启年间做过重臣的朱国桢辞官后，收集大量资料，编撰了一套《明史》的未定稿。等天崩地解、政权鼎革后，朱家败落，其子孙想将祖先的稿本—–即现在所说的著作权以千两银子出售。庄少爷觉得有便宜可见，建议父亲买下稿本后，父子俩商量一番，再聘请18位名士一起来为这部未定稿修补、润色。在修史过程中庄廷鑨去世，痛失爱子的父亲庄允城接着完成了儿子的未竟事业，并聘请当过南明礼部主事的李令皙作序。耗时费钱的史书终于在顺治十七年（１６６０）冬修撰完毕，定名为《明史辑略》。为纪念儿子，庄父将庄廷鑨列为总纂，自己列主刊，其他十八位参编人员为“编委会”成员。然后请当地最好的印刷工匠印发此书。印好后，庄允城将一部分《明史辑略》送给亲朋好友，一部分书运往各处出售，定价为每部六两银子。该书立刻受到市场的好评，一下子就成为畅销书。

世上从来不缺《水浒传》中告发宋江题写反诗冀求起复的黄文炳这类小人—-从朝廷的角度来说，算是“忠臣”。做过浙江督粮道的李廷枢和做过归安知县的吴之荣因贪腐被削职查办，做了六年的大牢出来了，两人不死心，常在一起商议如何东山再起，那个时代最好的方式无非检举大逆而立功。这下，《明史辑略》算是给瞌睡虫送上了枕头。李廷枢买了一套书，拿给吴之荣看，吴之荣一翻，大喜，里面许多“犯忌”的内容，如满清定都北京后仍然奉残存西南的永历政权为正朔，直呼满清的龙兴之主努尔哈赤的名字，流露出将满清看作狄夷的轻蔑。如获至宝的吴之荣向浙江当时文、武两大最高官员—-浙江巡抚和杭州将军告发，而得知此事的庄家，很快动用各种社会关系，用钱摆平了此事。并以最快的速度将犯忌的内容全部修改，推出了“洁本”《明史》，覆盖了市场，并尽量将惹祸的第一版收回。但不甘心的吴之荣干脆拿着第一版，跑到北京搞御状。当时康熙还是个登基不到两年的小孩，掌国柄者为鳌拜等四位顾命大臣，鳌拜正想杀人立威，威慑天下不服气的汉人。这下一告就准，《明史》案立刻成为国字第一案，朝廷派大员南下办案。此案的结果残酷之极，70余人以凌迟、大辟等野蛮的方式诛杀，1200多人受到牵连。庄家和作序的李令皙整个是灭族，死去的庄廷鑨被挫骨扬灰。其他列名编委的也处以严酷刑罚，连刻板的、印刷的工人，以及资助这项工程的士绅、藏有此书的家族，一一受到牵连。

如果以今天的视角来看此案，庄家私自出版、销售出版物，牟取暴利，有扰乱正常市场秩序的嫌疑，可以用“非法经营”入罪。但在帝国时代，老百姓为牟取经济利益的经营行为，即使扰乱市场、影响民生，只要不对统治者的地位产生影响，都是细枝末节，完全可以大事化小。再说，当时也没有专门的机构来管理书号、刊号，明末民间自发印书出售很正常，如“三言二拍”就是这样流行的。而一旦涉及到“诋毁朝廷”“谤君非圣”，情节再轻微也是大罪。所以，深文罗织者当然不会在“非法经营”上面做文章，而是一下子就上纲上线到政治的高度。这种作法，在中国是有传统的，最早提出理论支持的大约是韩非、李斯师兄弟。始皇帝一统天下后，李斯上书提出建议：“今陛下并有天下，别白黑而定一尊；而私学乃相与非法教之制，闻令下，即各以其私学议之，入则心非，出则巷议，非主以为名，异趣以为高，率群下以造谤。如此不禁，则主势降乎上，党与成乎下。禁之便。臣请诸有文学诗书百家语者，蠲除去之。令到满三十日弗去，黥为城旦。所不去者，医药卜筮种树之书。”

帝国时代以言论入罪，其政治逻辑是自洽的。因为那时候立国的法理不是主权在民，而是皇帝受命于天，天下是皇帝一家的，所有人是皇帝的子民，所以不可能有类似宪法35条那样的规定：“中华人民共和国公民有言论、出版、集会、结社、游行、示威的自由。”攻击皇帝和朝廷，当然就是大罪。何必要在其他的罪名上劳神费力？不过，在后帝国时代，这种对“诋毁朝廷”的“大逆不道”行为处于重罚也存在过一段时间，不过说法换成了《公安六条》中的“攻击污蔑”的“现行反革命”。

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论明中后期言官的蜕变

蔡 明 伦

（湖北师范学院 历史系，华中师范大学历史系博士，湖北 黄石，435002）

[摘要] 明中后期，言官群体发生严重蜕变，其表征主要有四：一，察劾失实，渎职敷衍；二，趋炎附势，明哲保身；三，贪污腐败，枉法残民；四，身陷门户，党同伐异。言官的蜕变对明中后期社会产生了恶劣影响，对明朝的衰亡起了推波助澜的作用。

[关键词] 明中后期；言官；蜕变

言官是明代官僚集团中负有言责、司职监察的一个特殊群体，又称台谏官、科道官。言官在明前期政治较清明、言官整体素质较高等情况下，发挥了很好的作用。即使到了明中后期，在皇帝“德荒政圮”、吏治渐趋腐败的状况下，仍涌现了一批坚持原则、忠于职守、勇于直谏的忠正言官，他们为维护日渐衰弊的明王朝殚精竭虑，舍生忘死，体现了言官的价值和作用。然而，当明王朝统治机构的整个肌体不可避免地渐趋腐败时，无法自外于统治集团的言官也相应地发生蜕变，各种腐朽败落的恶习纷纷暴露出来，使明代言官从整体上由澄清吏治的“去污剂”，蜕变为腐朽堕落的“催化剂”，对明中后期社会产生了深远的影响。

明中后期，言官蜕变的表征林林总总，概括而言主要有以下几个方面：

一、 察劾失实，渎职敷衍

明代建立了历史上最为完备的言官制度，赋予言官考核和廷推、弹劾和纠察百官等职权，并有严格的要求和纪律以保证其职权的正当行使。但是，到了明中后期，随着言官制度不断崩坏，考察不实、举劾不公的情况随即滋生蔓延。按规定，考察时，四品以下官员由吏部尚书和都御史负责，而吏部、都察院对地方官的考察又完全依赖于派出的巡抚、巡按这些言官。每当巡按考满，都要将所属大小官员的政绩填注考语揭帖呈送吏部。但按臣填注考语，往往敷衍塞责，多有不实之处，“京官考满，河南道例书称职。外吏给由，抚按官概予保留”，致使“劾者不任其怨，举者独冒为恩”[1]（卷226，丘橓传）。究其由，首先是耳目太偏，信息失实。有的言官不亲自巡历，或假托他人，“风宪不能以自知也，而惟取之委官，委官不能以自知也，而复凭之于吏卒。毁誉多出于爱憎之口，伪妄率由于体访之疏”[2]（卷251，王邦直：陈愚衷以恤民穷以隆圣治事）。或托之有司，而“有司则不顾是非，侈加善考” [1]（卷226，丘橓传）。有的即使下去巡按，也渎职敷衍，要么“但坐公馆，召诸生及庶人之役于官者询之，辄以为信”[2]（卷178，张孚敬：重守令疏）；要么

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[作者简介] 蔡明伦（1971－），男，湖北仙桃人，湖北师范学院历史系副教授，华中师范大学历史文化学院博士研究生，主要研究明清史。

“所恃以通民情者，投文放告而已。风俗之盛衰，闾阎之疾苦，邈不相关”[2]（卷399，管志道：直陈紧切重大机务疏）。结果，考语和本人政绩大相径庭。其次是受贿徇情。随着整个吏治的腐败，官场上请托成风，贿赂公行，以致“御史巡方，未离国门，而密属之姓名，已盈私牍。甫临所部，而请事之竿牍，又满行台。以豸冠持斧之威，束手俯眉，听人颐指” [1]（卷226，丘橓传），颠倒是非、徇情舞弊的现象纷纷出现。既然考核不实，举劾必然不公。举劾官员时，一些言官以偏概全，而朝廷却据之以处置有司，自然不免是非倒置：有司贪酷者，言官却徇情滥举，而务实求绩者，“或以刚直见忤，或以悃幅启侮，多置之下等” [2]（卷399，管志道：直陈紧切重大机务疏）。这种情况突出表现在举荐地方官吏时不讲原则，不辨贤愚，全凭个人好恶，完全丧失了原则公道。

而且，随着世风的败坏，言官的这种举劾不实逐渐形成两种倾向：一是举大劾小，举多劾少。嘉靖初年，唐顺之在吏部供职，对言官的举劾不公有较深的体会。他分析道：“彼举大而劾小者，无乃大官足以树恩，而小官无伤于任怨也欤！又无乃势弱者易凌，而根固者难拔也欤！而其所举所劾之多与少，又无乃厚市恩而薄怨引也欤！”[2]（卷261，唐顺之：与李中豀论举劾书）一针见血地点出了言官举劾不公的原因所在。荐举纠劾，秉公办事，本是言官的主要职责，而言官却谋算私利，欺软怕硬，此流弊一生，便积重难返，至万历年，这种倾向有增无减，言官“所劾罢者大都单寒软弱之流。苟百足之虫，傅翼之虎，即赃秽狼藉，还登荐剡” [1]（卷226，丘橓传）。二是宽进士，严举监。隆庆时，吏科给事中贾三近指出：“抚按诸臣遇州县长吏，率重甲科而轻乡举。同一宽也，在进士则为抚字，在举人则为姑息。同一严也，在进士则为精明，在举人则为苛戾”[1]（卷227，贾三近传）。这样，在举劾上必然厚此薄彼，偏重进士，一切是非标准都在出身、资历、背景、势力面前化为乌有，这种情况下举劾的公正性从何谈起。

在弹劾的原则上，本来是要求言官实事求是，其弹劾奏疏“要明著年月，指陈实迹，明白具奏”，“不许虚文泛言”[1]（卷209，都察院）。但是明中后期，许多言官在弹劾大臣时，却捕风捉影，信口雌黄。隆庆间，海瑞在巡抚应天时，“锐意兴革，民赖其利”，但由于触动了一些大地主阶级的利益而遭到怨恨，于是一些言官从私利出发，妄劾海瑞。御史房寰诬蔑海瑞“矫情饰诈，种种奸伪，卖器皿以易袍，用敝靴以易带”，这种连“公孙弘布被中梦想所不能到者”的妄劾甚为时人所不齿[3]（卷19，房心宇侍御）。万历时，这种捕风捉影的诬劾就更多了。明代“异端之尤”李贽在麻城、黄安一带访友讲学，因多发惊世骇俗之论，引得一些假道学纷纷侧目，于是礼科给事中张问达上疏弹劾李贽，疏中极尽诬蔑之能事，其中最为耸人听闻的一段话是：“尤可恨者，寄居麻城，肆行不简，与无良辈游于庵，拉妓女白昼同浴，勾引士人妻女入庵讲法，至有携衾枕而宿庵观者，一境如狂。又作《观音问》一书，所谓观音者，皆士人妻女也”[4]（卷369，万历三十年闰二月乙卯），简直是一派胡言。张问达的信口雌黄道来容易，却就此害死了一位伟大的思想家。言官在弹劾方面的蜕变失实，其害大矣！

言官在履行考察、举劾职能时的渎职蜕变，不仅辜负了国家对言官的重视和厚望，使明中后期官员的素质得不到保证，并使一些正直人士蒙不白之冤，而且严重地败坏了地方士风。一些官员为了求得荐举，百般巴结按臣，造成官场谄媚成凤。万历时叶春及生动地描绘了地方官对巡抚的媚态：在按院门口：“东方明矣，卑屁而候于门，屏斥盖舆，摒弃锦绣，雁行避影，鹄立临厕，伛偻唯诺，口呐呐如有吞。则大官莫不皆然，况小官乎！何者？祈举而免劾也。”按臣出巡，又是一番景象，只见：“使车至矣，喘汗而迎于途，抱杌视膳，望尘展拜，羞品极水陆，供张拟王者。凡所以悦耳目、娱心意者，纤悉具备，则进士莫不皆然，况举人以下乎！何者？祈举而免劾也。”[2]（卷366，叶春及：决资格策）如此一来，谄媚之风也就越刮越烈了。言官蜕变至此，欲其澄清吏治，岂非痴人说梦！

二、 趋炎附势，明哲保身

明代言官之所以在历史上声名卓著，是因为言官在规谏君德、弹劾权奸中涌现了许多刚正不阿、无惧权势，具有铮铮铁骨的硬汉子。明中后期，这样的硬汉子虽屡见不鲜，但随着社会风气的变化，在这些言官高大形象的背后，更多的言官却抛弃了“凡政事得失，军民利病，皆得直言无避”[1]（卷73，职官志二）的职责，丧失了“宁鸣而死，不默而生”的直谏勇气，蜕变到开始尊奉“随沉随浮，以敢言为轻率，以缄口为得体”[2]（卷122，范珠：修政弭灾疏略）的人生哲学，变得趋炎附势，明哲保身，从而使言官扮演的封建国家“獬豸”角色的作用大打折扣。

明中后期言官在气节上的蜕变，首先表现在言官阿顺、迎合皇帝意旨，见风使舵，不敢直言抗命。嘉靖中期，面对鞑靼的侵扰，三边总督曾铣议复河套，世宗起初也大力赞赏支持，左都御史王以旂在廷议此事时也“力主铣议”。不料世宗主意突变，“严旨咎铣”，令廷臣再议，“以旂等惶恐，尽反前说”[1]（卷199，王以旂传），不敢坚持原则，结果曾铣被杀，收复河套的动议也流产。当曾铣最初被逮下狱时，世宗并没有杀他的意思，而给事中齐誉等“见帝怒铣甚”，不仅不出面相救，反而见风使舵，纷纷上疏，无耻地要求将曾铣“早正刑章”，结果被世宗责为“党奸避事，镌级调外任”[1]（卷204，曾铣传）。马屁没拍成，反受其辱，真是自作自受。隆庆时，给事中曹大野弹劾高拱十大不忠，而高拱此时正为穆宗所重眷，其他言官估计高拱肯定不会去位，就随风纷纷弹劾曹大野[3]（补遗卷2，参高新郑疏反覆）。可见这些言官心思根本没用在规谏君德、匡正国是上，而是窥测帝意，随时迎合，言官的正直傲骨荡然无存。言官对皇帝的迎合还表现在言官想方设法谄媚皇帝，以博欢心。嘉靖时，世宗喜好祥瑞，以此粉饰太平，于是言官中阿谀奉承之徒争先恐后进献麦穗、甘露甚至白兔等祥瑞，“迎合意旨，纷纷讳饰，具表称贺，导谀贡媚，相习成风，几不可胜责。”[5]（卷60，世宗嘉靖三十二年）世宗贪恋女色，兵科给事中朱隆禧就绞尽脑汁，向世宗献房中术，“自进太极衣为上所眷宠”[3]（卷21，士人无赖）。由于阿谀奉承、趋炎附势比直言强谏的结果要好得多，因而谀风弥盛，而正气式微，言官的蜕变趋势不断强化。

蜕变的言官除了阿顺、谄媚皇帝外，对朝中权臣也一意谄附，乃至不顾廉耻，丑态百出。嘉靖时，张璁执政，权势熏灼，都御史汪鋐对张璁“始终附丽”，并不断受到重用。后因一小事失欢，张璁拒不见之。汪鋐无计可施，竟然“赁其邻空室，穴以入其庭，伺其将出，扶服叩首泣于阶下”[3]（卷21，佞人涕泣）。堂堂言官首领，为趋附权臣竟无耻到作出老鼠钻洞之举，弄得张璁也骇笑不已，虽待之如初，心底里却十分鄙薄他。万历时，张居正秉政，威权震主，“科道皆望风而靡”[6]（卷35，明言路习气先后不同），趋媚附势之徒比比皆是。张居正一次卧病，举朝士大夫建醮祈祷，御史朱琏为了表示自己对张居正的忠心耿耿，在烈日下骑着马，头顶香盒，驰诣寺观，“已而行部出都，畿辅长吏例致牢饩，即大惊，骂曰：‘不闻吾为相公斋耶？奈何以肉食餽我！’”[7]（卷4，相鉴）并笞责部吏。其谄媚之态一至于此。礼科给事中邱岳为讨张居正欢心，乃以自己的姓名献一对联给张居正：“日月并明，万国仰大明天子；丘山为岳，四方颂太岳相公”[3]（卷13，邱侍郎献谀），极尽肉麻之能事。于慎行抨击此等鲜廉寡耻、趋炎附势之徒“甘心如此，人奴厕养不足为污矣” [7]（卷4，相鉴）。一些言官在张居正生前极尽阿谀之能事，而在其身后又极尽诬蔑之能事，正所谓“其与人甚巧，其叛人甚速”，其人格的卑劣其实都围绕着“权势”二字在演绎，趋炎附势是这些言官蜕变后的必然结果。

在谄附之风盛行、趋炎附势者得宠的情况下，言官们自然会做出明哲保身、趋利避害的举动来。因职责所在，一下言官在参与朝政时也不能完全当哑巴，于是就避重就轻，尽提些不痛不痒的建议。如嘉靖时，京师大明门御道两旁，商贩云集，百货罗列。因发生地震，礼科中一些言官就上疏建议用禁御道商贩的办法来消灾，疏中所具尽鸡毛蒜皮之事，被时人讥称为“鹅鸭谏议”[8]（P34）。此等“鹅鸭谏议”，万历时也屡有发生，如万历后期因亢旱祷雨而禁屠宰，给事中胡汝宁竟上疏请求禁止捕杀青蛙，认为这样可以感动上苍而降雨，被汤显祖讥之为“虾蟆给事”[3]（卷19，虾蟆给事）。在此不良习气蔓延之下，“台谏习为脂韦，以希世取宠。事关军国，卷舌无声，徒务不急之务，姑塞言路。延及数年，居然高居卿贰，夸耀士林矣”[1]（卷220，赵世卿传），从而使士习更为败坏。另外，言官的趋利避害还突出表现在言官的迁转上。给事中的升迁，内则两京太仆寺、光禄寺等衙门的正卿或少卿，外则为布政司的参政和参议。六科每年例出二人，一般是一内一外，由于内外升对以后的发展前途大异，外官事物繁剧，还要受京官的勒索和欺压，再要升迁也难，而京官则无上述之难。所以在升迁时，言官都不欲外而思内，想方设法营内避外。许多言官为了避免外迁的命运落到自己的头上，在任时就不敢直言无忌，以免得罪当途，影响自己的前途，只求敷衍塞责混满年限以求内升。

值得注意的是，这一时期言官风节的蜕变，突出表现在许多言官起初还是正直敢言、颇具直声的，但在遭受一些打击和挫折后，就开始变得明哲保身，虚与委蛇。嘉靖初年，户科给事中孙应奎曾“屡犯权贵，以风节自厉”，可惜晚节不保，“晚年计曹，一切为苟且计，功名大损于前”[1]（卷202，孙应奎传）。给事中吴时来因抗疏直攻严嵩而下诏狱。在狱中，他遭到严刑拷打，几濒于死，后被谪戍烟瘴地区。万历十二年起复后，风节大变，先是在礼部尚书杨巍乞休时，“谋代之，忌户部尚书宋纁声望，直疏排挤”[1]（卷243，赵南星传），不择手段干进求禄。随后又卷入党争的漩涡，在蜕变的泥淖里越陷越深。“时来初以直窜，声振朝端。再遭挫折，沉沦十余年，晚节不能自坚，委蛇执政间”[1]（卷210，吴时来传），最终这位当年有直声的言官被罢免归藉。与吴时来几乎同时的御史詹仰庇，居言路仅八个月，“数进谠言”，触怒穆宗，被廷杖除名。神宗嗣位后，录先朝直臣，却以詹仰庇曾为商人居间而未加起用。詹仰庇家居十余年后，才被召用为左副都御史。经过此番磨难，原本正直的詹仰庇发生了很大的变化，史载：“仰庇初以直节负盛名，至是为保位计，颇不免附丽。”[1]（卷215，詹仰庇传）当时言官饶伸以科场事弹劾有劣迹的大学士王锡爵，吴时来与詹仰庇为谄媚王锡爵，反过来攻击饶伸。不久，詹仰庇为谋升迁吏部侍郎和兵部侍郎，“踪迹颇著”，被言官交章论列而被迫致仕归藉。 隆庆、万历间这样的例子也不少。给事中李已在隆庆朝时因谏阻穆宗市珍宝而得祸，神宗立，荐起兵科都给事中，依然耿直不改，结果得罪神宗，被贬为常州同知。经过这两次打击，李已就起了变化，“初，已与（陈）吾德并敢言，已尤以直著。两遭摧抑，颇事营进”[1]（卷215，陈吾德传），开始一意阿顺权臣。这些言官与前述在社会不良风气影响下，本身素质不高，进而趋炎附势、明哲保身的言官还是有很大不同的，毕竟他们曾经展示过他们的铮铮铁骨，但最终却未能免俗，还是蜕变为他们先前批评、鄙夷的那类人。这些前后判若两人的言官的大量涌现，表明明中后期言官在整体上已发生蜕变，昭示着明王朝由铁面无私、刚正不阿的言官构建的坚强堡垒正在大片倒塌。

三、 贪污腐败，枉法残民

明中叶以后，士风日下，官场贪墨成风，吏治遭到严重败坏。虽然一些有责任的言官深表忧虑，以自身的清正廉洁和恪尽职守来惩贪纠墨，在一定程度上遏止了吏治的进一步腐化。但是，在整个社会陷入了腐败的泥淖难以自拔的大背景下，言官群体也未能免俗，一大批贪污腐败、枉法残民的言官在明中后期纷纷涌现。

由于言官负有考察举劾等大权，权势熏灼，而“贿随权移”，在私有制社会里，权力是贪欲的催生剂，言官贪污受贿便难以避免。按照规定，御史出巡，负有振肃纲纪之责，并有严格的纪律约束，但到嘉靖时期，许多成规被破坏殆尽，“都抚莅任，例赂权要，名‘谢礼’。有所奏请，佐以苞苴，名‘候礼’。及俸满营迁，避难求去，犯罪欲弥缝，失事希芘覆，输贿载道，为数不赀” [1]（卷209，杨允绳传），因此，许多言官赃秽狼藉。嘉靖末年，都御史陈志先按江西，收贿“不下数万”。穆宗初年，淮扬盐御史孙以仁，“侵匿盐银千余两”。万历时此类贪赃言官更多，御史沈汝梁在巡视下江时，“赃贿数万”。御史苏鄼“按滇，贪肆，赃盈巨万”[3]（以上均见补遗卷3，御史墨败）。至于言官利用职权，通关节，走后门，从而获取形形色色的馈赠好处的做法也很普遍。如言官在荐举官员时，被举者往往“尊之为举主，而以门生自居，筐篚问遗，终身不废，假名扬之典，开贿赂之门。”[1]（卷226，丘橓传）言官在贪污受贿后，生活上必然奢侈腐化。嘉靖时右佥都御史阮鹗贪赃后，“帷帟盘盂率以锦绣金银为之”[1]（卷205，阮鹗传），极尽奢腐之能事。万历时给事中杨文举利用奉诏办理荒政的机会，“征贿巨万”，抵达杭州时，“日宴西湖，鬻狱市荐以渔厚利”[1]（卷230，汤显祖传）。对于言官的这种贪污腐败的行为，万历末户部主事李朴积愤不平，说：“朝廷设言官，假之权势，本责以纠正诸司，举刺非法”，哪知言官却自身不保，蜕变腐化，“广纳赂遗，亵衣小车，遨游市肆，狎比娼优；或就饮商贾之家，流连山人之室”[1]（卷236，李朴传）。言官作为风宪官，自身作风不正，作为澄清吏治的“去污剂”自身污秽不堪，澄清吏治真比澄清黄河还要困难。

与此同时，贪赃必然枉法残民。言官所得赃贿之物，皆刮之于民。嘉靖时阮鹗之所以生活极度奢靡，是因为他利用巡抚浙江的机会，“敛括民财动千万计” [1]（卷205，阮鹗传）。御史胡守中为了搜刮钱财用来“贿赂中官，密通诚恳”，从而获得升迁，也是大力“威劫百姓财力”，还纵容儿子“横索人财物”[9]（卷7，权势纪）。至于督学御史胡明善更是一个败类。他不仅贪赃，而且横行乡里，老百姓对他恨之入骨，“欲啖其肉”[9]（卷1，宦游记）。“台省诸人身任国家之重，今分受几车白银黄鼠，即不顾朝廷利害”[10]（卷8，史四），不仅严重背离职守，败坏了吏治，加重了人民负担，而且使社会经济受到摧残，如嘉靖后期都御史鄢懋卿在经理淮盐时，因“肆为蟊盗”，就提高盐税赋额，导致“商渐困，至有雉经（上吊自杀）者，不则亦鸟兽匿”[11]（卷2，政事），使盐商遭受重创。

四、 身陷门户，党同伐异

身为言官，本应是心地光明磊落，处事端正无偏的，如此才符合言官的身份，才能尽到其职责，起到应有的作用。但是，到明中后期，许多言官追求公允刚正的政治原则和职业道德渐渐扭曲蜕变，往往为一门私利而“意气用事”，“结党求胜”[6]（卷35，明言路习气先后不同），身陷门户，以致党同伐异，朋比为奸，“求胜朋，挤异己，……将清平世界化为戈矛角斗之场”[12]（卷1，忧危竑议前纪），对明中后期社会造成了极为恶劣的影响，带来了严重的后果。

明中后期言官卷入党争有着明显的时代特征。首先，从内容上看，言官在争论时，表面看起来很激励，仔细琢磨，却观点模糊，没有明确的政治主张和学术见解，往往是私利之争，意气之争。言官通常根据自己的切身利益来决定政治行为，利益不同，争论自然蜂起。这种争论首先发生在言官内部的科、道相争上。本来明代已开始科道合一的进程，科道的职责远比前代接近。明前期双方在很多事情上还能和衷共济，但至明中后期矛盾则日积月累，彼此在气势上都想压倒对方。从定制看，御史为正七品，给事中为从七品，御史地位稍高。而实际上，因为给事中常在皇帝左右，得参预机密，地位并不比御史低，这一点在选用时已经表明，考选之例，优者授给事中，次者御史，所以给事中和御史经常为坐次礼仪、考察主考等事情纷争，以私忿搅扰朝政。万历时，一次朝廷派给事中主考乡试，而“御史不甘文柄之见夺，每科必有争执”，以至双方“纷纷互讦愈不休”[3]（卷15，科道争为主考）。除科、道外，言官之间还存在巡抚、巡按之间的争斗。明代设巡抚，挂都察院都御史、副都御史、佥都御史衔，但并不由都察院差出，所以与巡按御史不相统属。明前期以巡抚为尊，巡按的任务往往由巡抚加以区划和督促执行。嘉靖以后，巡按权势渐重，抚按关系失调，渐少和衷共济，而往往彼此攻讦，甚至酿成仇隙。 嘉靖时王廷相对此深表忧虑：“巡抚、巡按两相和协，则能开诚布公，以成往事。近年以来，辄因小忿，遂成嫌隙，互相讦奏，安望其同戮力有益地方乎？臣等尝求其故，皆巡按御史无礼不逊致之”[13]（卷154，嘉靖十二年九月辛丑）。这种情况到万历时期依然存在。到了明代后期，朋党势成，各有所主，科道、抚按集团的圈子被打破，而代之以朋党的界限了。

除了言官内部的争权夺利外，言官为争私利，往往把攻击的矛头对准自己不满的人。如嘉靖时，御史金灿巡按四川时，曾荐举过李中，而李中守官清廉，没有送礼答谢，金灿就耿耿于怀，“憾之，至是摭他事诬劾”，报复李中[1]（卷203，李中传）。此类争议由于从私利、意气出发，因而缺乏固定的价值标准，往往以个人恩怨来决定政治主张、臧否人物。既然认识不能统一，那么争论便在所难免。

这一时期言官卷入党争第二个明显特征，是在形式上，争斗常围绕着内阁展开，即所谓“明中叶以后，建言者分曹为朋，率视阁臣为进退。依阿取宠则与之比，反是则争。比者不容于清议，而争则名高，故其时端揆之地，益为抨击之丛，而国是淆矣”[1]（卷230，赞）。而凡为首辅大臣者，总是竭力控制言路，任用亲信，打击异己，而言官则纷纷趋附某一阁臣，充当阁臣争权夺利的工具和鹰犬。嘉靖时，给事中陈洸劣迹斑斑，“罪至百七十二条”，但由于他阿附张璁、桂萼，而任职如故，“璁、萼辈遂引以击异己”[1]（卷206，叶应骢传），打击镇压了一大批反对他们的廷臣。隆庆前后，徐阶、高拱、张居正“更用事，交相轧”，言官更是在争斗中充当急先锋。隆庆初，徐阶与高拱争权，徐阶占上风，于是给事中徐应嘉、欧阳一敬等附徐阶以攻高拱。其他言官也操纵言路，“论拱无虚日，南京科道至拾遗及之。”[1]（卷213，高拱传）后来高拱复出，“以内阁掌吏部，权势煊赫。其门生韩楫、宋之韩、程文、涂梦规等并居言路，日夜走其门，专务搏击”[1]（卷215，汪文辉传），将徐阶、赵贞吉、李春芳等政敌一一打倒。张居正当首辅时，“操臣下如束湿，异己者率逐去之”[1]（卷218，申时行传），御史刘台弹劾张居正胁制言官等罪状，居正愤恨不已，于是御史于应昌、王宗载等“希居正意”，打击陷害刘台致死[1]（卷229，刘台传）。阁臣权重时，言官纷纷趋附，充当打手，而当阁臣势衰，言官则纠集小集团围攻执政。张居正死后，申时行为首辅，“言路为居正所遏，至是方发纾”，乃至言路势张，导致“阁臣与言路日相水火” [1]（卷218，申时行传）。由于这一时期宣党、昆党以及齐、楚、浙三党先后势成，而李廷机、赵志皋等阁臣又魄力不够，因而被言官肆意攻击。可见，言官既可为依附某阁臣而充当其鹰犬，也可因厌恶某阁臣而寻端攻击，完全搅在个人或小集团的好恶、利害的漩涡之中，全然不顾国是。言官本是一股独立的政治势力，但至万历中后期，由于言官与内阁或勾结，或反目，不仅削弱了言官对朝政的影响，葬送了言官们本当有所作为的事业，使言官司职监察的作用流于形式，而且由于一些言官成为党派的骨干，党争的核心，从而扩大了朋党斗争的规模和范围，加剧了斗争的惨酷、激烈程度，加快了整个封建官僚集团腐败的速度，使得本已混乱不堪的朝政愈加淆乱，对明朝的衰亡起了推波助澜的作用。

综上所述，明中后期言官集团已发生严重分化和蜕变，在整体上丧失了其进步性，违背了明初统治者建立和完善言官体系的初衷。言官群体的蜕变不是偶然的，而有着深刻的经济、政治原因。明代的言官制度是历史上最完善的，但这套制度在明中后期却日趋崩坏；商品经济的发展和社会风气的变化，使言官的信仰发生极大动摇；日趋惨烈的党争使许多言官心灰意懒；特别是皇权对言官的无情摧抑和打击，更是促成明中后期言官蜕变的罪魁祸首[14]。言官的蜕变对明中后期社会产生了严重影响，使得士气衰陵，人心涣散，吏治败坏，各种矛盾激化，国是日非。蜕变言官的所作所为不仅冲淡、吞噬了部分正直言官力挽狂澜的努力和作用，而且对明中后期社会的进一步腐朽衰败起了助纣为虐的作用。尤为可悲的是，作为统治集团中最富气节的一个群体，言官的蜕变标志着挽救明朝危亡的最后堡垒的沦陷。

[参 考 文 献]

[1] 张廷玉等·明史[M]．北京：中华书局，1974．

[2] 陈子龙等·皇明经世文编[Z]．北京：中华书局，1962．

[3] 沈德符·万历野获编[M]．北京：中华书局，1959．

[4] 周延儒等·明神宗实录[M]．台北：台湾“中央研究院”历史语言研究所，1962．

[5] 夏燮·明通鉴[M]．北京：中华书局，1959．

[6] 赵翼·廿二史札记[M]．上海：世界书局，1936．

[7] 于慎行·谷山笔麈[M]．北京：中华书局，1959．

[8] 叶权·贤博编[M]．北京：中华书局，1987．

[9] 张翰·松窗梦语[M]．北京：中华书局，1985．

[10] 何良俊·四友斋丛说[M]．北京：中华书局，1959．

[11] 焦竑·玉堂丛语[M]．北京：中华书局，1982．

[12] 刘若愚·酌中志[M]．北京：北京古籍出版社，1994．

[13] 张居正等·明世宗实录[M]．台北：台湾“中央研究院”历史语言研究所，1962．

[14] 蔡明伦·明中后期言官蜕变的原因[J]．贵阳：贵州社会科学，2005（2）．

On  Supervisors’ Transmuting During Middle and Late Ming Dynasty

CAI  Ming-Lun

(History Department of Hubei Normal University,Huangshi,435002,China)

[ Abstract] During middle and late Ming Dynasty, there was the serious dividing and transmuting in supervisor group. Its performance primarily reaches four: Firstly, supervisors turn to be perfunctory and irresponsible and their inspection is inaccurate; Secondly,  they play up to those in power and wise about personal survival; Thirdly, they turn to be corrupted and decayed ; Fourthly, they indulge in overt and covert struggle . Supervisors’ transmuting produce bad influence in late Ming Dynasty and accelerate the declining and falling of Ming Dynasty.

[Key Words] In Middle and Late Ming Dynasty; Supervisors; Transmuting.

（此文发表于《辽宁大学学报》（哲学社会科学版）2005年第5期）



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]]> http://www.qingchao.net/lishi/yanguan/feed/ 0 明末的军事史的悖论：论李成梁和戚继光 http://www.qingchao.net/lishi/liqi/ http://www.qingchao.net/lishi/liqi/#comments Thu, 01 Jul 2010 10:40:08 +0000 admin http://www.qingchao.net/?p=989

谢田先生一篇文章。

其实这样的事很多，跟一个朋友讲过。 有时候某些官很牛，大局观的很强。 很能掌控全局的人。 你感觉他什么都没有做，他是一个没人在意的官，没人在意的皇帝。 反而他是最伟大的人。 那些青史留名的官皇帝，而是是最能找事，惹事的。

牛人可以在事之前避免事情发生。 而那些出名的人，在自己把事弄出来，自己再解决这个事。

事是解决了，付出多少代价，那也叫明君。o(∩_∩)o 哈哈。  那不跟那啥一样吗！  就此打住在说就不对了。

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从这个月开始这里尽量回复更新，尽量每天一篇文章吧。

说起明朝后期的军事史，不能不提两个著名将领，那就是戚继光和李成梁。

戚继光是抗击倭寇的民族英雄，自不待言。李成梁（1526-1615）是明朝后期的辽东总兵。在隆庆、万历年间，李守辽东，戚戍蓟北，都是朝廷重臣，只是李成梁的官要比戚继光高的多。

据史料来看，这两个人都很能打仗，但是他们的风格完全不同。

戚继光无论到哪里，总是用最直接了当的方式解决问题：到南方，用鸳鸯阵歼灭倭寇；到北方，用长城，火器，再加上毁灭性的攻击力去压服蒙古人。所以他镇守过的地方，在很长时间内是不再会有战争的。

李成梁的打仗方式跟戚继光完全不同。他总是拉一个打一个，而且要给被打得半死的敌人留下后路。好比说先拉着甲打去乙，把乙打的半残之后，再扶植一个丙回来打甲，然后等丙壮大了，再带着养好伤的乙去打丙。他从来不去真正彻底的消灭某个威胁，只是车轱辘战来回打—-这种方法可以确保战事连绵不绝，而且全是胜仗。用个成语形容，可以叫“养贼邀功”。

他们两人的风格不同，结果也不一样，戚继光靠着张居正的赏识，镇守蓟北，十多年基本无战事。长期的和平对于一个帝国来讲，肯定是好事，但对于戚继光个人来讲，却绝对不是好事。因为长久没有战争，戚继光无战功可立，从而无法封侯晋爵，而且皇帝和朝中大臣也感受不到他的重要性，等张居正一死，马上被人排挤、打击、诬陷、夺职，最后郁郁而终，到死家境也不富裕。

而李成梁呢？前后统治辽东三十多年，打的大小胜仗不计其数，捷报一封封传到北京，弄得皇帝动辄就要去祭告郊庙，受群臣贺，于是皇帝赐给李成梁蟒袍金冠、财宝岁币无数。明史上说：“（李成梁）武功之盛，二百年来未有也”。最后他自己官当到太傅，全家封爵，连奴仆都成了显贵。李家的财富也多的不计其数，整个辽东的军资赋税，全由李家一手把控，号称“全辽商民之利，尽笼入己”。

个人的结果不同，给国家带来的结果也不同。戚继光去南方打倭寇，从此中国沿海再也没有倭寇了，去北方戍边，直到明朝灭亡，蒙古人再也没敢侵犯长城。而李成梁呢？打了几十年仗，弄得东北民生凋敝，各少数民族都痛恨朝廷。最后还扶植起来了一个儿女亲家–努尔哈赤–去当少数民族的头领，后来那个人被称为：大清太祖高皇帝。

万历四十三年（1615年），李成梁去世，时年90岁。次年正月，努尔哈赤在赫图阿拉举行开国大典，自称“覆育列国英明汗”，定国号为金，建元天命。从此，一个辖地数千里、臣民数十万的叛乱政权，成为了明朝命中的魔星。

读史至此，总是有一点莫名的感慨。为什么要是这样呢？如果历史再来一次，事情会不会变得好一点？能不能让戚继光官居太傅，让李成梁郁郁而终？

然而仔细想想，就算历史真的重来了，似乎也不会有什么太大的改变。

我们当然可以歌颂戚继光，痛骂李成梁，然而道德上的批判，是不能解决什么具体问题的。这就跟骂贪官一样，越骂越多，因为社会的博弈机制必然会导致这种结果，不是骂几句能解决的。

问题究竟出在哪里？

我觉得，问题不在李成梁，而是出在朝廷的制度上面。

古代的将领要升官发财，从来就是一条路：“论功行赏”。这听起来是一条很符合逻辑的规矩。有功劳，大奖赏，有苦劳，小奖赏。不是很合理吗？

问题就在于这里了：因为逻辑的合理不等于事实的合理！差得远了！

朝廷的论功行赏有两个根本的问题。第一，有功才赏，意味着“有功劳”是将军的最优先选择。有功劳，首先就不能少了敌人，因为战争游戏至少有两个人才能玩的下去，朝廷没有设计一个人自己玩也能升级的游戏。戚继光把敌人灭光了，那他再度立功的难度就很大了，灭了倭寇，灭了蒙古，没人陪他玩了，他自己也该出局了。

记得曾经看过一篇题为《魔鬼》的阿拉伯短篇小说。一位名叫赛姆昂的人，每天奔波于黎巴嫩北部山村中，教村民们摆脱魔鬼的纠缠。他与魔鬼日夜搏斗，坚持正义，从不厌倦。有一天，他在路上遇到了身受重伤奄奄一息的魔鬼，但是他非但没有加害魔鬼，反而卷起袖子，把魔鬼背回家去救治。原因就在于魔鬼对他说了这样的话：我是永恒的魔鬼。我是万恶之源。罪孽灭绝了，同罪恶搏斗的人也便不见了，你也随之隐没，你的子子孙孙、同事友人也将销声匿迹。我是万恶之源，难道你愿意以我之死换取罪孽的消亡？

是啊，罪孽消灭了，那下一个要被消灭的，就是那些消灭罪恶的人。难怪淮阴侯在临终之时发出了回响千古的感慨：“狡兔死，走狗烹。飞鸟尽，良弓藏。敌国灭，谋臣亡”。戚继光灭了狡兔和飞鸟，于是只好无可奈何的接受命运的安排。<