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钱穆论康长素《大同书》

admin — Tue, 05 Jul 2011 10:20:26 +0000

很乌托邦的设想，不要父母子女老婆的社会。男女一起每年定个契约，做爱生个孩子，孩子给国家来管。一年后还想在一起，就再定一年。有些想法像斯巴达城邦制度。也有些像太平天国打破了家的共同体。

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梁氏清代学术概论，序列长素三着：一曰新学伪经考，二曰孔子改制考，三曰大同书。谓：「若以新学伪经考比飓风，则后二书其火山大喷火也，其大地震也。」又谓：「伪经考、改制考皆有为整理旧学之作，其自身创作则大同书也。」梁氏又谓：「大同书全书凡数十万言。有为虽着此书，然秘不示人。其弟子最初得读此书者，惟陈千秋、梁启超。启超屡请印布，久不许，卒乃印诸不忍杂志中，仅三之一，杂志停版，竟不继印。」按：大同书属稿虽早，成书尚迟，有辨详后。又近有中华书局铅印本，乃全稿也。梁氏又谓：

大同书最要关键，在毁灭家族。有为谓佛法出家，求脱苦也，不如使其无家可出。谓私有财产为争乱之源，无家族则谁复乐有私产？若夫国家，则又随家族而消灭者也。有为悬此鹄为人类进化之极轨。

今按：大同书目录凡十部：

甲、入世界，观众苦。乙、去国界，合大地。丙、去级界，平民族。丁、去种界，同人类。戊、去形界，保独立。己、去家界，为天民。庚、去产界，公生业。辛、去乱界，治太平。壬、去类界，爱众生。癸、去苦界，至极乐。

长素之言曰：

一览生哀，总诸苦之根源，皆因九界。九界者何？一曰国界，分疆土、部落也。二曰级界，分贵、贱、清、浊也。三曰种界，分黄、白、棕、黑也。四曰形界，分男、女也。五曰家界，私父子、夫妇、兄弟之亲也。六曰业界，私农、工、商之产也。七曰乱界，有不平、不通、不同、不公之法也。八曰类界，有人与鸟、兽、虫、鱼之别也。九曰苦界，以苦生苦，传种无穷无尽，不可思议。

而救苦之道，则在破除九界。梁氏记大同书条理如下举：

一、无国家，全世界置一总政府，分若干区域。
二、总政府及区政府皆由民选。
三、无家族，男女同栖不得逾一年。届期须易人。
四、妇女有身者入胎教院，儿童出胎者入育婴院。
五、儿童按年入蒙养院及各级学校。
六、成年后，由政府指派分任农、工等生产事业。
七、病则入养病院，老则入养老院。
八、胎教、育婴、蒙养、养病、养老诸院，为各区最高之设备，入者得最高之享乐。
九、成年男女，例须以若干年服役于此诸院，若今世之兵役然。
十、设公共宿舍、公共食堂，有等差，各以其劳作所入自由享用。
十一、警惰为最严之刑罚。
十二、学术上有新发明者，及在胎教院等五院有特别劳绩者，得殊奖。
十三、死则火葬，火葬场比邻为肥料工厂。

此大同书内容大体也。梁氏谓：「有为着此书时，固一无依傍，一无剿袭，在三十年前，而其理想与今世所谓世界主义、社会主义者，多合符契，而陈义之高且过之。真可谓豪杰之士已！」然自今论之，近代世界主义、社会主义之产生，皆有相当之背景，及其逐步实现之方法；当长素时中国固无应趋大同之需要，亦无可向大同之步骤，而无端发此奇想，何也？陈义虽高，唐大不实，亦几于以空想为游戏而已。且此等思想，亦自有其来历，并非绝无依傍剿袭也。朱鼎甫尝论之，谓：

足下自处甚高，凡所论撰，皆为一世人心风俗计……然冀足下铲去高论，置之康庄中，使坐言可以起行，毋徒凿空武断……原足下之所以为此者，无他焉，盖闻见杂博为之害耳。其汪洋自恣也取诸庄，其兼爱无等也取诸墨，其权实互用也取诸释，而又炫于外夷一日之富强，谓……可以旋至而立效也。故于圣人之言灿著六经者，悉见为平淡无奇，而必[扬之使高，凿之使深]。佩弦斋文存卷上复长孺第四书

鼎甫此言，虽不指大同书，然可谓洞窥康学隐微，而有以发其蔽矣。长素论学极尊孔子，乃持论若高出孔子远甚，与己不合者则以为伪书俗说，若惟己始得孔学之真传。实则凡彼所谓孔学者，皆杂取之孔子以外一切新奇可喜之理，不问其合否、通否，而并以归诸孔，遂使孔子为高出一切之圣人也。梁氏以「男女同栖当立期限」为大同书第一眼目，此已非孔子所传之教义，亦非长素特创之新思，特长素偶感于西人婚姻自由之制，而故为此扬高凿深之言耳。梁氏又言：「康氏谓佛法出家，不如使其无家可出」，则其主毁灭家族，又是对佛法为扬高凿深矣。至于去国界、去种界，长素粤人，适处中外接触频繁之点，对于种姓、国别为扬高凿深，故云然。[长素思想之来历]，在中国则为庄子之寓言荒唐，论语注卷五，谓：「孔子大同之道，再传为庄周，在宥天下，大发自由之旨。」又曰：「善读孔子书者，当知六经不足见孔子之全，当推子贡、庄子之言而善观之。」为墨子之兼爱无等，礼运晚出，本杂道、墨思想。又谭复生仁学亦力尊墨子，其风亦沿晚清治子学之遗绪，又附会之于西国耶教而然。炫于欧美之新奇，附之释氏之广大，而独以孔子为说。分析大同书含义，虽若兼容并包，主要不过两端：一曰平等博爱，此西说也，而扬高凿深之，乃不仅附会之于墨翟，并牵率之于释迦。一曰去苦求乐，此则陈义甚浅，仅着眼社会外层之事态，未能深入人性、物理之精微。试问如长素说，无国界、种界，乃至无形界，男女同栖，一年一换，乃至无类界，人与鸟、兽、虫、鱼一视平等，果遂为至乐矣乎？孔、释、耶立教，皆有「无我」一义，大同书首曰「入世界观众苦」，此等描写，乃佛书滥套耳。苟会得孔、释、耶之无我，则此所谓众苦者，或皆非苦矣。长素独不虑此，虽打破国界、种界、形界、类界，苟使有我见尚存，恐终难觅极乐之趣。要之长素此书，[其成之于闻见杂博者，乃长素之时代：其成之于扬高凿深者，乃长素之性度]。三百年来学风，久务琐碎考据，一旦转途，筚路蓝缕，自无佳境。又兼之时代之剧变，种种炫耀惶惑于其外，而长素又以好高矜奇之心理遇之，遂以成此侈张不实之论也。张氏南海康先生传，谓：「先师年二十七，以法越之役，粤城戒严，还西樵，居一楼，名曰澹如。涉猎西书，并研究佛典。上自婆罗门，旁通四教，万缘澄绝，所悟益深。因显微镜而悟大小齐同之理，因电机、光线而悟久速齐同之理。既知无去来，则专以现在为总持；既知无无，则专以生有为存存；既知知气神精无生死，则专以示现为解说：既知无精粗、无净秽，则专以觉悟为受用；既以畔援、韵羡皆尽绝，则专以仁慈为施用。其道以元为体，以阴阳为用，以勇、礼、义、智、仁五运论世宙，以三统论诸圣，以三世推将来，而务以仁为主，故奉天合地，以合国、合种、合教，一统地球。又推一统之后，人类语言、文字、饮食、衣服、宫室之变，男女平等之制，人民同公之理，务致诸生于极乐。抉经、子之奥言，超儒、佛之微旨，融中、西之新理，穷天、人之赜变」云云，其叙述大同书思想来历，至为明备。又云：「先师年二十八，从事算学，以几何理着人类公理，并手定大同之制。」可见大同书思想，实自涉猎西书与研究佛典，二者相合，又适以兵祸战乱，多所枨触，遂为此大同至乐之游想，而附会于中国经典，则以周易「元」与「阴阳」，春秋之「三世」，论语之「仁」为说。鼎甫所讥「闻见杂博，扬高凿深」者，正为深中其病候。至其书初名「人类公理」，并不名「大同书」，其取名大同，又附会之于礼运，事尚在后，辨见下文。然康氏此书，在当时非无其深重之影响也。梁氏言：「初得读此书，大乐，锐意欲宣传其一部分。有为弗善也，而亦不能禁其所为。后此万木草堂学徒，多言大同矣。」今梁氏所谓急欲宣传之一部，其详已不可考。至当时有切实发挥大同书含义，著书而传诵一时者，则为谭嗣同之仁学。

出处：钱穆《中国近三百年学术史》

“康有为晚期政治思想研讨会”暨“辛亥革命百年纪念”会议纪要（下）

admin — Fri, 29 Apr 2011 04:48:50 +0000

这是我的删减版。删了什么聪明人都知道。
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主持人郝兆宽：现在由我来做第二场的主持。先请香港大学比较文学系的赵寻教授作点评，大家欢迎。

赵寻：首先我要表达我的感谢。这个感谢有三层意思：第一，上海学界素来注重对康有为、梁启超等晚清人物的研究，长期以来，对学术界多有嘉惠；所以，要感谢上海。第二，复旦是康、梁研究的渊薮，现在又有曾亦兄的大作，为学林再添新军；所以要感谢复旦。第三，这是我第二次来思想史研究中心开会，感慨良多，深感北京青年学界的一些不足，所以，要感谢中心的邀请和对我们的启发。

阅读曾亦的著作，我受益良多。但我的讨论，要从学界对康有为兴趣的变化谈起。最初，学术界对康有为的兴趣主要集中在史学领域，现在则有扩展到整个学术领域的趋势。由于《康有为全集》的出版，研究的重心已经明显由早期转到了晚期，并已到了一个通观的阶段。干春松兄的著作出来之前，康有为晚期思想的研究并不只有所谓两个提纲，相关的讨论其实还不少。实际上，萧公权先生的研究就已有从晚期进行通观的倾向。不过，我对萧先生的研究，还是有不同的看法。我认为，康有为的思想其实并不通向西方，并不通向自由民主，通向萧先生认为的新世界。但总的来说，全集出版后，不只是晚期研究，通观的趋势也明显增加了。另一个变化是，康有为的形象在今天有一个全面的、重新恢复的倾向：此前，康有为是作为中国现代思想史的过渡人物出现的，而现在，康有为正逐渐恢复其作为中国现代思想的中心人物的面目，取代五四以来形成的各种“正统”。

不过，所有这些变化都集中在政治思想史的领域，个人认为，可以归纳为以下三个问题：一是“民主”问题，一是“宪政”问题，一是“宗教”问题。这些问题既针对康有为研究的传统偏见，也针对了我们今天现实政治的困境和思想的困境，所以，形成了非常有意义的讨论。但我们也面临一个很大的问题，那就是：假定我们认为康在民主、宪政问题上，跟西方、跟新世界是一致的话，我们就基本上没有办法理解康有为的国教论主张；反过来，也是一样。

究竟应该怎样康有为？我个人的做法，是从一个通观的角度，即从治学、智学与国教三个方面来考虑。

康有为从他的《上清帝第一书》一直到“第七书”，反复强调，中国面临的不再是同光年代的“三千年未有之大变局”，而是“四千年未有之大变局”。三千年与四千年的区别在什么地方？四千年是三王之世的末尾，接上了禹，换言之，是中国有文教之始。康有为提出四千年未有之大变局，正是为了提出，中、西之争，争的是文教，特别是治学——对此，康有很清晰的说法，指出其核心，就是民权与宪政。这是第一方面。

第二方面是所谓的智学。康是以培根《新工具》中的科学为本，来论述他对科学与西方近代西方文明的关系的看法的。对康的这一点，冯有兰先生也有论述。我以为，智学和他后期《物质救国论》中表达的科学思想有些不同。后者有些模糊不清。

这两者结合起来，差不多就是五四时期的德先生和赛先生。然而，康不同于五四，也不同与他辛亥前后的激进弟子的地方在于，他还有一个国教论。国教论甚为关键。如果我们无法理解国教论，就无法在康有为的论述当中摆放民主与科学的位置。所以我们不得不谈谈康对民主的看法。

康对民主的看法，与我们今天流俗的印象非常不同。大体而论，今天治思想史的人都认为，康对民主的看法，无论多么接近或最终通达，都是从传统思想背景出发，对以卢梭《民约论》为代表的民主思想的本能反应而已，甚至是一个不那么勇敢的反应。因为，民主意味着把君主的权力归还人民，意味着与君主的直接冲突……而康断然无此勇气，所以只能提出民权的主张。简言之，只能是一个退而求其次的选择。然而，本人的研究证明，康有为在戊戌变法前已经深入阅读过中江兆民的《民约译解》，其民权理论既有非常实质性的民主内涵（国民的公/私权利及其界限），而对其易代/革命倾向和民众崇拜，则更有清醒的反思。康的关怀是宪政，而其宪政观，又以国会为核心。今天史学界许多研究主要集中在“戊戌奏稿”中开不开国会问题的真伪辩解上（无疑为伪）。但我觉得，《日本变政考》中康对国会的态度和认知，是更应重视的。康把开国会与否与开学校与否联在一起，如此说道：“故学校未成，知识未开，遂兴议会者，取乱之道也。学校既成，知识既开，而犹禁议会者，害治之势也。夫议会之终不能禁，犹学校之必不能废也。”其立场是毋庸质疑的。而且，这些说法是和传统政治协调的。所谓乡校、国子监，一直是各代士人心中各级议会的基础和雏形。

这样，我们才可以讲讲国教。康为什么把国教问题看成是一个核心问题呢？在其有关四千年未有之大变局的论述中，康指出，中国经历过两次重大的政教变化：一次是秦汉之际从封建到郡县的剧变，这导致了两个结果，一是秦的短暂统一，一是汉的长盛不衰。之所以有这样两个不同的结果，是因为秦以六经为无用，焚书而坑儒，遂以吏为师；而汉则宗奉六经，以儒为教。儒教在中国传统政治中的地位，就是这一结果决定的。第二次剧变，就是康的时代所面临的由君主以入“民主”的冲击。如何对待儒教呢？不言自明。以孔教为国教。

最后，想谈一点康对本人的启发。我想用一句话概括：以复古为开新，以保守为革命。现代以来，谁都知道，一味守成是不现实的。但是，以何种方式创新？这是一个更值得严肃对待的问题。当年，康有为是一个以西学挺出于士林的人，然而，随着他政治上的成熟，在戊戌千载一时的机遇到来，成为“国士”之时，康却回归中国传统，复古开新。这构成了康有为与其左派弟子如梁启超等的重要差异，也构成了他在辛亥革命以后不断危言共和，抨击各式暴力，守先待后的力量。

先说这些，谢谢大家。

郝兆宽：谢谢赵寻，下面我们请同济大学哲学系的韩潮教授来作点评。

韩潮：我也讲三点：一是康有为的晚期思想为什么重要，第二是曾亦对于康有为晚期思想的研究为什么重要，第三就是给曾亦提几个问题。在这之前，我首先要为曾亦的行文风格做点辩护。我昨天也说了曾亦每一页都在骂人，这可能有点夸张，但是我要做辩护的是，骂人其实是保守主义的风格，保守主义者都喜欢骂人。

下面我先讲第一点，康有为的晚期思想何以重要。我把康有为的晚期思想当作中国现代保守主义思想的发端，康有为晚期思想所以重要，这是最根本的一点。那么，为什么我不把晚清的王先谦、叶德辉等放进去呢？因为我觉得保守主义应该是对现代性的反动，而且是在现代性内部的反动，至于叶德辉他们，较少现代性视域里面的东西，他们很多都是在中国传统内部进行争论，所以，他们的敌人常常就是康有为这样的保守主义者。我认为，真正的保守主义者，面对的应该是现代性的格局。我们发现，西方政治哲学语言里面出现保守主义革命这个词汇，主要是指两个时期，一个是指魏玛共和国晚期德国思想界发生的巨大变化，一个是指六十年代以后美国新保守主义思想的兴起。西方保守主义的出现，实现了思想界和文化界的一个彻底的改变，整个氛围都为之一变。所以，我们应该重视康有为。不仅康有为，民国初年的另外一些人物，如晚年的章太炎、梁启超，这些当初激进的革命家或改革家，都出现了回归传统的倾向。

那以，为什么随着中国向现代性的转变时，却同时出现了保守主义的回归呢？我觉得大致有这样几个原因。第一个原因，就是曾亦书中第一章提到的民国初年的乱象。康有为有一篇《不幸而言中》的文章，专门讲民初的乱象。对于这些乱象，过去我们被灌输了这样一种观点，即是因为革命不够彻底，这实在是一个简单化的思维。不过，这样一种历史观可能来自孙中山，因为孙中山的遗嘱中有这样一句话：“革命尚未成功，同志尚须努力。”意思就是认为辛亥以来的革命不够彻底，没有解决一切问题。康有为则不同，他是将民国初年的乱象与对现代性的反思放在一起，这点非常重要。第二个原因，则是因为欧战疲敝。一战之后的欧洲，自身处于极大的危机之中，这个危机无疑康有为是感受到了。第三个原因，保守主义者大都有游历欧美的经验，这丰富了他们对西方的认识，而不致流于对西方文明那种过份美化的臆想。而康有为接触到的西方，不是漫画式的、非常简单化的西方，他注意到除了英美现代性的道路之外，还有德国、法国的道路。刚才干教授说到康有为最亲睐德国模式，而我觉得他也很注意英国模式，譬如，康有为在为张勋复辟辩护的时候，就把它比作克伦威尔处死查理一世之后的复辟，他认为这样就走向了英国的路线。同时，康有为对于民主制在全世界的推广，特别是对拉丁美洲的民主实验颇有观察。康有为的那些说法，即便从我们今天来看，又是不幸而言中了。大家看拉丁美洲搞了这么多年的民主，还是那么的不堪。我觉得这是康有为晚期思想的一个大背景。

下面讲第二点，就是曾亦的康有为研究为什么重要。过去我们对康有为的研究，其实走了一个回复的过程。最初，大家认为康有为落后了，因为他从早先激进的变法立场，后来日益反动，主张帝制，甚至搞复辟，越来越落后。然后，我们看到萧公权和汪荣祖的书，他们则试图为康有为的晚期思想做辩护，认为他不是那么保守，而是对共和制有一些认同，不像我们以前认为的那样。可以说，萧、汪是想把康有为往新世界上引。曾亦的研究则完全不同，可谓是拨乱反正。因为萧公权和汪荣祖的辩护，不过是想让康有为更容易为现代性所接受而已，然而，恰恰是这个说法，忽视了康有为晚期思想的真正意义。萧、汪没有意识到保守主义的价值，保守并不是退步，而是让我们对现代性有真正的反思。

关于保守主义的价值，曾亦在书中为我们揭示了这样几点：第一，把共和制导致的乱象与对现代性的反思结合在一起，然后是康有为对中国传统的辩护，甚至说出了传统中国虽无自由民主之名，而有自由民主之实。这样一些话，正是曾亦给我们揭示出来的。不过，曾亦在他书里147页，又说康有为晚年回到了洋务派的立场，对于这个说法，我还是有些疑问。第二，对自由价值的反思。如果说康有为的三世说是有进化论色彩的话，那么，后来康有为考虑到中国自由太多，我们是否有必要宣扬自由。这点也是曾亦为我们揭示出来的。第三，康有为最后回到了中国传统中与自由相对抗的某些价值上，这点我就不多提了。

最后，我想向曾亦提这样一个问题，这就是我们如何把握康有为思想的连续性问题。刚才大家讲的比较多的是康有为思想的转变，那么，他有没有一以贯之的东西？这一点是素有争议的。梁启超在《清代学术概论》里面讲的非常清楚，他说康有为最大的特点就是坚持己见，他的思想自光绪十三年形成以后就不再进步了。而且，康有为自己也说民国初年的乱象是不幸而言中，可见，他在民国之前已经对此有预感了。因此，康的理论中应该包含有对民初乱象的某种预计。这些情况是否表明康氏理论中有某种一以贯之的东西。另外，萧公权先生也说过，无论是康有为早期主张君宪，还是后来主张虚君共和，有一点是一以贯之的，即康有为认为宪法是不可缺少的，从这个角度讲，曾亦的书对宪法之于康有为的意义，似乎揭示不够，这是我觉得遗憾的地方。最后，如果说康有为早年相对激进，晚年却相对保守，那么，我们怎样理解康有为的渐进呢？是否康有为有一种慢慢走的保守态度。

上面是我对曾亦书的一些看法。谢谢大家。

曾亦的回应：

非常感谢上面四位朋友对我的赞誉和善意的批评。下面我就简单地回应一下。

前此时候，我就康有为作过一次演讲，晓东兄为我做的评点，当时我就说他的评点比我讲的要精彩，今天我依然觉得晓东讲的精彩，把我书里文字背后的很多意思都讲出来了，把握得也很到位。下面我主要讲讲董、何异同的问题。郭晓东不大同意这种异同在晚清公羊学那里的意义，至少康有为没有明确的尊董抑何的倾向。关于这个问题，我在书中是很花了一番气力的。因为这方面的材料确实不多，要引出我的结论是比较有难度。对此，我大致谈这样几点。第一，自汉以后，董仲舒并没有得到太多的重视，他的著作也多半处于散佚状态，这与董学在两汉长期立于学官的地位是很不相称的。至于何休就不一样，他的《解诂》一直视为《春秋公羊传》的注，素为《春秋》学研究与科举考试所重视，而且，何休本人也较早陪祀孔庙。然而，自刘逢禄、龚自珍与魏源以后，董仲舒地位开始超过何休，他们的著作都有不少批评何休的地方，而对董仲舒，则几无微辞。常州学派这种倾向对康有为应该有影响。晓东兄前面也提到，即便对于那些反对清代今文学派的保守派学者，如朱一新、苏舆他们，也是攻何休，而不攻董仲舒。这样，清代今文学派抬高董仲舒，而贬何休，反今文学派的人也是抬高董仲舒，贬何休，这个现象蛮奇怪，大概他们都是觉得董仲舒是两汉儒宗，是经学的源头，不好推倒罢了。第二，康有为年轻的时候，刚接触公羊学不久，写了一篇《何氏纠谬》，即是批评何休的，不过，后来又觉得这个批评不妥，就把此书烧掉了，这是康有为早年对何休的态度。也许，这种态度对康有为后来之抑何还是有影响的。第三，公羊学研究有几条路子，一条路子是从“例”入手，另一条是从“义”入手，还有一条路子就是注重《公羊传》里面的礼制。康有为及其万木草堂弟子有一个共同的倾向，就是重义不重例，而何休治《公羊》，尤重条例，其条例之详密远胜《公羊传》和董仲舒，因此，从治学门径来看，这也是康门一派尊董抑何的原因吧。另外，现在蒋庆讲公羊学，其实很受康有为影响，也是讲义理，而不大讲条例。此外，萧公权也说过，康氏“极赞扬董仲舒而贬何休于次要的地位”。

关于共和的问题。以前研究康有为晚期思想的专门著作，我认为最重要的还是干春松写的《制度儒学》，而且，我觉得“制度儒学”这个概念比较好，较蒋庆的“政治儒学”概念更有包容性。我在书中喜欢讲“制度”这个词，也受了一些春松兄的影响。春松兄刚才提到共和与民主这两个概念在清末民初时没有明确的界定，确实如此。至少在康有为本人那里，他是把西人的“共和”追溯到中国古代的“周召共和”，这是取大臣共执国政之义。正因为如此，康有为在民国以后讲“虚君共和”，可以说是基于这种对于共和的理解，他大概认为大臣或议会共执国政与设立一个虚君并不矛盾，所以，英国这种政治模式，康有为有时称作“君主立宪”，有时又称作“虚君共和”。其实，我们仔细琢磨一下，发现康有为“虚君共和”这个名称真是妙味无穷。韩潮兄写过一篇文章，他认为新中国的政治模式是“人民共和”，如果我们把两种共和放在一起，便可发现共和制度还是有很多可以创新的空间。

至于民主，真正被中国人接纳要更晚些。戊戌间，康有为讲的是民权，而不是民主。因为民权可以和君权相容纳，民权并不排斥君权，但是民主就不一样，民主是排斥君主的。我们细究康有为讲的民主，其实有两个意思：一个意思是“民之主”，则总统、元首、主席可以是民主，古代的君主也是民主。不过，康有为更担心的是人民翻身作了主人，也就是后来共产党取天下前后那个不长的时间喜欢讲的民主，可以说，康有为讲民权而不讲民主，其意图正在于此。当然，我们党现在讲的民主也不是这个意思，因为现在已经取得天下，而且坐稳了天下，就不喜欢用“翻身作主”这个含义了，而是指决策过程中的协商民主。所谓协商民主，不是指产生最高领导人的那套民主程序，而是指形成最后意见的民主程序。不过，康有为在《论语注》、《礼运注》等著作中讲了另一种民主，这种民主在现实政治中大概只有瑞士的那种政体差堪相近，好象巴黎公社也差不多，康氏用《易经》的“群龙无首”来描述这种民主，他把这看作中国最古老的民主，只有大同太平世才有的民主，有点国家消亡后人民自主的意思。显然，这种民主又高于现在西方人讲的民主。所以，民主在康有为那里是有很多内涵的，不能简单用传统与现代的区分来看待康有为的民主思想。昨天赵寻兄给我粗粗看了他研究康有为的稿子，彼此交流了一下看法，今天他讲康有为的民主受到卢梭的《民约论》影响，不仅仅停留在传统的背景里，这是很有见地的说法。不过，具体疏理起来，康有为讲的民主，其实既有低于卢梭的内涵，又有高于卢梭的内涵，这在康有为的《大同书》中看得很明白，因为他是把民主与未来的国家消亡联系在一起，“群龙无首”的说法完全超出了西方民主的内涵。

刚才春松兄说他不同意我严于夷夏之辨的立场，我稍微作一个辩护。其实公羊家的夷夏理论本有两个向度，到了清代公羊家那里，则不大讲夷夏之分，而是喜欢讲夷夏进退，讲满汉在文化上的大同，到了康有为，他的三世学说使他在夷夏问题上更是表现出鲜明的普遍主义倾向。这些刚才晓东兄都讲到了。与之相反，革命党人倒是喜欢讲夷夏之辨，其目的是要撑住“驱除鞑虏”这面大旗，要为它作理论上的支持。民国以后，孙中山才提“五族共和”，而这已是很晚的事情了。我研究公羊学，在感情上自然也倾向公羊学，公羊学在夷夏问题上的两个向度我其实都不放弃的。我觉得，夷夏之辨现在还是可以讲，只不过这个“夏”不局限于汉人，而是指整个中华民族，而“夷”也不是指少数民族，而是指欧美那些迄今为止尚且对中国虎视眈眈的国家。至于儒家的普遍主义，这一百年来人们眼中的普遍价值都是指西方价值，今后我们讲普遍主义，应该把儒家的价值普遍化，看作人类的前途。这才是公羊学的普遍主义。这样，公羊家在夷夏问题上的两个向度就完美地结合起来了。

现在讲讲韩潮兄关心的问题，这个问题前面干春松、赵寻也都提到了。康有为早晚期思想的变化，这是人们容易看到的，那么，康有为思想中到底有没有一以贯之的东西呢？这个问题非常重要，对于我们理解康有为思想表面上的那些变化很关键。我觉得，如果能抓住康有为的三世理论的话，就会发现表面上的思想差异，内中是可以相互协调的，并不存在世人以为的那个变化。刚才韩潮兄提到，康有为认为他17岁的时候，思想就已经不再进步，所以显得固执己见。康有为和梁启超不一样，梁启超素无定见，而在康有为和孙中山之间摇摆不定，这种倾向曾经让孙中山都很迷惑，很愤怒，甚至认为这是梁启超性格狡诈所致。康有为则不同，立场鲜明，且固执己见，这种性格表现其实与他思想核心的三世理论有关。他的三世理论可以很好地安放许多在世人看来相互矛盾的见解，从而内在地达成协调。譬如，戊戌前后，康有为的上书中是主张君宪，以及很多看似变通的主张，但现在又有很多材料表明康有为同时又有革命的主张，更不用说他素来奉民主共和为太平世的理想状态，然而，对康有为的三世理论，他可以把君宪的政治主张放在升平世或小康世这个阶段，而把民主共和以及革命的主张放在太平世，尤其是辛亥革命以后，他有大量明确的说法，认为中国的国情，并不适于升平、太平世的那些办法，不能搞共和，只能实行君主制。还有，他对儒学的看法前后似乎也是有变化的，他最初认为儒家只是据乱时代的学说，那么，中国要走出据乱时代，就一定要向西方学习，用西方的君宪或者民主共和才能引导中国走出据乱时代。但是后来，他则依据这个三世理论，认为孔子学说是无所不包，以前两千多年我们用的是孔子的据乱理论，现在学习西方，依然没有跳出孔子的籓篱。孔子学说既有君宪的那一套理论，也有民主共和的理论。并且，儒家的立场，素来是主张志在大同，行在小康，本有一种变通的道理在那里。因此，康有为虽然在许多著作中是以民主共和为高，但在现实政治中却从来没有相应的实践活动，反而拚命与革命党人作对，拚命批评共和，这都有“行在小康”的意思。这个做法世人不理解，但在康有为本人看来，与他以前的主张其实是圆融无碍的。康有为三世理论这样一个架构的安排，使他在现实政治能够采取极为灵活的态度。还有一点，刚才韩潮兄也提到了，这就是康有为对现代性有一个很强的反思。这个反思来自几个方面，一方面，康有为自戊戌变法失败以后，到美国、加拿大、拉美，尤其是到欧洲的游历，他对西方有了更深切的认识，这种认识使他不再把西方看作已经进入到大同，甚至连小康都谈不上。那个时候欧战还没有爆发，他对西方的认识已是这样了，所以，辛亥革命以后，中国一心向往共和时，他不断泼冷水是很自然的。那个时代，象康有为这样遍游诸国，对西方认识深刻的人，几乎是没有的。另一方面，民国初年的乱象使康有为觉得还是只能实行君主制度，至于太过高远的民主共和，不过让中国更导致乱象而已。因此，要理解康有为的整个学说，从三世说入手，在理论上是一个很核心的地方，我的书花了较多的篇幅在三世理论上，也是出于这个考虑。

另外，韩潮兄对于保守主义的理解，我非常赞同。还有，韩潮兄注意到我与萧公权、汪荣祖的区别，并且对这种区别把握得非常到位。这就不多说了。

限于时间，我对上面几位朋友的发言就作这些回应。谢谢大家。

主持人林晖：现在开始下午第一场的讨论。先请同济大学哲学系的柯小刚教授发言。

柯小刚：曾亦的书昨天才拿到，还没来得及细看。曾亦在书中最后把问题落脚到自由与自然的关系上，这个想法蛮好，只是我觉得这个提法不大好，有点德国浪漫派的味道，还不如用你前面讲的文质概念更好。下面我想从文质关系来讲讲。

文质关系是可以贯彻古今中外的，包括共和与君主、大同与小康这些问题都可以落脚到文质关系。譬如，小康是文家，大同则是质家。还有个人主义，貌似质家，但背后却有一个利维坦似的巨大国家为后盾，《春秋》以文家尊尊，因此，个人主义实际上是文家。曾子书中把血亲关系叫自然，而中国古代的宗族、封建，都是建立在这个血亲关系之上的，相对于大同而言，其实还是文家，与现代的利维坦国家有相似性。因此，道家崇尚自然，而对儒家讲的那些建立在血缘基础上的种种制度就不认可，认为这不是自然，而是人为。至于法家，则走向另一个极端，也就是把人为的制度发展到极致。因此，儒家处于道与法之间，既强调亲亲之情，又强调教化，是文质彬彬。

下面再谈谈曾子书的现实关怀。上面几位谈到如何看待现在中国的问题，我觉得现在不能说是晚清，还是更像汉初。汉朝建立60年后才有复古更化，才有汉武帝与董仲舒，前面实行的是黄老之术。我觉得，邓小平那套其实就是黄老之术，黄老之后，现在应该是儒学出来了。汉儒很有创造性，这种创造就在于把道家、法家等各家各派的东西都能熔为一炉，这是公羊家非常了不起的地方，气度非常开阔。现在大陆的儒家也应该如此，不要囿于中西教条，也不要囿于马克思主义的教条。我觉得，用文质关系来看问题，可以打破这些教条。我们可以把马克思主义看作一种新法家，自由主义可以看作新道家，共产党号召解放思想，这话也可以是对我们儒家说的，就是要我们学习公羊家的气度，象董仲舒那样，创造出新的文化传统来。因此，我觉得曾子现在的努力，是非常值得师法的。

主持人林晖：下面请华师大哲学系的贡华南教授发言。

贡华南：共和与君主这个题目，我其实没什么感觉，因为我的兴趣还是在道家。但是我读到曾子书的前言与后记，前言是始于自然，后记是终于自然，自然既作为逻辑的起点，又逻辑的终点，这让我很亲切，也能够认同。儒家很不容易，而曾子致力于发扬儒家，让我感到很认同。而且，我是子贡的后代，我与曾子在二千多年前还是同门师兄弟呢。

曾子为君主制度辩护，这让我想起历史上的魏晋名教与自然之争，同样也是要把名教在自然的基础上建立起来，曾子的思路与此有相似性，我是非常认同的。曾子用立足于自身的生命经验，立足于自己的民族生命的大化流行来重新的思考教、文、质等问题，既有儒家，又有道家，感觉非常亲切。而且，曾子还进一步从儒家的角度，也就是用血缘关系来解释自然，从而诠释名教的正当性，并以此来看康有为的一些思考和努力，这非常重要。然而，现在自然已经发生了很大变化，科学、民主、平等、权利这些西方的东西进入到我们的生活，乃至成为我们生命的一部分，我们必须思考科学、民主之类的东西在我们这个自然中的位置，我们现在常常面对一个病态的自然。进而当我们重建心统、道统时，民主、科学在其中应该占据什么样的一种位置？

我看到曾子的书比较晚，上午才拿到书，就讲这么多了。

主持人林晖：下面请上海师大哲学系的方旭东教授发言。

方旭东：曾亦这本书是近年来少有的用文白形式来写的著作。我也是读古籍过来的，曾亦的书让我读了很亲切。不过，非常有趣的是，书中既有很多流畅的文言句子，又有很多现代语句，这与他流畅的文言文风不一样，感觉有些突兀，好像是拼贴。不过后来，我觉得这大概是作者的风格。为什么这么说呢？因为曾亦是慕古人而兴起的人，同时也是很时尚的人，用现在的流行语来说，他是个混搭风的人。但是，曾亦这样的写作风格让我思索更深的一个问题，就是说，到了今天这个时代，谈君主制的问题是不是有现实感。当然，曾亦是看到了其中的现实感，因为对他来说，中国从晚清到现在，走了这么的西化道路，是不是有问题，是不是到了应该重新反省的时候了。辛亥革命以后，中国开始走上了共和的道路，而康有为却对当时的共和颇有批评，曾亦的书就是想让我们了解康有为讲君主、讲共和背后的现实感。

曾亦书的文风给我还有一个感觉，很有情绪性，喜欢骂人，而且骂得很精彩。这与我们通常规范性的、学院似的学术著述不一样，这是非常有个性的写法。现在我们透过这些情绪性的文字，发现曾亦的论述是以公羊三世说为坐标的。曾亦有一个很重要的论证，康有为是把民主共和当作太平之制，然而，现在的西方虽然实行民主共和，但事实上并没有达到太平世，那么，再回过头来看我们现在的中国，到底应该处于三世中的哪个阶段？据乱？还是升平？

曾亦书中谈到很多问题，这里我想问问你对家族或宗族的看法。你在书中第五章特别谈到了家族在现代的复兴，并且赋予了很大的希望，甚至把家族看作儒家未来的生长点。然而，家族在社会中到底能起到什么样的作用？积极的还是消极的？这是个很老的研究话题了。我们从社会学提供的大量田野资料也不难发现，譬如，在农村的村干部选举中，家族或宗族使这种选举往往沦为两姓或几姓之争的局面。曾亦是做社会学研究的，他对这些应该不会陌生。所以，宗族在现在的复兴是不是能够看作一个良性的东西，这是我很关心的问题。

曾亦的回应：关于自然的问题。刚才柯小刚和贡华南都很关心我后记中提到的自然概念，虽然这个概念并不是我这本书的核心概念，或者说是一个尚未得到展开的概念。我的结语中提到，关于康有为的这本书原来是作为《家庭、宗族与国家——论古代君主制度起源》一书的最后一章，在将来这本书里我是打算将自然作为一个核心概念来处理的。现在既然两位都关心这个概念，我也就简单谈谈我的一些想法。

大概半个多月前，我跟郭晓东、郝兆宽谈论过这个问题，我说想用自然与自由这两个概念来理解中国和西方的不同，不过，他们都不大同意我的观点。早几年我就写过一篇长文专门讨论文质问题的，他们说我背离了当初在文质问题上的立场。刚才柯小刚也说了，认为还是用文质概念来解释中国传统更好，甚至包括处理西方人的一些问题，也更具解释力。当然，这一点我自己还没有最后想清楚。那么，我为什么打算使用自然与自然这两个概念呢？我现在的考虑是：自然与自然不仅是西方人使用较多的概念，也是中国传统中普遍使用的概念，现在在全球学术的这个背景下，可以让中国与西方的学术与思想放到一个共同的平面上来讨论。至于文、质概念，在经学话语中是极重要的概念，对于中国的那些问题也具有普遍的解释力，只是在目前还未能进入到现代学术的公共话语体系中来，当然经过大家的努力，我想还是可以的，不过这毕竟是后话。

另外，还有一个考虑可以先提一下。早些年，我碰到几个自由主义者，他们就主张民主这类价值是“自然之光”，好象这是一个天经地义、最朴素的真理。我当时就想：凭什么你们信奉的那套就是“自然之光”，而相反的那些观念，譬如等级观念及其在制度上的体现，如父子、君臣这些关系，难道就是对人性的扭曲，就不是“自然之光”了么？毕竟民主这些东西并没有这么古老。稍后，我又发现摩尔根的《古代社会》与恩格斯的《家庭、私有制与国家的起源》中运用了一套类似自由主义者的逻辑，即为了论证民主是最自然的政治制度，而进一步把民主制度追溯到了人类最古老的原始社会，相反，君主制度则是后起的。基于这样一个意图，我后来就直思考能否反过来论证：君主制度的自然基础在哪里？从而阐明这样一种在人类历史上存在过这么长时间的政治制度的合理性到底在哪里？以及对于现代民主社会的合理性在哪里？至于这个“自然”是否一定指血缘，在古代肯定是这样，因为只有作为血缘的自然才对人类各项制度之构建提供基础，至于其它的自然，如道家讲的自然，这方面的意义就很弱，甚至没有。因此，当我们设想构建人类未来社会时，“自然”是否还有意义？如果有意义，这个“自然”应该有何种形式存在？这都是我正在努力思考的问题。

关于文风问题。方旭东刚才说我的文风是文白夹半，很多人也跟我说到这一点。我想大概有这样几个原因：其一，当我引用古人的文字，或者谈论古人的概念、问题时，我不由自主会用文言文写作，相信很多研究古籍的人都有我同样的感受，而当我讨论现代人的问题，使用现代人的概念时，也很自然用白话文写作了，这样做对我来说是很自然的。用文言文谈论现代人的概念和问题，不是不能做到，但现在我还觉得有些别扭，不大自然，甚至不免给人有刻意造作的感觉，所以，我也只是力求把白话文的句子改得更短小、简洁些，避免现在治西学者的那种翻译体习气。现代人写作，最大的毛病就是“言之无文”，甚至是丑陋，这点康有为也指出了。其二，白话文不仅少有美感，而且气势不足，很多人都说我的文章火气大，好骂人，我自己在后记中也提到我这是人到中年，血气方刚，圣人教导要戒斗，我是想做而尚未能做到。我想，如果大家要想骂人，最好还是用文言文，一来有气势，精彩，二来含蓄，不至于象村妇骂街一般粗鄙。前面丁耘兄也说到我的文章犹如我的个性，我自己也觉得这样写作，很畅快淋漓，出乎自然。

关于评价本朝的问题。八十年代以前，我们一直认为自己在建设共产主义，共产主义是对应于太平大同世的，康有为、孙中山也是这么看的。显然，那个时候我们是认为本朝是在太平世，至少是距太平世不远，就是一步跨进去的距离了。后来出来了一些过渡性的说法，如“社会主义”、“发达的社会主义”、“社会主义初级阶段”之类的，现在我们政府已经明确把小康社会作为我们的目标，小康就是公羊家讲的升平世，较之“社会主义初级阶段”的提法，感觉又降低一步了，也就是不以太平世为目标，而是以升平世为目标。既然以升平世为目标，这意味着我们还没有进入升平世，但似乎也不能说是据乱世，如果这样说的话，党和人民是不会答应的，因为不免有点“一夜回到解放前”的意思了。还有一点，康有为的三世理论一直用政治制度来划分三世，但是民国以后的现实，一方面已实现了民主共和，但却是乱得不能再乱的社会。西方也是这样，民主共和搞得这么多年了，两次世界大战打成那样，这不是典型的乱世么！可见，现在的自由主义，如此看重政治文明，其实对人类社会到底有多重要，还真难说。

关于宗族问题。宗族是否能够成为儒家复兴的生长点？这个问题我一直在思考，还未完全想清楚。几年前，我们在成都开会时，韩潮兄说到一点，就是说儒家的社会基础问题。这些年我一直在考虑这个问题，正是基于这个考虑，我一直关注宗族的问题。方旭东提到宗族能否在现代社会良性发展，这个问题很关键。历史上就有许多人指出宗族负面的因素，更不用说现代社会，其负面的因素会更多。但是，任何东西都会有负面的因素，古人讲“流弊”就是这个意思。一个东西本来是好的，但在实践发展过程中，就会出现负面的因素，宗族自然也难免。问题在于，宗族在古代社会的巨大作用与合理性是事实，而我们现在不可能斩断与传统的联系，观念如此，社会基础也如此，因此，当这种古老的社会基础重新有某种表现时，我也应该主要思考其积极的方面，使其能够充分融入到现代社会的构建之中。

自由发言：

方旭东：中国经济的发展一个突出现象就是家族企业，这一点可以纳入到曾亦书中。现在一些经济学家注意到江浙一带很早就有这种家族企业，还有“富二代”的问题也与此有关。我觉得，如果我们要向传统回归的话，家庭企业也许能成为一个现实的生长点或落脚点，这样儒学才不致成为一个游魂。然而，中国目前的家庭企业发展却是非常糟糕。

干春松：我想给曾亦刚才讲的宗族议题提供几个具体的例子。潮州地区出现了一种城市祠堂，比如方家祠堂，只要姓方的人，都可以到这个祠堂里去祭拜，这就突破了传统宗族那种比较狭隘的血缘关系。而且，在这种祠堂中，祖先不只一个，可能有好多个。而且，它的功能也有很大变化，祠堂有钱后，可以去买地，去开公司，还可以从事公益活动，譬如汶川地震，就有祠堂去捐助了，而这个城市里姓方的人还可以去申请救济，祠堂承担了社会救助的功能。这样的新宗族虽然不是原来意义上的宗族形态，但又有着典型意义上的宗族内涵，譬如都姓方。因此，随着中国城市化的发展，宗族到底能以什么样的形式得到发展，这也是一个非常有意思的角度。基于这些理由，我对宗族的复兴还是看好的。我现在承担了一个蒋经国基金的课题：儒学在田野。这个课题主要研究当传统的儒学与制度脱离以后，能够在现代的民间社会以什么样的方式而存在。其中，祠堂是我们研究的一个角度，还有一个角度就是在民间宗教里面，如云南的洞经会，还有台湾的一贯道，都是我们考察的对象。我认为，这些都是儒学得以复兴的社会基础。

丁耘：这几年我一直希望曾亦能介入到社会的宗族建设之中。据我了解，潮汕地区传统的东西保留得较好，即便对80后的青年人来说，尽孝也是非常重要的事情。你在外面做得再好，如果不是孝子，还是会受到社会的普遍谴责。儒家有一个奇怪的现象：汉唐的时候，士家大族是儒家的社会基础；唐宋转型以后，宗族建设就放到了乡村建设里去了，也就是说，庶族寒士也可以从事宗族建设。在今天的语境下，现在讲儒家复兴的社会基础有些暧昧不清，据我所知，党内高层，尤其是太子党，就特别喜欢讲儒家复兴，因为它可以有士家大族，有门当户对的婚姻。这方面的社会、政治资源，儒家是可以充分利用的。因此，宗族建设很可能会有某种政治的意义。曾亦书中写宗族部分，论述了地方自治与郡国自治的区分，写得非常精彩，这对于现在是非常重要的政治理论，是讨论中央与地方关系的，希望有时间大家能专门讨论一下。

上午我说现在中国像晚清，很多人认为这个说法不妥。当然，我不希望现在是晚清。我要讲的意思是某些方面有相近的地方，譬如，晚清有洋务运动，现在则进行改革开放，这与前汉的形势不一样。还有，我们现在的边疆问题是在海疆，而前汉则是在匈奴、西北，这也不一样。还有，朝鲜问题又起来了，这也与晚清非常像。前面小刚兄说到前三十年的评价，其实与曾亦是不一样的。小刚说邓小平行的是黄老之术，但曾亦绝不是这个意思，而是认为邓小平的改革是接续康有为的改良，是对传统的回归。

曾亦书中有一个立论，就是马上打天下，不能马上治天下。这个问题我认真考虑过。问题在于，现在天下算是打下来没有？我觉得是没有。毕竟现在外患未除，就还谈不上已是马下了。假如中国人真的成了全球老大，把世界全部摆平了，建立世界政府，那我肯定推行儒家，这是没有异议的。但是，现在不是这么一个情况，大家好好掂量一下。

最后就是自由与自然的问题。这个问题有一个来历，我前些年是比较喜欢用名教和自然的，这有点像华南的用法。但是我不是站在自然这一边的，这与华南不同。曾亦当时提出文质这对概念，我记得小潮在他的博士论文后面也权衡过这两个概念，最后还是觉得文质的解释力更大。现在我也觉得文质这对概念的解释力确实比较大，完全可以介入西方人的问题讨论中，相反，如果用自由或自然作为统一的尺度去衡量非常危险的，所以我建议曾亦在这个问题上是否再权衡一下。

赵寻：我觉得现在还是像晚清，因为今天“钓鱼岛”的问题，很明确地就是跟晚清的衰弱联系在一起的。另外，关于语言风格的问题，我非常同意曾亦对翻译体的批评。至于曾亦骂人的文风，实际上是把自己摆到文章里面去了，相反，现在的学术规范却讲究价值中立，这是今天学术正确的首要条件，然后，这样一种正确方式导致我们的文章很多时候完全无所谓，充斥着莫名其妙的论述，可以说毫无价值。

“康有为晚期政治思想研讨会”暨“辛亥革命百年纪念”会议纪要（上）

admin — Fri, 29 Apr 2011 04:44:37 +0000

“康有为晚期政治思想研讨会”暨“辛亥革命百年纪念”会议纪要

2010年12月11日，复旦大学哲学学院

主持人吴新文：

最近曾亦教授出了一本大作：《共和与君主——康有为晚期政治思想研究》，这书出版后在学界产生了很大的反响，因此，今天我们专门开一个研讨会来讨论曾亦的大作。下面先请复旦大学思想史研究中心主任丁耘教授致辞。

丁耘：

欢迎各位到思想史研究中心来参加这个会议，感谢各位到这里来讨论曾亦这本著作，同时也感谢曾亦贡献了这么一部书，给大家有再次见面深入讨论的机会。另外，特别感谢谢老师也来参加这个会议。我们中心的成员很早就在一起读书，曾亦、郭晓东，还有洪涛，他们受谢老师的影响很大。九十年代初，谢老师在那个西化气氛还有浓厚的时代，不惮讲授传统方面的课，讲《论语》。当时我们四位由此产生了对中国传统文化的兴趣和敬意。后来，曾亦和晓东工作几年后，又回到复旦，投到谢老师门下读书。另外，我透露一下，原来谢老师刚刚可以在中国哲学专业招研究生的时候，就希望我作他的学生。我记得当时跟谢老师说，我肯定是您的学生，但现在是不是要从中国哲学入手，还要慎重考虑一下。因为谢老师自己是从外国哲学入手的，所以，我为了更加忠实地追随谢老师的脚步，还是先从外国哲学入手。所以，我现在与曾、郭两位的差别，就是当初的取径不一样。曾亦、晓东两位，还有洪涛，在我们中心里是代表传统的，这些年做了不少事情，特别是曾亦和晓东一直在带学生读经，都七、八年了。

大家读曾亦的书，就知道作者非常有个性。反过来，如果你们没有看到这本书，单单认识曾亦的话，也会知道他写出来的东西也是很有个性的。我想，只有曾亦这样的人才会写出这样的书来。他和其他人写的文字不一样，面目相当清楚，立场也相当鲜明。曾亦整个生活方式就是这样，不是刻意做出来的，他要不这样写书就奇怪了，他是抑制不住的。现在，曾亦带领一群学生在他府上读儒家的经书，如果有时间，大家可以到他府上参观一下，也许对曾亦的书会更有体会。

今天这个会议非常有意思。我为什么这样说呢？因为康有为在目前学科分类里一般是归历史系的人来研究，但是，今天我们这里却没有历史系的学者。为什么会这样？现在对康有为的研究兴趣已经扩展到人文学科的其他领域，甚至有社会科学领域的新锐一代。今天与会的学者，有哲学、中文、政治学的学者，甚至还有法学领域的学者。这说明，我们现在的学科分类，对于真正的思想史研究，带来了多大的障碍。现在康有为受到了越来越多的关注，是不是表明我们现在越来越像晚清啦？我自己觉得有些方面越来越像了。大概喜欢康有为的人对我们党国还是有感情的，犹如康有为对满清的忠诚一样。康氏是一个先知式的人物，他在传统和现代之间，既对传统作了转化，又对现代的很多可能，可能是看得最全面的一个，这也是我们大家都对他产生兴趣的原因。当然，还有一点，明年就是辛亥革命一百周年了，我认为，对康有为的关注同时也是对辛亥革命的另一种反思，从这个意义上讲，曾亦的书可以说是对辛亥革命百年纪念的一个献礼吧。

最后我表达一点希望，在坐各位多少以保守主义自居，年纪虽不大，但都是保守派。我们现在保守派的平均年龄比自由派小一辈，比老左派小两辈。但正因为年轻，心性上是不是真正意义上的保守，还不大好说。因此，我们今天讲儒家，和晚清时讲儒家，可能还真有点差别。晚清讲儒家的那真是保守派，今天讲儒家，其实很可能是激进派。为什么呢？我觉得，现在的左派、右派、保守派三家其实都是激进派。曾亦在书中说他“中岁气盛”，到中年了，比较好斗。孔子也说，人到壮岁，血气方刚，戒之在斗。我想知识分子多多少少都有些好斗，这和政治家、军人的好斗不一样，因为知识分子首先有优越感，知识和道义上都有优越感；其次，他是以真理的名义和人家斗，这和拿利益和人家斗完全不一样。而且，利益还可以互赢共享瓜分一下，真理就不存在瓜分的问题。现在中国社会的危机渐渐暴露出来了，对此，我非常忧虑，所以，我才说现在像晚清。目前，社会上的暴戾之气正在积聚，作为保守派，肯定不希望社会上出现大量暴力斗争或流血革命。但如何避免呢？我想还是从我们自己，比如说从学术的讨论做起。曾亦的书虽然是本学术著作，却是讨论政治思想的著作。既然要讨论政治思想，就不可避免夹杂自己的政治见解。知识分子一旦碰到涉及政治见解的争论，就一定要争论到你是我非的程度。因此，我希望，今天的会议要有充分的争论，把分歧暴露得尽量鲜明，尽量深刻，最后能够由此找到共识。如果知识分子在会场里都不能避免中国社会趋向分裂的话，那当我们走到实际的政治现实中，就更难说了。所以我们要避免中国社会的流血和冲突，首先就要克制自己，不要太好斗，做真正的保守派。

曾亦：

谢谢大家来捧场，也谢谢思想史研究中心为我举办这样一次会议。

首先，我说说这次会议的缘起。复旦大学思想史研究中心向来有一个内部学术讨论的机制，如果谁有著作出版或者比较重要的文章，一般我们都会进行内部讨论。承蒙大家看得起，这次邀请了不少外地外校的朋友来参与讨论，这也算是同行间的学术交流吧。

刚才丁耘兄提到另外一个缘由，就是现在学术界对康有为的重视。过去历史学对康有为研究的比较多，其中的原因是什么呢？我想，大概历史学喜欢研究那些死了的东西，而不是活生生的东西。康有为在历史上曾经有个重要的作用，但是，他的时代过去了，人们也不再理睬他了，成了“死狗”，所以，历史学就可以把他拿来研究。那么，现在我们对康有为重新产生了兴趣，而且，好些个学科的研究者都来关注康有为，一定是因为大家看到了康有为在当代社会与政治中新的意义，就是说，大家觉得康有为还活着。当然，即便到现在，有关康有为的很多问题是历史学界可以继续研究的，譬如，戊戌变法前后许多史实的考订还未有定论，以及康有为本人相当多的“作伪”，依然能够激发历史学者那种考证的兴趣。至于治经学史的学者，则喜欢关注康有为与廖平的那段公案。这些都还值得继续研究。

我的书显然不是历史学的进路，而是把康有为当然活生生的人物来研究，当作对未来中国有着巨大意义的人物来研究。丁耘兄前面说我的书很有个性，其中一个原因也在这里。具体来说，我的书主要关注康有为的晚期思想。至于“晚期”如何界定，可能学术界会有不同看法的。我这书的研究重心是辛亥革命以后的康有为，这个时期的康有为，无论是他的学术思考，还是政治实践，都是以对共和制度的批判为中心的。我们知道，中国自辛亥革命以后，走上了共和这条道路。对于这样一条道路，经过这一百年意识形态的熏陶，上自政府及各界精英，下至愚夫愚妇，都觉得中国走向共和是历史的必然，具有一种自明的真理性。正因为如此，很少有人想去对当初这样一个选择进行反思，更不会有人去挑战这样一个沦为常识的真理。当然，从学术的角度来看，也是因为人们还不大从正面去肯定康有为的晚期思想与实践。因此，我这本书就是试图站在康有为的角度，回到当时的历史情境，可以得出很多新的、颇有意思的想法。我们通过对康有为后期著作的阅读，不难发现，当时中国人对共和的选择，实在有太多的偶然，而且，给中国人带来了太多的流血和灾难。这段时期康有为的政治或学术活动，从历史学研究的角度来看，可能难度不大，但从思想上来看，却从来是被轻率而简单地对待了，甚至是忽视了。因此，我在这里从正面或同情的角度来研究康有为，可以说是非常有难度的。我想，今天在座的各位朋友，不至于象以前那样，只是把康有为当作一条“死狗”来对待，而是多少是关心中国的现实政治，关心中国未来的命运，正是基于这样一种关切，才可能真正想要挖掘康有为晚期思想的意义。近些来年，政府与学界都在探讨中国模式或中国道路的问题，其实，辛亥革命以后虽然走到共和这条道路上来，但对中国道路或模式的探讨，一直就没有停止过，那么，康有为在辛亥革命后的一些思考，我觉得还是应该认真对待的。这是我研究康有为晚期思想的一些考虑。明年就是辛亥革命一百周年了，国内肯定会有一系列的重大活动出来，因此，我们举办这个研讨会，在某种意义上，实际上是借研究康有为来重新反省辛亥革命及中国道路的一些问题。

另外，我当初研究康有为，还有个人的一些原因。大致十年前，我和晓东，还有几个同门师弟，开始一起研读《春秋公羊传》，花了两年时间。后来，我又带着学生一起读《公羊传》。再后来，我们思想史中心内部也开始研读《公羊传》。大家都觉得《公羊传》很重要，而且读起来颇有心得。至于康有为，他是古代公羊家最后一个重量级人物，而且，他与公羊家那种经世致用的精神也是发挥到极致的，因此，我从公羊学的进路入手，是很自然要关注到康有为的。这是我选康有为来研究的一个原因。

还有一点个人原因，这就是与我个人的政治倾向有关。我很小的时候就比较保守，素来觉得中国传统的东西好，不过，那个时候的语言不是这样说的，记得我当时说过：“封建的东西比资本主义好”。当然，这里面是完全情绪化的，只是我现在也不大明白那么小就怎么有这种情绪，真有点说不清楚。现在做学术了，立场还是依然的保守，但必须有学术作为立场的基础，也就是要通过严密的论证来阐明保守主义的道理。自康有为以来，中国传统政治素来被绑在君主专制这具死尸上，几乎被批得一无是处，故而对当代政治文明从来没有发挥什么积极的影响，没有提供任何建设性的因素。康有为之后，大致在二、三十年代，出现了保守主义的新儒家。新儒家试图挖掘古代传统中对于现代社会某些积极的方面，然而，我们看到，这不过是肯定了传统文化中道德方面的价值，至于传统文化中政治方面的资源，依然没有得到丝毫重视。基于这种状况，我多年来一直在思考这样一个问题：传统政治的合理性到底在哪里？这种合理性不仅仅指它在历史上的合理性，而且，对于未来中国的政治制度构建，到底能够提供哪些建设性的资源？四、五年前，我开始写一本关于宗族研究方面的书，试图从宗族入手去探讨古代君主制度的起源，也就是透过由于现代人的种种偏见而遮蔽其上的迷雾，还原君主制度的本来面目，从而挖掘出古代政治那些合理性的资源。我现在对康有为的研究，原计划是放在书的最后一章。由于篇幅的缘故，我就把这部分单独抽出来出版了，也就是大家看到的《共和与君主》这本书。因此，我关于康有为的研究，其目的是为了探讨古代君主制度的合理性的，并进而理解三、四千年来中国开始走的那条不同于西方的道路。我认为，这条道路不应该因为中国在百余年前的失败而终结，相反，我试图证明，将来中国道路的开展应该是接绪中国走了几千年的那条道路。这才是我全书的宗旨。因此，这本关于康有为的研究，其意图不只是为了对康有为作一个专门研究，而是要解决一个重要的多的问题，即人类发展的另一条模式的可能性问题。明白了这样一点，大家再回过头来看待我在这书中的一些具体论述，尤其是一些带有看似情绪色彩的论述，应该误解就会少得多。

接下来，我再谈谈我这本书里的几个论点：

其一，康有为对辛亥以来共和道路的批判，不仅让我们认真面对民国初年以来的种种怪现状，而且，也让我们重新反省共和制度本身的某些缺陷。这跟西方政治哲学的古典理论应该有某些共同的立场。从当时的实际情况来看，辛亥前后中国对共和的选择，不过是多种政治势力相互博弈的结果，绝非是民心所向，大势所趋。而且，当时世界上的主要强国，如英、德、俄、日等，大都实行君主制。我们甚至可以断言，如果当时中国选择了君主制度，也许对中国未来的发展会少走很多弯路，会少流很多血，会更容易避免民族分裂的危险。

其二，自康有为以后，现代中国思想其实有两个走向：一派思想主张革命的道路，另一派则主张改良的道路。革命道路始于孙中山及其国民党，后来共产党人继之，因此，无论左派与右派，都是革命党人。革命在中国是有传统的，最早的革命是儒家认同的汤武革命，这是一次性的政治革命，其内涵则是改朝换代。不过，共产党人后来另外疏理出一条革命传统，这就是从陈胜、吴广开始的农民起义传统，这个传统本来不过是失败的革命而已，然而却被共产党人赋予了消灭一切不平等的终极革命的意味。而且，革命本是一次性的，然而，从孙中山开始，开始讲二次、三次革命，乃至不断革命，后来共产党人则试图借助不断革命来一劳永逸地解决人类一切问题。革命的意义在共产党人这里被无限拨高了。到了七十年代末，邓小平开始的改革，这意味自孙中山以来的现代革命传统已经终结了，而让位于一条自我改良、内部完善的道路。因此，从这个意义上说，邓小平的改革使中国重新回到了康有为的改良道路。改良道路与革命道路不同，它并不试图摧毁传统，摧毁那个被共产党人视为奴役人类的旧制度；它拒绝推翻重来的任何尝试，而是立足于旧的传统、旧的道路来设计的中国未来的发展；它强调充分利用人类既有的一切文明成果或资源，在旧制度的框架中实现自我的革新与完善。显然，改良或改革的道路是一个渐进的道路，是慢慢地向前走，是稳步的前进。邓小平讲“摸着石头过河”，原来我也颇多讥讽，觉得就是经验主义的思路，现在我有了新的体会，就是应该包含我这里讲的意思。大家如果趟过河床就知道，每一步要找准一个可以落脚的石头，站稳以后，然后再迈出下一步。我想，保守主义的真正内涵就是，立足于中国数千年的传统来规划未来、建设未来。在保守主义者看来，革命党人的诉求实在太过狂妄，自以为自己在创造历史，好象是石头里蹦出来的孙猴子，要打碎一切旧世界，创造一个美好的明天，却不知道自己一出生，就在这个世界中了，已经被数千年历史塑造了。因此，当前保守主义的任务在于，反省辛亥革命以来的革命传统，重新挖掘被革命传统轻率而粗暴对待的古老传统的合理性。现在，我们可以赋予邓小平改革以一种新的意义，这个意义必须要站在人类历史高度来看。这是什么呢？我认为，改革意味着人类不可能超越自己的传统，而是尊重传统，回归传统，通过不断回溯民族的古老源头来进行自我的完善和革新。

关于本书，我大致讲这么一些。谢谢大家。

吴新文：

谢谢曾亦的发言，下面请复旦大学哲学学院的郭晓东教授来作点评。

郭晓东：

在坐有很多是研究康有为的专家，赵寻和干春松兄应该更有发言权，不过，我的优势是对曾亦比较了解，他有些没有明说的东西，我可以说出来，在这一点上，我就帮他做个注疏吧。

我是仔细读了曾亦的书，读下来感觉这本书和康有为本人的著作一样，都是有为而作。所谓有为之作，就是说曾亦的书不仅是学术著作，而且还有更多经世的考量。而且，曾亦的书容易给人这样一种感受，到底是在讲康有为，还是讲曾亦自己。因为曾亦在行文过程中经常变换两条线路，一会儿是在阐述康有为的思想，一会儿就变成讲他自己的观点了，甚至文风一转又在批评康有为。这种转换，我觉得曾亦最终还是要讲他自己的东西，转换的目的是为了讲他自己的东西。在这个意义上讲，我说这本书是有为之作。具体来讲，这个有为大概有两个方面：一方面，曾亦试图极力论证中国在二十世纪所走的共和道路，并不是一条必然的道路，纯粹是个偶然。这里面有一些很细节的考证，我就不多说了。另一方面，也是更重要的，就是曾亦试图要为整个中国传统文化，做一个制度性的辩护。而这一点，在二十世纪，是很少有人这么做的。我们知道，二十世纪以来，为传统的辩护可谓是不绝若线，其中最重要的代表就是新儒家了。但是，新儒家们，从熊十力开始，到后来的牟宗三、唐君毅他们，更多着眼于中国文化中的道德价值，并没有看到更多的价值，这一点我们可以从唐、牟等四先生的《为中国文化敬告世界人士宣言书》中看的很清楚。曾亦在他的书中也提到，他说：“现在保守主义的众多思潮有重大的缺陷，一个是对西方思想的反思不足，另一个是对传统文化、传统价值的估价不足。”而这个估价不足就是只谈道德一面，而不谈制度一面。当然在制度方面的辩护，钱宾四先生曾极力为传统思想作制度层面的辩护，但是，钱先生也仅仅讲到君相之间坐而论道而已，并没有走到曾亦这一步，也就是从共和与君主的交互关系来为传统辩护。说白了，曾亦就是想为君主制辩护。我个人认为，从学理上为君主制度进行辩护，自二十世纪以来，曾亦兄可能算是第一人了。

在这本书中，曾亦向我们表明，君主制的精义在于：君主与其臣民出于共同的祖先，有着共同的血缘，共同构成了一个血缘整体。最近曾亦在思考这样一个问题，即如何为为中国的思想和制度奠定一个更基础的概念。譬如，西方人的基础性概念是自由，曾亦则想用另外一个概念，也就是自然这个概念，来解释中国几千年的思想与制度。不过，我不大同意曾亦这个说法。这本书最后有这样一句话：“必须限制自由，以便为自然留下地盘”。这句话实际上就是曾亦最近想要解决的大问题。不过，“自然”这个词，曾亦不是随便说的，而是指一种血缘关系，中国古人正是以血缘为基础而建立起一整套制度。曾亦为君主制的辩护，正是从自然这个概念出发的。

第二个方面，曾亦从细节上分析了跟君主制相关的一些概念。譬如，曾亦很细致地考证了“专制”这个词。“专制”一词，在古代指臣下的专制，而不是指君主。我们看到在《韩非子》、《管子》这些文献里面，提到臣下作威作福、陪臣执国命之类的话，只有臣子这种行为才可称做专制，至于君主专制，则是天经地义的事情，故不名为专制。因此，曾亦认为，君主是可以专制的，既可立法以轨范臣民，这是君主固有之权，亦即法治，而且，君主还可以法外开恩，这也是君主之权，属于人治的内涵。君主的这两种权都是出于父兄对子弟的血缘关系，因此，君主制实在是一种很自然的制度，绝不像现代人理解的那样不合理。

至于与“自然”相对“自由”概念，曾亦很详细地考辨了自由在中国古代的内涵。他借康有为、孙中山等人之口来说明，中国人享有的自由不是太少，而是太多。当然，我们今天很多人可能不会同意这个说法，但是，如果我们细读曾亦的书，会觉得他的这个说法是言之有理的。另外，曾亦对君主制作了同情之辩护，是因为君主制背后有社会本位的内涵，至于自由，则完全是个人主义的，这也是他为君主制辩护的一个重要理由。当然，曾亦为君主制的辩护还有很多细节方面，这里就不细讲了。

我讲到这里，可能有人要问，曾亦是不是想要恢复君主制？可能曾亦认为理想的政体里面应该有个虚君，但是，在我们的党国体制下，要恢复一个君主，似乎不太可能，而且，曾亦本人也是具有毛色彩、左翼色彩的人，他不会这样反革命。那么，曾亦对于君主制的辩护，其现实政治的意义何在呢？大家可以注意读一下曾亦书中第392页的一个小注，这里提到一个我和曾亦平时聊天时共同主张的观点，我们觉得现在的中国更像前汉，准确地说，就是汉初的景帝、武帝时期。为什么这样说呢？汉高祖马上得天下，到武帝时有一个复古更化，随后确立了儒学在两千多年的主导地位。我和曾亦都认为，我们当下同样需要一个复古更化的过程，从而使儒学得到复兴。我们当下政权的合法性是建立在马克思主义之上的，在曾亦看来，这种合法性是有问题的，事实上，我们看到官方也不怎么这样讲它的合法性了，即便讲也是非常底气不足的。曾亦虽然是毛主义者，但是他对马克思主义的看法是有保留的，可以说，曾亦实际上是非马克思主义的毛主义者。因为毛在他那里，只是本朝的太祖而已。曾亦一直有一个观点，就是要辟异端。那么，他说的异端何在？对于在座的保守主义者来讲，异端就是欧美的自由主义，但是，在曾亦那里，还有一个异端，这就是苏东的马克思主义。可以说，曾亦讲辟异端，就是要把苏东之马克思主义和欧美之自由主义一起辟除掉。如果这样把这两个异端都辟掉以后，我们还剩下什么呢？显然，剩下就只能复古更化，回归儒家传统了。曾亦在他书中的394页里如此说到：“我们现在过度强调了中国共产党的马克思主义渊源，这是自缚手脚。马克思主义一旦完成了革命的历史任务后，应该让位于一种具有充分历史经验的思想，那么对于中国而言，这是儒家思想。”我们看这段话，曾亦的用心可谓昭然若揭了。

下面，我讲这本书的另一个方面。曾亦对康有为的研究是从公羊学入手的，这是他书的最大特色。我们知道，关于康有为的研究成果可谓汗牛充栋，前人做了很多卓有成效的工作。但是，康有为作为晚清公羊学最得要的代表人物，不论其学术思想，还是其政治主张，都与公羊学有着莫大关系。然而，康有为的研究者大多缺乏对公羊学的基本了解，更谈不上专门研究，即便如萧公权、汪荣祖这些研究康有为的名家，对公羊学的了解亦甚是肤浅。曾亦研究公羊学有年，这本书也是比较深入地站在公羊学的立场上来研究康有为，这一点对我们阅读这本书非常重要。我认为，曾亦这本书的主体应该是第二章，也就是讲公羊学的那部分。自汉末何休以来，《公羊》有“三科九旨”之说，曾亦也正是从“张三世”、“通三统”和“异内外”的角度分别辨析了康有为的政治思想。譬如，就“张三世”而言，虽然何休揭示了此说，但此后两千多年影响并不大，一直到刘逢禄那里才受到重视，并提到了很高的地位。后来的龚自珍、魏源，都是顺着这个脉络发挥他们的公羊思想的。到了康有为那里，则将公羊三世说与西方的进化论揉和在一起，就此而言，曾亦对康有为的三世说是持保留态度的。
相对三世说而言，曾亦似更看重三统说。三统说本是公羊学中的重中之重，特别是在汉代，虽然何休讲“三科九旨”，但从董仲舒到何休一路下来，三统说更为重要。在三统说中，曾亦辨析了两个非常重要的概念，即“三正”与“三教”。晚清公羊学者讲三统说，必然涉及到一个改制的问题，而反对改制的保守主义者，如朱一新、苏舆等，当他们批评康有为时，强调只有王者才能改制，“非天子不议礼，不制度，不考文”（《中庸》），因此，苏舆认为，既然只有王者才能改制，而孔子不过素王，是不能改制的，而康有为效法孔子改制也是非法的。不过，曾亦认为，三统说另有承衰救敝的内涵，这就是三教说，汉代公羊家喜欢讲损文用质，三教循环正是在这个意义上讲的，而苏舆似乎没有从三教循环的角度去理解改制的合理性。诸如这些地方，一般研究公羊学的人很少会讲到这么细，这正是曾亦书的长处。此外，关于文质理论，曾亦也批评了康有为的文质学说。因为在康有为那里，常以西方物质文明为文，这是非常不符合《公羊传》的经义的。我们看到，曾亦其实对康有为公羊理论中的不经之处提出了不少批评。

“三科九旨”最后一个是 “异内外”，这对于满清这个异族王朝来说，是一个非常核心的问题。在传统公羊学那里，异外内之说本身有两个面向：一是尊王攘夷，即强调夷夏之辨；另一个面向就是认为夷夏可以进退，就是说，夷狄知礼义则进为中国，中国不知礼义就退为夷狄。异外内这两个面向，在两千多年的中国历史上一直被交替强调，但是到了清代，从常州学派的庄存与、刘逢禄等开始，只重视夷夏进退这一面，虽然他们也讲夷夏之辨，但目的还是为了讲夷夏进退，是为满清政权辩护。康有为承继了庄、刘以来的脉络，主要也是讲夷夏进退。可以说，康有为的思想是带有一种文化的普遍主义或世界主义倾向的，就像我们现在人喜欢讲普世价值，康有为也是主张有所谓普世价值的。

此外，曾亦书中还提到公羊学里一个非常重要的问题，即董、何关系问题。对公羊学来讲，最主要的先师无疑是董仲舒和何休，然而，清以前，没有人注意到董仲舒与何休之间的异同问题。即便在常州学派初期，在庄存与、刘逢禄那里，这一点也没有被强调，一直到魏默深那里，开始意识到董、何之间的一个非常大的区别。从魏默深开始，到后来的康有为，隐隐有一种尊董抑何的倾向。不过，还有一条线索，即从凌曙到陈立，则是重何的。曾亦在他的书里，似乎强调康有为思想的最后面貌，与他尊董抑何的倾向有关。不过，关于康有为尊董抑何的倾向，是否象曾亦所说的那么大，我个人有所保留。康有为确实有许多尊崇董仲舒的话，这是毫无疑问的，但是我觉得康有为并没有明确地贬斥何休。曾亦讲到康有为尊董抑何的时候，引用了两段批评何休的话，但是，这两段话同样也批评了董仲舒，因此，我们不能就此论证康有为有明显的抑何倾向。其实，如果我们回到清代思想，当时康有为的反对者们，如朱一新、苏舆等，他们在批评康有为的时候，常常是把康有为与何休搭上关系，换言之，他们批评公羊家的思想史脉络是这样：为了批评康有为，就往上批评刘逢禄和宋翔凤，再往上追溯到何休。当然，朱一新和苏舆对这条线索有误读的地方，但是，这条线索确实存在。我觉得，就本书而论，关于董、何之间的分裂，论证还是有些不足。

上面就是我的一个简单的发言，算是为曾亦这本书的导读吧。谢谢！

主持人吴新文：

刚才晓东为我们点出了曾亦兄这本书的公羊学进路，然后又讲了曾亦自己的立场，并且道出了曾亦文字背后的用心。晓东还点出了曾亦书中的要害处，就是限制自由，为自然留地盘，这使我们对曾亦书的理解更加清楚。下面，请中国人民大学哲学系的干春松教授做点评。

干春松：

我原来评论是不写稿子的，今天我还专门写了一个提纲，因为我觉得这本书的确很重要。今天我要讲三个问题：第一，康有为为什么很重要？第二，曾亦的书为什么很重要？第三，我们今天应该怎样理解康有为？

我先讲第一个问题。我曾经问过李泽厚先生：近代谁最重要？李先生说，那还用问，当然是康有为。他这么说，理由何在呢？因为只有康有为才是真正站在儒家历史转折点上的人物。刚才丁耘兄说他感觉到现在像是回到了晚清，这话我很同意。为什么？因为晚清是大家寻找中国如何发展的时期，当时我们曾经以为找到了一条路，这条道路就是共和的路，后来又找到了社会主义的这条路。但是，我们摸了一百年的石头以后，发现我们好象还没有过河，到了今天，我们又在想着怎么才能过河。现在对中国模式的探讨，恰恰表明我们还处在晚清，还在寻找一条真正能引领中国的路。现在，不论是老左派、新左派，还是保守派，以及自由主义者，信心都不是那么足，没有哪一派能够斩钉截铁地说他们确实找到了一条过河的路。刚才曾亦兄说，邓小平改革似乎在某种意义上回到了康有为，但是，从时下五花八门关于中国模式的讨论来看，似乎这种信心也不是很足。虽然政府有了“模式”这个词，但是究竟采用哪个模式，还真是不太清楚。我们以前讲，先生孩子再取名，现在则是先取名，再等着那个孩子出生。所以，这个时候我们重新回到康有为，我觉得是一个必然。刚才晓东兄说新儒家对政治没有多少看法，我觉得还是因为他们没有这样的机会，譬如象牟宗三、唐君毅等人，他们飘零在海外，最多发表点个人意见而已，没有人会真正听他们的。但康有为不一样，起码曾经有一个机会摆在他面前，让他能够具体设计，虽然这个设计持续了不过百日，但却影响了那个时代。因此，我们现在回到康有为是十分必然的。

不过，我们也不能完全说现在就是晚清。为什么呢？我最近老琢磨康有为面临的一个问题，这就是那时人们常说的保国、保种与保教的问题。当时国家一方面处于民族存亡的关头，另一方面又是儒教的崩溃与道德的沦丧，可以说，当时国与教是不分的，是双重危机。然而，历史上国与教却常常是分离的，至少从明末以来，面对满清的入侵，国与教实际上已经分离了。然而，到了晚清，康有为不仅要考虑保国、保种的问题，还要考虑保教的问题。至于后来的国、共两党，只考虑保国、保种的问题，可见，康有为的思想要解决更为艰巨的问题，即在保国、保种的同时，又要保教。五四以后兴起的新儒家，同样也将国与教分离开来，即多讲保教，而少言保国、保种。这种状况一直延续到今天的新儒家，还可以看到拒斥保国、保种的类似言论。可见，康有为比后来的各派思想面对着更为艰巨的任务，思考得也更为深远。至于今天，我们依然面临着保国与保教的双重任务，这也是我们必须回到康有为的重要原因。

下面讲第二个问题，就是曾亦的书为什么重要。对此，我从三个方面来讲。第一，明年是辛亥革命一百周年，曾亦重新思考了革命与改良的问题，其意义实际上是回到一百年前，重新思考中国道路的问题。曾亦在书中强调，选择共和这条道路其实是很偶然的，这个结论我是既同意，也不太同意。为什么呢？最近我和文明兄说到沟口雄三，他在反思中国革命的那本书里面，认为辛亥革命是一个没有目标的革命。因为辛亥革命当时可能没有我们现在认为的那样，要以建立一个共和国为目标。而且，从翻译的角度来讲，晚清的人们是分不清“共和”与“民主”这两个概念的，常常是混用的。前些时候，我还看到一个说法，认为晚清时我们已经实现共和了。这个说法是从周公辅成王的角度讲的，而宣统是一个幼主，身边有一帮大臣在辅佐他，这实际上是周公辅成王的西周共和制的现代版。可见，当时人们对共和未必有一个确切的说法。曾亦书中有些观点我虽然不大认同，但是，他在辛亥革命一百年之时来反思革命与改良的问题，反思中国道路的问题，这是一个很好的角度。所以，我说曾亦的书很重要。

第二，曾亦的书给我们重新评价康有为提供了一个新的角度。虽然曾亦说他书的重点是讨论康有为的晚期政治思想，但是，他在书中还是比较清楚地指出康有为前后思想的差异，譬如从《物质救国论》看到康有为后来的变化。我觉得应该注意的是，康有为提倡君主立宪，有没有一个目标？因为当时的强国，如英国、德国、日本等，都是君主制，而在当时的民主国家里，共和制也不是唯一的形态。我个人觉得应该重视康有为《欧洲十一国游记》中的部分内容。这些内容为什么重要呢？因为当时中国都在学西方，《欧洲十一国游记》里面很多地方提供了他建立孔教和君主立宪的重要思路。我自己还在做关于康有为的研究，我发现，康有为的君宪有一个理想模板，这就是德国。康有为想效法威廉皇帝和俾斯麦迅速把一个后发国家变成现代国家的经验，他对光绪皇帝的期待，就是要造就成威廉皇帝，而自己则期以俾斯麦一样的人物。当然，日本也是他另一个重要的模板，他在上清帝书中，提供的正面的例子就是日本，负面的例子就是波兰。所以，我觉得曾亦的书提供了一个新的思考康有为的角度。

第三，儒家面对一个新的社会结构、阶级结构和经济基础的时候，应该做出何种反应。刚才晓东兄讲到，曾亦试图要为中国社会奠定在一个更加坚实的基础之上，而这个基础就是血缘整体。我不是太同意这个基础就是血缘整体，但是，我比较喜欢用自然这个概念。因为我以前思考过，西方人在设计他们的人权观念时，是基于他们对人性的种种思考，那么，中国人在设计自己的制度时，也应该考虑中国人对于人性的思考。但是，西方人认为人的自然本性是自私的，中国人则不同，是把家庭关系或血缘关系看作最自然的，完全是正面肯定人身上的自然。我想，曾亦试图给中国社会的制度设计奠定一个基础，这个基础是血缘，或者是别的什么，这是一个非常重要的思路。

下面，我讲第三个问题，这就是我们今天如何来理解康有为的问题。刚才郭晓东提到新儒家对于制度的辩护，不过，钱穆先生不只是为君相制度辩护，他最重要的辩护，我个人认为，是为科举制度辩护。钱穆认为，科举制度是在一个差异性的社会里开出一个平等的向度。虽然新儒家没有一个机会来进入制度设计之中，但是，它辩护的这个向度一直不曾缺失。现在，曾亦想要为君主制度辩护。我的问题与晓东一样，就是我们现在到底能期待一种什么样的制度，儒学要面对现代性的挑战，肯定要思考这个问题的，儒家应该参与到现在的制度建设之中。曾亦兄的辩护，实际上是想让儒家能够真正参与到当前的制度建设之中来。

刚才晓东兄还提到公羊家的夷夏之辨问题。感觉曾亦兄非常严于夷夏之辨，那么，对于中国这样一个多民族国家，如何处理保国与保教的矛盾呢？我最近写了一篇文章，强调我们要注意康有为《大同书》的重要性。《大同书》里讲到儒学的当下法与未来法的问题，也就是夷夏之防与王者无外的问题。所以，现在讲夷夏之辨，对于当下中国可能是重要的，但是非常危险，譬如如何处理边疆问题，处理与其他少数民族的关系。儒家有普遍主义与特殊主义两个向度，如何处理两者关系，是个大问题。曾亦兄的某些观点可能导向以文化立国的倾向，把某些文化上相异的种族排除出去了。我觉得目前有一种倾向，就是过于强调儒学为当下中国辩护的倾向，过于否定儒学的普遍主义目标。如果我们过分执着于教和国的统一，就会忽视了儒家包容与开放的向度。我不能同意曾亦过度强调夷夏之防这个角度，这是我对曾亦兄这本书的最大意见，因为这不利现在儒学的发展。

最后，我还要讲一点，就是儒者的变与不变的问题。曾亦书中提到，康有为因为被光绪赏识，而改变了自己原有的立场。这的确是一个难题。刚才丁耘兄讲不要争论，不过，我还是要把这个问题提出来。儒者到底如何介入到政治中？一方面，儒者要坚持儒家的大道，但是，我们不应该满足于成为一个恶政治的批评者，那么，当我们参与到制度的建构中时，应该以何种角度进行呢？譬如，我们现在看到康有为的奏折其实是经过他后来篡改的，并非是他原折。原折是直接给皇帝看的，里面有很多变通的说法，而后来他自己公开的奏折则显得很有正义性。那么，康有为为什么要篡改自己的奏折呢？也许，儒者一旦参与到现实政治中，总是难免会有些妥协，或者，为了达到最终目的，总是会要作些变通吧。

我大致就讲上面几点，谢谢大家。

从无住本立一切法 ——戊戌前後知识人的佛学兴趣

admin — Fri, 22 Apr 2011 03:42:45 +0000

葛兆光

戊戌变法过去了许多年之後，对老师康有为很熟悉的梁启超在为其写传记时提到，康氏的思想曾受佛教、耶教之启发，「故宗教思想特盛」〔1〕，这也许是实录，康有为自己也曾经向人陈述自己的经历说，光绪四年（1878），他「以日埋故纸堆中，汨其灵明，渐厌之」，於是抛弃学问和书本，学习静坐，「静坐时忽见天地万物，皆我一体，大放光明」〔2〕。不过，这种大彻大悟的境界可能是在光绪十年（1884）才出现的，康氏在《自编年识里就说，他在这一年秋冬独居一室，俯读仰思，终於在12月有了类似禅宗开悟那样的经历。
梁启超说康有为思想中有佛教与耶教的成分。耶教来自一个知识与思想全然不同的文化区域，它给中国带来的震撼自然不需多论证，可是，佛教早已成为中国人自身的知识与经验，那麽它又如何能在那个时代，再度引起人的惊异并使人重新领会它的意义？也许正是考虑到这种原因，有的学者并不把来自佛教的知识与经验当做晚情思想史转型过程，尤其是康有为思想变化中的重要事件。像张灏在《梁启超与中国思想的过渡》和萧公权在康有为思想研究》中，都不约而同有一个相同的结论：康有为对佛学产生兴趣，「这一发展并没有甚麽特别的意义，因为众所周知古代儒家学者往往对佛学研究有浓厚的兴趣……没有任何证据显示康的兴趣在某些方面受到这一总的趋势（即今文学家对佛教的兴趣）影响」〔3〕；「康氏虽得之於佛学者甚多，但他对佛教的知识止於爱好式的欣赏而已，并不深入」〔4〕。尽管他们也看到康有为不仅「养成了冥思的习惯」，而且他的思想如「大同」，也使人想到「一真法界」——即华严宗所认为的宇宙四界的最高层次——为一由十玄门所形成的和谐妙境，谓各物共存而统一，一切生命交通无碍。可是，有时候思想的启发并不一定需要等待对於新知识的渊博，思路的转换也不一定依赖於对新思想资源的深入理解，某些相当关键性的思想史转化，常常来源於一些契机的启迪。所以，值得注意的不是他有没有受到佛教思想的影响，这是毋庸置疑的，而在於他所接受的那些——哪怕是不多的——佛教思想怎样在他的精神世界的变化中起著作用。
在本文中，我不想讨论康有为一个人的佛教知识，而是想探究戊戌前後佛学何以被这麽一些知识人所注目，因为晚清很多思想最敏锐的知识人，不止是康有为，像杨文会、沈曾植、文廷式、谭嗣同、宋恕、孙宝瑄、夏曾佑等等，都不约而同地对佛教产生了兴趣，其中必然有其思路上的原因。我在＜论晚清佛学复兴＞中曾经分析过当时促使怫学重新成为思想资源的几个原因，比如对西洋科学理解与解释时的「格义」、对日本维新的精神资源的误解、对传统知识有效性的怀疑等等〔5〕，但是，具体到佛学在戊戌之前的思想史意义，则需要提出大乘佛教追求「超越」的理想对於戊戌参与者在精神上的支持，特别是大乘怫学里面那种非常关键的，以「皆空」或「唯识」对於「我执」的瓦解，在消解固有观念、促进思路开放上的意义。而这一点，恰恰也是张灏在＜晚清思想发展试论——几个基本论点的提出与检讨＞一文中提到的，他指出：「晚清思想尚有一种形态，其对纲常名教所造成的撼动不下於前者……，即超越一切狭隘的群体意识与界域观念而放眼观察人类，追求理想的一种思想倾向。」他说，这种思想不仅有基督教和自由主义的成分，而且亦来自老庄、佛教和墨学〔6〕。不过，他并没有在文章中把这个话题深入下去。

二

1897年3月 28日，孙宝瑄在日记里回忆起前一年的秋天，上海聚集的「同学七子」在「饮於外国酒楼，共谈佛理」之余，还一起照了相，这七个人是吴雁舟（嘉瑞）、谭甫生（嗣同）、宋燕生（恕）、梁卓如（启超）、汪穰卿（康年）、胡仲逊（惟志）、孙仲愚（宝瑄），「其人多喜圆教镜，志游觉海」，重看照片、他很有感慨地写了一则佛教式的偈语：「幻影本非真，顾镜莫狂走，他年法界人，当日竹林友。」〔7〕可是，偈语不幸成了谶语，一年後，同学七子中的谭嗣同真的就像竹林七资中的嵇康一样被杀，而梁启超也因为戊戌变法亡命外国，吴雁舟也外放云南。当1898年8月 23日孙宝瑄再看这张照片时，不由悲从中来，於是又写了一首绝句，里面有这样两句说：「何期当年竹林右，坐看先游法界高」，无可奈何之余；只好想像己逝的朋友终於登正果、修金身，因为他们常常在一起谈论佛理。
这个小团体中的成员几乎都是当时最有见识也相当有声望的知识人，他们不是戊戌变法的主要参与者就是积极襄助者，也恰恰都是佛学的爱好者。当然，除了这些人以外，我们在当时最开明的知识份子中还可以随意举出另外几位对佛学有浓厚兴趣的知识人，如夏曾佑，他是一个对「慈恩诸论，晨夕肆力」，又对《天演》、《群学》深有领悟的学者〔8〕；再如文廷式，他在光绪十年前後（1883-1887）曾经阅读姊崎正治的《上世印度佛教史》，几年之後又花了很长时间阅读佛教典籍《出三藏记集》和《宗镜论》，并详细地做了笔记〔9〕；又如思想史上很少提到的周锡恩，他其实与张之洞、陈宝箴都有很深的交往，也是很早就提议变法的人，他和陈宝箴一样对佛学大有兴趣，在黄州自己刻印佛书，而且自称「颇杂习佛典」，对那些看了两篇《原道》、原教》之类文章就辟佛的人很不以为然〔10〕。大体说来，这一批人的佛学兴趣，来自两个不同源头的启发：一个是受当时在金陵大力倡导佛教思想的杨文会的影响，当时杨氏被誉为「当代昌明佛法第一导师」〔11〕，孙宝瑄在戊戌以後整理家中藏书时，曾经说到他收藏了两百多种佛教典籍，就是丙申年（1896）购进的，都是杨文会金陵刻经处的刻本，他回忆道，「是时谭复生、吴雁舟同过海上，聚谈甚乐，余之佛经，皆彼二人代购」〔12〕，而谭与杨文会关系非同一般，谭不仅向他学习佛理，而且在光绪二十一年（1895）当杨刻书经济窘迫时，他曾经向康有为建议收购他从伦敦带回来的仪器，以解决燃眉之急〔13〕；另一个影响则来自康有为，康有为不仅深研佛理，而且把佛教看成是世界所有宗教的源头，认为连基督教也是来自於佛教的〔14〕，他对佛教的兴趣曾经对他的追随者有过很大的影响〔15〕。寄禅在＜致师范学校监督书＞中曾经提到，他的好友谭嗣同本来想「和会耶氏之学」，可是「後见吴雁舟太史与南海某君谈及佛理，始阅佛经，於《楞严》、《楞伽》、《起信论》诸书，尤玩诵不己。常谓诸子百家易穷，独佛理愈穷愈深，如吃橄榄，味久弥甘，可谓深入佛海矣」〔16〕，这里的南海某君指的当然就是康有为。
那个时候的佛学兴趣出现在最敏锐和最开明的知识者中，这一点本身就值得深思。相当多的学者都曾经察觉，佛教的那种「舍身饲虎」的大乘精神，是当时那些变法图强者的精神支柱之一，只是应当指出，这种精神的提倡与佛教的净土思想有关。杨文会一直提倡「行在净土」，他觉得现在的世界已经到了极端的颓坏时代，人们还处在昏昏然的大梦之中、「要以净土为归，方可醒此大梦」，所以呼吁末世的人们「深信善恶果报，毫发不爽」〔17〕，这一取向曾经影响很多知识人，使很多学佛的人有了「愿往生西方」、「此生不足惜」的无畏精神。当时很多人，如谭嗣同的《治事篇第九·群学》说，佛教「以救渡终生为本根，以檀波罗蜜为首义」〔18〕；夏曾佑在＜致汪康年＞中说，人生在世有无限应该作的事，近来数年中，国事之变换无常，「为数千年所未有」，而人的命运却很难把握，於是很多人就会有无着落的感觉，生出无数感慨。但是如果按照佛教的思路，「天下之有生命者大约无一有着落，其有着落者，皆自以为有着落耳」，人一旦理解这一道理，何妨以无着落为着落，这样就能安心而振作。他以为「释典之精，尽於此矣」19。这和孙宝瑄的想法一样，孙氏也在日记中说：「佛之大有功者，使人知灵明长在而己，使人知为身後性命计而已。」20
不过，很多高明的知识人并不会仅仅满足於净土思想，在传统的中国土人看来，净士一宗的教义虽然启人心智，发起信心，但是针对的毕竟是下根人，而上根人则需要智慧的开悟和真理的理解，在晚清时代的知识人中也是如此。像吴雁舟就不满足於杨文会之提倡净土，而要人「归惮宗，以为（禅宗）至高」21；谭嗣同则在《仁学》卷首要求读者「通《华严》及心宗、相宗之书」；而康有为的思想，据梁启超说「最得力於禅宗，而以华严宗为归宿」。那麽，这些更深刻玄奥的佛教思想又对戊戌人物有甚麽启迪？於此，我们还需要真切地体验和理解当时的思想世界。

三

虽然，思想史常常关注到那些被表象掩盖看的深层变化，并把它当做思想史的主要线索进行浓墨重彩的描述，但是在实际生活的世界中，它其实并不见得对每一个人都有震动，相当多的人还是相信传统的意识形态与政治思想足以应付变局。像贺瑞麟在《清麓遗语》中说的：「人生程朱之後，百法具备，只遵守它规矩，做功夫，自不得有差，如吃现成饭」，大概代表了一般知识与思想世界中的普遍想法22。可是，那批相当敏锐的知识人却不如此，他们从变局开始就处在一种无名的紧张之中，因此一方面对时局的急迫有相当的认识，自然觉得不变无以应付变局，一方面则希望在根本上超越固执於传统意识形态与知识系统的观念。
在这一点上，我相信，当时新传入的西学、再度进入知识人阅读中心的诸子之学和重新引起人们兴趣的佛学都有影响。在一个一直固守一种意识形态的国家中，任何一种异於传统的思想资源都有可能给人们带来心灵的震动或激动。其中，佛教对他们是有相当的刺激的，特别是大乘佛教在讨论关於宇宙本质时，那种不断瓦解固定视角和固执立场，向原初之处追问根本依据的方式，正瓦解着固有思想与文化的唯一合理性。梁启超说，康有为「潜心佛典，深有所悟」，他悟到的就是要「冥心孤往，探求事事物物之本原」，而「本原」却并不是固有的传统思想与观念，因为这些思想与观念也是後起的，合有「我执」的偏见，就像其後来在《大同书》里说的那样，现实世界关於「国界」、「级界」、「种界」、「形界」、「家界」、「业界」、「乱界」、「类界」、「苦界」等等的虚幻「分别」是引起诸苦之源，那麽，思想世界中那种固守一种观念，以为只有它才是天经地义的想法也是虚妄，也是造成诸苦之源。这种思路在谭嗣同《仁学》中则以这样的说法表达出来：人应当抛开各种局限的固执的知见，「转业识而成智慧，然後『一多相容』、『三世一时』之真理乃日现乎前」23，没有任何固定的、唯一的、永恒的意识形态与政治制度、「昨日之天地，物我据之以为生，今日则皆减，今日之天地，物我据之以为生，明日则又减，不得据今日为生，即不得据今日为减，故曰，生灭即不生不减也。」这段有些绕口的话、背後正是中国佛教最通行的说法；真正唯一的真实是「空」，而它是超越与涵盖了现象世界的假有与心灵世界的真无的；真正唯一的本原是超越一切的绝对存在，它不是此也不是彼，不是有也不是无，不是过去也不是现在，现象世界的各种「有」是从其缘起而言的，本来「无」是从它的因缘而言的，彼此高下之分也只是一种固定於一个视角的「执」，所以绝对与本原的真正理解应该是「不有不无」、「亦有亦无」和「非此非彼」、「即此即彼」，而这种思想的意义就是为了让人不执著於一种思想。根据这种思路推下去，没有甚麽是一定要固守的，也没有任何一种思想是天经地义的，因为一切的本原都是空，人们应当追问到这种终极处，而到这一终极处，过去那些看似天经地义的东西就失去立脚点了。这正如谭嗣同所说的「遍法界、虚空界、众生界、有至大之精微，无所不胶黏，不贯恰，不管络，而充满一物焉」，而这个作为一切建立的根本的，是目不得而色，耳不得而声，口鼻不得而臭味，无以名之」的东西，只有在这个基础上，「法界由是生，虚空界由是立，众生由是生」24，也正是在这种一切都在同一起点的终极处，有了绝大的思想的自由空间。虽然他把它称作「以太」（ether），但从其思路与概念的使用看，其实就是佛教的「空」，举一个佛教中最有名的例子，《维摩诘经，观众生品第七》中有一个步步进逼的追问，追问者问：「善不善孰为本？」答：「身为本。」又问：「身孰为本？」答：「欲贪为本。」三问：「欲贪孰为本？」答；「虚妄分别为本。」四问：「虚妄分别孰为本？」答：「颠倒想为本。」五问；「颠倒想孰为本？」答：「无住为本。」六问：「无住孰为本？」答：「无住则无本。」於是说到结论，就是「从无住本，立一切法」25。
从「从无住本，立一切法」这一思路往前推进，结论就是诸法平等，无有高下26。於是，佛学复兴不仅是给当时的思想界提供一种单纯的资源，而且在理论上把过去拥有至高地位的思想话语霸权瓦解了，给思想提供了一个批判、整合和重建的新基点27。前引梁启超《康有为传》说，康有为「最得力於禅宗，而以华严宗为归宿」，於是，「冥心孤往，探求事事物物之本原」，而在《清代学术概论》中又说，谭嗣同《仁学》「治佛学之唯识宗、华严宗，用以为思想之基础」，这「本原」和「基础」二词颇有意恩，在这个「皆空」或「唯识」的基础上确立思想，本来彷佛在天花板上起楼，在虚空中作画，但是，在一个意识形态和思想学说已经被经典系统和政治权力确立了两千多年的国家中，唯其如此，才可以消解权威的笼罩，重新确立一个可以兼容多种思想的「本原」。所以，宋恕在1897年写的＜佛教起信篇稿＞中说，天地间「一切事，莫不先空而後实。理想为空中空，理论为空中实，私律为实中空，公律为实中实。空者为实者因，实者为空中果，理想为理论因，理论为私律因，私律为公律因，果则逆是」28，那麽一切天经地义的东西其实本来都并没有真实的和无疑的依据，相反，世间一切思想与学问，也都没有高下等级的绝对分别，固执於某一种传统的固有思路，显然是刻舟求剑或划地为牢。同一年，孙宝瑄则依照这一思路指出，「愚谓居今世而言学问，无所谓中学也，西学也，新学也，旧学也，今学也，古学也，皆偏於一者也」29。如果有兴趣，还可以看一看沈曾植的另一个说法。据李栩灼回忆，精通佛学的沈氏也有过「心物、真妄、新故、今古、有无、是非、善恶，相待而著，非有定也，而今学士皆固执其成见焉」的批评30。而另一个名气远不如的顾鸣凤，在《念諼池馆文存》里也有一篇写於丁酉（1897）的＜五教平议＞，按照他的说法，「儒教所辖，仅仅亚洲，地球比例，十分之一」，所以应该承认「五教消长，亘古如斯」31。
我无法断定佛教思想究竟在支持他们变法思想的过程中起了多少直接作用，不过我相信佛教对於宇宙的那种理解，对瓦解他们心中原有的「执」上会有相当意义。因为，正是在这种基础上，思想有了「超越一切狭隘的群体意识与界域观念」的可能，知识也有了拒绝唯一体系的可能。多种知识与思想的自由选择和因时制宜都有了合理性依据；西洋的制度、回教的思想、佛教的知识都拥有同样的权利，也面临同样的辩难。如文廷式於是对孔孟之学有了一定的怀疑，甚至怀疑懦家「不言生之前，死之後」，主要是「欲民安於不知」32。同样的怀疑亦出现在孙宝瑄的笔下，他在1894年1月 28日的日记中说，「轮回」这种思想，「吾虽不能断其必有，又安能保其必无邪？佛老之言，精澹奥妙，要非聪明绝顶者不能为」33。宋恕在光绪十五年（1889）则以「佛经中之说可与欧罗巴新说相证者」，作《印欧学证》两卷，对宇宙的无限、地球自转与大气说、细胞学说等等给予来自佛教经典的解释34，更代表了那个时代知识人心目中普遍的脱离主流意识形态，另外寻求知识背景与经典支持的取向。

四

当然，知识人对於佛教的真正理解与精通，戊戌以前似乎比不上戊戌以後，而康有为、谭嗣同的佛学知识也比不上章太炎、梁启超。毫无疑问，对于大乘佛学勇於牺牲的精神、追求平等和超越的意义的自觉理解，在梁启超写於1902年的＜论佛教与群治的关系＞中被表达得最清楚；而对於佛教瓦解思想差别、超越学说局限，则以1910年章太炎的＜齐物论释＞说得最深刻；在讨论佛教思想与西方思想之异同时，1903年梁启超的＜近世第一大哲康德之学说＞也更加精彩；而在1907年章太炎＜建立宗教论＞中，关於「言哲学创宗教者无不建立一物为本体」之误谬，而应当以「圆成实自性」超越一切「有边无边、有尽无尽」的执著的思想，也比谭嗣同要来得高明35。
不过，那是时代的不同和知识的不同，思想史上有很多事例说明，一种思想对於时代的影响大小，并不总是与阐述这种思想的知识多少、水平高低、理解深浅成正比，它常常取决於某种思想的契机。有时候一种外来的异质思想是一种发酵剂，把原有的思想中并不引人注目的内容变成通行的话语；有时候一种原有的异质学说成了一根导火线，引起过去思想世界的整个崩溃，这时的思想世界如果有某种契机，那麽这些思想学说就有可能瓦解整个传统。我想无论如何，佛学在戊戌之前的中国思想界中扮演了一个即使不是最重要，但也是不可忽略的角色。当我们回顾思想史上的这一段经历的时候，我们也许应当承认、佛学思想中的一些因子，在戊戌时代以及戊戌之後的语境中，不仅本身就是一个打入传统缝隙的楔子，而且更可能是瓦解固执的传统意识形态的强烈腐蚀剂，当然，它也可能是後来中国思想无所归依而四处漂泊的开始。
让我们回到康有为。康有为在《自编年谱》中谈到光绪十年那次让他永生难忘的体验时说，当时他悟到的是两点：一是因在显微镜下看到「视虱如轮，见蚁若象」，於是悟到「大小齐同之理」；二是因为想到光电之速度，於是悟到「久速齐同之理」。这个想法看上去与庄子齐物论有关。其实与大乘佛教也有相当的关系36。按照大乘佛教的说法，没有任何现象世界中的束西，包括思想、学说、制度是亘古不变、拥有绝对性的，一切只是因缘凑合，所以人们可以从权，可叫顺其自然，但不可以固执。康有为之能够消除时间和空间的差异，其奥秘就在於大乘佛教的这种思路中。

注释
1 梁启超：《康有为传》，引自《康南海自编年谱·附录》（北京：中华书局，1992），页240－41。萧公权认为，梁启超虽然说到了佛教与耶教，但未同时提及康氏也受儒家尤其是公羊学的影响，而这种佛教的见解，其实来自儒家即王阳明的哲学参萧公权著、汪荣祖译：《康有为思想研究》（台北：联经出版事业公司），1988），页99、62。不过，应该说明的是，第一，梁启超在陈述其师的思想时，也许并不打算全面叙述他的思想构成，而主要想说明激起他那些新思路的思想资源，所以不必特意提到在中国传统社会无疑存在于每一个人心底的儒学；第二，王阳明的思想与佛教的关系人所共知，就算是康有为从王阳明那里转手来了佛教，但毕竟这种思路与佛教有关，何况康有为也许正是通过读大乘佛书，得到了与王阳明一样的体悟。【返回】
2、13 《康南海自编年谱》，页12；31。【返回2】【返回13】
3 张灏：《梁启超与中国思想的过渡（1890－1907）》（南京：江苏人民出版社，1993）·页27－28。【返回】
4 《康有为思想研究》·页103。【返回】
5 葛兆光：＜论晚清佛学复兴＞·《学人》（南京）·第十辑（1996）。【返回】
6 张灏：＜晚清思想发展试论——几个基本论点的提出与检讨＞·《近代史研究集刊》（台北）·第七期（1978）。【返回】
7、20、29、33 孙宝瑄：《忘山庐日记》（上海：上海古籍出版社，1983）·页94；386；80；37－38。【返回7】【返回20】【返回29】
【返回33】
8 汪康年：《汪康年师友书札》·第二册（上海：上海古籍出版社·1986）·页1325。他曾与杨文会、谭嗣同、吴雁舟讨论过佛学，见＜上欧阳瓣疆师书之二十二＞·《谭嗣同全集》·卷三·下册（北京：三联书店，1954），页321。按照宋恕的说法，夏氏「天机清妙，最善谈佛」，只有吴雁舟可以与之相比，见＜致王六潭书＞（1897年2月11日），载胡珠生编：《宋恕集》，上册（北京：中华书局，1993），页567。【返回】
9 ＜知过轩日钞＞·＜释典札记＞·＜旋乡日记＞·载《文廷式集》·下册（北京：中华书局，1993），页900、982－1020、773。【返回】
10 《传鲁堂文集》卷二＜与关季华左笏卿书＞、＜奉徐荫轩相国书＞等，载《传鲁堂遗书八种》（武昌，己卯十二月罗田王氏刊本）。【返回】
11 《与李澹缘书一》，载《等不等观杂录》卷六附李息致杨氏书，收入《杨仁山居士遗著》，第九册（金陵刻经处刻本）【返回】
12 《忘山庐日记》，页657。不过，杨文会的影响主要在于刺激了很多人的佛学兴趣，给他们提供了新的思想资源，但是他的「坚持净土」，却只能对拯救世俗精神的堕落发生巨大作用，而对于要求提供新思想资源和新观念基础的知识阶层来说，却并不足够。所以上述一些对佛学持有浓厚兴趣的知识分子，都不只局限在提倡净土信仰上，而是更深入地发掘佛学中的意义基础，因此就说杨仁山「坚持净土，以为末世人根浅，舍净土无他经」，「而吴雁舟教人归禅宗，以为至高」。参见《忘山庐日记》1897年6月27日，页112。【返回】
14 《康子内外篇·性学篇》（北京：中华书局，1990）。在1904年写的〈意大利游记〉中他又一次说到他二十五年前就已经有「耶教全出于佛」的想法，只是耶教「在佛教中仅登斯陀含果，尚未到罗汉地位」。
15 康有为在万木草堂讲授的内容中就有佛学，所以他的学生除了梁启超和谭嗣同之外，还有一些人对佛学都有兴趣，其中以早夭的曹泰为甚。【返回】
16 梅季点辑：《八指头陀诗文集》（长沙：岳麓书社，1984），页481－82。【返回】
17 〈观未来〉、〈南洋劝业会演说〉，载《等不等观杂录》，卷一；又参见同书卷五（与刘次饶绍宽书）：「文学之士，往往轻净土而崇性理，鄙人初学佛时亦有此见，自阅《弥陀疏钞》后，始知净土深妙，从前偏见，消灭无余」皆收入《杨仁山居士遗著》，第九册。【返回】
18 梅光羲曾经致书给杨文会，称赞他「今日婆娑世界，现身人世，破邪说立正义，普救众生者，惟我师一人而已」。见杨文会：〈与梅撷云书·附〉，《等不等观杂录》卷六。谭嗣同曾经向杨文会学习佛学，受其影响甚深。【返回】
19 《汪康年师友书札》，第二册，页1397。【返回】
21 《忘山庐日记》，页112，1897年5月28日。又，后孙宝瑄也随之对净土不以为然，认为与「所闻妙谛不免背道而驰」，参同书450页，1901年11月29日条。【返回】
22 贺瑞麟：《清麓遗语》，卷一（正谊书院光绪年间刻本），页3。【返回】
23《谭嗣同全集》，卷三，下册，页318。【返回】
24谭嗣同：《仁学》，见《谭嗣同全集》。【返回】
25 《大正藏》，十四卷（台北：新文丰出版公司），页248。【返回】
26 很多学者都看到谭氏思想的一个重要处即「平等」，如梁启超在1902年写的那篇〈论佛教与群治之关系〉中就说到佛教信仰，「乃无量而非有限」、「乃平等而非差别」，并引谭嗣同的《仁学》为说，称「浏阳一生得力在此」。王樾在〈晚清思想的批判意识对五四反传统思想的冲击——以谭嗣同的变法思想为例〉一文中就指出，谭之《仁学》的思路是「仁通曰新平等」。参中国古典文学研究会主编：《五四文学与文化变迁》（台北：学生书局，1990）。这里只需指出，这个「平等」不只是说人类地位的平等，也包括了思想系统的多元平等。【返回】
27 皮嘉佑在1898年对「平等」一词进行阐释时就说，「夫平等之说，导源于墨子，阐义于释氏，立法于泰西」，这个说法虽然并不一定对，但它正好指明了晚清诸子学、佛学和西洋思想对主流意识形态的地位的瓦解。见觉睡斋主人纂辑：《湘报类纂》甲集，卷上，页7。【返回】
28 此文作于1897年，参见《宋恕集》，上册，页268。这个说法似乎后来他一直坚持着，1905年，宋恕察觉到传统中国那种对唯一合理学说的固执，已经构成了思想的蜕化，「今以六籍授受之重，付诸八股焚坑之余，宜乎讲者奄奄无聊，听者昏昏欲睡」，所以主张「孔佛耶稣，同归仁恕，所不同者，皆其形式」。（上东抚请奏创粹化学堂议），《宋恕集》，上册，页372。【返回】
30 王遽常：《清末沈寐叟先生曹植年谱》，收入「新编中国名人年谱集成」，第17辑（台北：商务印书馆，1982），页48。【返回】
31 顾凤鸣：〈五教平议〉，收于《讷庵丛稿》（清宣统三年刊本），页9－10。【返回】
32 〈旋乡日记〉，载《文廷式集》，下册，页773。【返回】
34 〈六字课斋津谈·九流百氏类第十一〉，一说作于1895年。《宋恕集》，上册，页85。【返回】
35 还可以注意的是，晚清佛学兴趣的变化。张灏曾经指出，嘉道年间，如魏源、龚自珍的佛教思想主要来自净土，而光绪后期，佛教思想在中国知识分子中的复苏，主要是受唯识学的影响。祥参张灏：〈晚清思想试论——几个基本论点的提出与检讨〉。但这一说法还需进一步分析，依我的看法，净土的影响始终存在，但是上层知识分子的佛学兴趣，在光绪年间也是有不同的，戊戌以前主要还是传统中国流行的《华严》、《楞伽》、《起信》和禅宗之学，而戊戌以后则才明显转向唯识学。【返回】
36 如对地球、星团、星云、银河、宇宙用《华严经》，见《忘山庐日记》，页182、395。【返回】

打开洪水的闸门 ——康有为戊戌变法的学术基础及其影响

admin — Fri, 22 Apr 2011 03:41:00 +0000

汪荣祖

一引言

康有为公羊改制之说，论者已多，此文拟进一步探讨康氏接受经今文，特别是公羊学的经过，分析何以康氏对公羊学的重新诠译，会造成一场始料未及的思想革命，说明康氏如何利用孔子，欲栽变法之花，却无心插了革命之柳。
康有为於三十岁思想成熟之後，即「发古文之伪，明今学之正」1。他的发伪明正的转变是经过一段过程的。他於光绪六年（1880）时仍批判何休（129-182）及其《春秋公羊学解诂》，然而数年之後，自认批何之谬。论者多谓康之转变受到廖平（1852-1932）的影响2。康氏有所取於廖，应可视为定论，然而廖一再指控康抄袭，不免过甚其词。康著《新学伪经考》与《孔子改制考》虽与廖著有雷同之处，但萧公权先生早己指出，不能排除不约而同的可能性。康自称此书「体裁博大，自丙戌年与陈庆笙议修改《五礼通考》，始属稿，及己丑在京师，既谢国事，又为之」3。若然，则康早於丙戌（1886）即有意写此书，自不可能由廖启示。萧氏更进一步指出，康著素少注明出处（中国传统文人大都如此），即使康擅自用了廖说，两人著作志趣实也大不相同4。康学之兴趣远较廖平为广，而且意在致用，而公羊学正合其此一现实的目的。换言之，康对公羊经今文的兴趣，现实需要远多於经文的本身。
《春秋》一书的作者问题虽仍有争议，但一般认为此书乃出孔子之手。《左传》发明《春秋》所载之史，《公羊传》则微言大义。叙事要求准确，语多平实；言义则可自由发挥，欲通款曲。汉刘向父子以及晋之杜预皆奉左氏传，唐人虽有疑之者，然刘知几推崇备至，誉为「圣人之羽翮」，宋元明清学者也鲜不尊奉。而春秋公羊学则式微干余年，直至乾嘉时代始见复兴。庄存与（1719-1788）初显今文解经传统，然并不排斥古文。庄氏门人刘逢禄（1775-1860）与宋翔凤（1776-1860）建立了常州学派，专以春秋公羊为宗，讲求微言大义，与以名物训沽属尚的苏州和徽州学派截然异趣。微言大义的风尚开了援经论政的凤气，冀求通经以便致用。到嘉道年间、国计民生日艰：内乱外患接踵而来，议政的题目日多。名士如魏源(1794—1857)、龚自珍(1792—1841)遂抛弃沉闷的朴学，走出象牙之塔，议论时政。两人均曾从学于常州学派，因欲借公羊义例，作为改制的依据：更主张以经世来挽救危亡，发出变法图强的先声。浙江戴望〔1837—l873〕将常州之学引入两湖，再由湖南越岭南入广东5。四川的廖平即从湖南王闿运(1833-1916)学经今文。在康有为出生之前，经今文的公羊学已起了政治效应，成成为经世之资。这种凤气既已传到广东，康于粤中接触到公羊今文，并不令人感到意外。

二公羊学合康有为所需

近代学者常称康有为乃传统今文学的殿军，但纯学术观或今文师承而言，康有为不能算是一个纯正的今文家。章太炎曾—语道破，说康的目的在政治，故谓：「康有为以公羊应用，则是另一回事，非研究学问也。」章氏同时指出：「清代经今古文已不能尽分，即汉宋之间亦己杂糅」6。康氏不守家法，固因其别有所图，然亦大势所趋。萧公权也曾指出，康氏经学研究的贡献不在经学本身，而在后来历史发展的实际影响7。明乎此，则知康有为解经意在经世。康之去古求今，原亦因受到政治因素的激荡。甲午之战中国惨败后，引发他的救亡意识，再也不忍为书斋中的学者，曾有诗曰：「山河尺寸堪伤痛，鳞介冠裳孰少多？杜牧罪言犹未得，贾生痛哭竟如何？更无十万横磨剑，畴唱三干敕勒歌，便欲板与常奉母，似闻沧海有惊波。」8正是沧海惊波使他在行勤上、上书变法；在思想上，由经说建立议政的理论基础。
康有为学以致用的趋向：可见之于他早年的思想，他个人的性格也充满乐利主义9。他深信知识是为了个人的快乐、社会的繁荣、国家的富强，而公羊学的实用价值是显而易见的。《公羊传》明言孔子作《春秋》，为了「拨乱世，反诸正」10，正符合康氏救亡图存的意愿；微言孔子作《春秋》的大义，可资治国议政的依据，从立言中求立功，更何况孔夫子原有「制《春秋》之义，以俟后圣」的意思。公羊家的尊王与大一统之说，看起来与康氏政治思想似不相契；不过他虽痛鍼秦政，攻乎专制，但既欲由清帝主持自上而下的改革，非尊王一统实无从为之。《公羊传》颇严夷夏之防，与康氏变法主张或大同宗旨似乎也不相契，但他认为传统的观点有误，因「不知《春秋》之义，中国夷狄之别，但视其德中国而不德也」11，、他自然不以为已经汉化的满清为夷，而以侵略中国的列强为外夷。然则以攘夷之说来抵抗西方帝国主义，不仅符合当时的需要，而且可突显变法图强的急迫。《公羊传》发明《春秋》大义，本来颇疾「自我鱼烂」的败亡之国，所谓孔子认为侵略别人以及使别人侵己，两无可恕，岂非正是康有为感受最深者？
《公羊傅》的春秋复仇之义，所谓「九世犹可以复仇乎？虽百世可也」，亦大大可用作爱国热情与民族主义的资源。康以身许国的志愿和强烈的救亡意识，足令他在精神上认同复仇之义。章太炎用复仇之义来排满，只不过是说明此义乃双刃之剑，既可用之革命，亦可用之变法。至於公羊三世之说，更为康氏比附进化论提供了本士的依据。公羊家的言权之说，亦可以中康氏之怀，如传曰：「权者何？反於经然後有善者也……行权有道，自贬损以行权，不害人以行权」12，意指有关大众利益与国家存亡之事，理当权宜行事，截然有别於小人之权诈。即使《公羊传》中的灾异之说，康亦曾作戒惧修慎的依据。
康有为为了立新，必须先破旧；然而无论破或立，著述宗旨都以变法为本，经说为用，或可说立言是为了立功。他自己也不否认这一点，如於光绪十七年（1891）康致朱蓉生（1846-1894）函有云13：

仆之忽能辨别今古者，非仆才过於古人，亦非仆能为新奇也。亦以生於道成之後，读刘，陈，魏，邵诸儒书，因而推阐之。使仆生当宋明，亦不知小学；生当康乾，亦岂能发明今古之别哉？

康在此函中明言学术与时代的密切关系，他的新学实际上为了时代所需。客观的环境使他在经今文中发现救世之道，而他想以经学达到政治目的是无庸置疑的。他恰於从事政治活动之际，明今古之别，也绝非偶然。他深知千年以来，儒教成为帝制的依据，正需要同一儒教作为改制的依据。然而康又如何能从经今文，特别是公羊学中取其所需呢？如何利用微言大义来尽情立言，以达到旧瓶装新酒的目的呢？简言之，公羊微言大义，使康能尽情对其政治思想作有利的哲学诠释。《公羊传》有云：「君子曷为为《春秋》？拨乱世反诸正，莫近诸《春秋》」，又曰：「制《春秋》之义，以俟後圣。」14这段话对以圣人自居，以天下为己任的康有为而言，岂非十分中听可用？
康有为断言《春秋》有二类四本；有文字的一类包括鲁史原文和孔子笔削之本，孔子以鲁史为底本加以笔削，笔削之际便显示出所欲表达之义，才能因文见义；而《左传》记事虽得鲁史之旧，却失孔子大义，犹如「买椟还珠」，所以必要重视孔子的笔削，《春秋》才有意义。另一类则是无文字的口说，包括孔子口说大义由公谷所传之本，以及孔子口说微言由董仲舒与何休所传之本。所谓口说，即圣人的大义经由口授给弟子而代代相传，使大义微言不因文字末备而失传。依康之见，口说较文本更能保留要旨，因为《春秋》要旨既然在义而不在事，故「传孔子春秋之义在口说，而不在文」15。康之方法论，可由其自述归纳之16：

沟通两传，汰去支离，手摘微言大义之所归，大悟记号代数之为用，得鱼忘筌，舍弃文事二传，董何口说，合而采之，而孔子改制之义，拨乱之心，乃复昭然若揭焉。

所谓记号代数，乃指孔子笔削的痕迹，如何解读？除了「沟通二传」与「董何口说」之外，自不免康氏本人的自由心证，此亦为其学以致用之必须。然则，康之诠释就是要发挥孔子笔削《春秋》的微言大义，如谓孔子将鲁史原文「郑伯杀其弟段」，等削为「郑伯克段於鄢」，「改为克者，恶郑庄公之杀其弟而大其恶也」，又如孔子将「公张鱼於棠」笔削为「观於棠」，「特著君不可与民争利之义」17，类此皆在标明《春秋》除了文与事之外，还有义。而他最要表白的，莫过於孔子改制之「非常异义」，也就是三世之大义，「盖括《春秋》全经」，发扬此义，才能得到「通变宜民之道，以持世运於无穷」。孔子生於据乱之世，但孔子之道，绝不「尽据乱而止」，实与「礼运小康大同之同真」，而「孔子之志，实在大同太平」，然则圣人已为升平与太平世定制、只因孔于乃圣之时者，故升平与太平之制，「一时不能遽行」，只能期之於未来，「以渐而进」，至於康所谓「一世之中包三世之义」，论者或感疑惑，实则不过是要表明不同阶段之中，仍有「渐而进」的发展而已18。
对康有为的实际需要而言，的确无过於公羊之三世说。《公羊传》认为《春秋》的作者分鲁史为三个纪元，即远古的所传闻世，近古的所闻世以及当时的所见世。此一时间的三分法给何休提供了发挥公羊学的历史发展理论。何氏以所传闻为据乱世，所闻为升平世，所见为太平世，展示了从乱到治到太平的演进过程。何休因而拓宽了三世的意义，为清代公羊学者进一步发挥此说提供了资源19。康有为更抓住三世说，肯定为孔于的「非常大义」，并引伸而解作：「乱世者，文教未明也；升平者，渐有文教，小康也；太平者，大同之世，远近大小如一，文教全备也。」20康氏在较何氏更进一阶的基础上完成了他的大同哲学21，他的大同哲学显然取自包括佛学与西学在内的各种不同资源，但绝不能忽略了公羊今文中大一统思想对他的启示。他对公羊学并无原创性的贡献，也不是一位严谨的经学家；他拥抱公羊学诠释传统，因其最明《春秋》改制之义，足资改造中国，建筑世界乌托邦之用。不过，大同乌托邦乃属於遥远的未来，当前的关切则是如何从据乱进於升平，在社会上由破除士大夫的特权到破除诸侯的特权，最後到太平世再破除天子的特权；在男女关系上由严男女之别到女子亦有教有权，到最後「教化纯美，人人独立，不必为男女大别，但统之曰人类而已」；在政制则由「以天统君，以君统民」到「立君民共主之治体」，到最後「人人皆可称天子」，也就是民主时代22。康有为完全可据此理论，为从君主专政转变到君主立宪的政治运动服务。

三康有为攻刘歆的震撼

康在全力展开政治活动之初，於光绪十七年（1891）出版了《新学伪经考》，一纸风行，梁启超比之为思想界的飓风，并非过於夸张。此书的最大震撼性在於断言古文经皆刘歆伪造，伪造的目的为了消灭孔子大义，因而使二千年来帝国所尚之经，概属伪经，以致於今之学者虽崇经学，实不知圣经的真义。康之论据是刘歆负责校书，有足够的机会作伪。他认为在刘校书之前，并无《左传》，刘乃篡改《国语》为《左传》，而《左传》因而成为伪古文经的「巢穴」。司马迁作《史记》曾用左史，但未尝视之为经，却视《公羊》、《谷梁》为经。康据此遂肯定《左传》乃刘歆伪作23。
康还指出，刘有作伪的动机，盖刘助王莽篡位，以伪《周礼》作为新朝改制的依据，以伪《左传》为新朝新君的依据。然则，刘之篡经可等同王之篡汉，此即何以康称经古文为新学之故。而新学之所以能取代真经，迷惑千古，实因後汉大儒如贾逵、马融、许慎、郑玄等，不惜激扬刘歆余焰之故。贾以帝师之尊尊古文，马为伪经作注，郑则以古文总结经今古文之争。康认为郑玄一统儒学江山之後，巩固了刘歆伪经的地位，而许慎又为伪经建立声势，以至於帮助刘歆及其伪经笼罩中国长达二千年之久，以伪代真，以是遮非，其间宋儒所用亦无非都是伪经。24
康作《伪经考》是为了徵信，也颇展露其考证长才。他力证秦始皇焚书坑儒，并末尽除六经，盖因所焚之书乃私藏，而所坑者不过是460个咸阳方士，非尽儒者。换言之，未焚之书、末坑之儒多矣。康又举证明说秦立七十余博士，足见儒学续而未断，而儒者如扶生、申公、辕固生、韩婴、高堂生等，虽皆经焚书坑儒，然而至汉初仍然健在，可见一斑。依康之见，秦始皇焚书的目的既在愚民，岂有必要焚毁所有的书以愚己？事实上，焚书六年之後，刘邦入咸阳，萧何犹得收取大量图书。康於此，并无意为秦火辩解，其目的仅在说明，儒者儒书并未如常人所信，因秦火而亡，亦因而使刘歆得以窜乱六经25。康有为力证秦火没有把书烧光，却完全不提项羽之火才把书几乎烧光，恐怕并不是无心的疏失。
康既然强调秦始皇并未尽焚群籍，所谓古文从孔宅中重新发现便不实在，更何况果真发现大量古籍该是何等大事，而《史记》竟无记载。班固《汉书》献王刘德传虽有先秦篆文书籍，以及置《毛诗》和《左传》为博士的记载；恭王刘余传虽有重建孔宅时从壁中偶然发现古文经的记载，但是康仍问，何以司马迁身在二王之後，竟不知此一大事。此一疑问使康相信，刘歆也窜乱了《汉书》。康读《汉书·刘歆传》，就感到很像刘歆的自传26。
事实上，康认为刘歆不仅仅窜乱了《汉书》，同时也动了《史记》的手脚，如在《史记》中出现的古文二字，都是刘歆的增添，若司马迁自称读过《左传》，然而《左传》却不见之於《儒林传》；在康看来，岂非增添的明证？不仅此也，康一直认为，司马迁绝不会以《左传》为经传之一种；＜十二诸侯年表＞中虽说左丘明是《左传》的作者，但康不信司马迁会这样说；若然，则司马迁必然会将《左传》与《公羊传》和《谷梁传》同列於＜儒林传＞之中。至於问到刘歆既然可以任意窜改，何不也窜改＜儒林传＞，康的回答就甚武断，说若刘将《左传》增入为人熟知的＜儒林传＞，不免暴露作伪的痕迹，故窜之於较为鲜知的＜十二诸侯年表＞里以乱真27。
大体而言，《新学伪经考》一书有其博学的一面，从文献比较和考证中提出问题尤见匠心28；然而自以为是的论点、跳跃式的结论也不胜枚举，自然会引起强烈的反弹。孙宝瑄（1874-1924）就批评康的伪造之说，「欲以新奇之说胜天下，而不考事理」29。连梁启超也认为，乃师难自圆其说30。但是自信极强又特具知识上傲慢的康有为，每视批评如无睹，更雅不愿与人辩难。他与朱一新为了《新学伪经考》来往笔战不休，洵属罕见。朱曾掌广雅书院，学养为康所重，复又相识，故《伪经考》完稿尚未付梓时，康已送请朱氏览正。朱是一位认真的学者，又长康十岁，遂毫不保留地提出异议，他既不能接受古文是伪经之说，也不接受刘歆窜乱《史记》的指控。朱责康论学过於武断，情见乎词，如谓：「同一书也，合己说者则取之，不合者则伪之。」31在康有为之前，虽颇有学者指某经为伪，然而无人如康断言古文经皆伪。以《左传》为例，早在汉代已有人不以经传视之，唯有康前无古人地直指为刘歆窜乱《国语》而成。依朱一新看来，「左氏与《国语》，一记言，一记事，义例不同，其事又多复见，若改《国语》伪之，则《左传》中细碎之事，将何所附丽」？朱因而站在学术的立场，劝康「持论不可过高，择术不可不慎」32。
朱一新忧虑康氏过高的持论，会有政治和社会层面上的后果，如此否定古文经很可能会有连锁反应、若谓「六经更二千年，忽以古文为不足信，更历千百年，又能必今文之可信耶」33？然则，秦始皇未能尽毁的经书（如康所说），或因康而全尽。康之目的若在明学术，则朱认为反而「学术转歧」；若为了正人心，则「人心转惑」。朱惧一旦对经书发生了疑问，如洪水决堤，一发不可收拾，以至於废孔而後已。朱一新一心维护古文经，不仅为了学术，而且为政教，甚怕建筑於儒学的整个秩序，将如大厦之将倾34。康回朱之抨击，并不斤斤计较学术上的考证问题、明言自外於「乾嘉学者，猎琐文单义，沾沾自喜」，又曰「不敢以考据浮夸，领率後生」。他有高於解经本身的目的，他辨别今古是为了明伪经之祸，以冀为国为民导向转机。他对朱氏的忧虑，颇不以为然：「若虑攻经之後，它日并今文而攻之，则今文即孔子之文也，是惟异教直攻孔子，不患攻今学也。」35在此可见康朱之异的要点：朱要维护传统政教秩序，而康则要在旧基础上建立新秩序。此一要点之外，学术上的异同似乎显得并不十分重要。
康有为既以刘歆伪经为中国落後不进的主因，故必欲藉公羊学以恢复孔子的真精神。康有为从今文家刘逢禄之说，以春秋为脱离循环的古代，一个新历史时期的开始，因而孔子被视为後王，为後世创制，以挑战刘歆伪造《周礼》将周公视为制作者。此一伪造影响更为深远，不仅模糊了孔子的远见，而且导致中国二干年的停滞不进。此乃康全力暴露刘歆作伪的最大动机36。
康攻刘的根本动机，或许初未被朱一新所了解，朱实怪康攻刘过当，或过夸大刘歆作伪的本领。关於这一点，当时士大夫多有同感，如孙宝瑄说：「使欲能造，歆亦圣人也」；又说：「若云诸书皆出其手，则攻之适以尊之，歆果胜圣人也。」37无论孙或朱，多少知道康有为有心改革，但他们都认为康是「阳尊孔子，阴主耶稣」以及「用夷变夏」，这是他们完全不能接受的。康对此虽加以否认，不过他在覆朱函中，承认对西方文明印象深刻，他问朱：「今之中国与古之中国同乎？足下必知其地球中六十余国中之一大国，非古者仅有小蛮夷环绕之一大中国也。」正由於中国不明今古之异，不知变通，故遭外人欺侮，失地赔款，圆明园被焚，「诸夷环泊兵船，以相挟制，吾何以御之」？他更进而责朱等保守派人士，蒙然不知变局，坚持不切实际的学说，对亡国亡种似无动於衷。因而康对朱之抨击，报之以「足下不知仆、亦不知西人、且不知孔子之道之大也」38。至此，已可知康朱之辩，绝非狭隘的经今古文之辩。
康朱之辩似可证实，康确有利用孔子帮他偷运西方文明入境的企图。美国学者李文孙（Joseph Levenson）虽不知康朱辩论之事，却早在60年代就有如下的观察39：

中国传统派人士，不论对西化的意见如何，都同意孔子乃中国文化里的圣人，以及儒学乃中国文化的精髓。然则，如果把球踢到自我蒙蔽而显然瞧不起西方的儒者那边，把当时崇尚的儒学说成不是真正的儒学，则一个较全面的改革，不仅止於物质的层次，可说是中国文化精髓的再发现，而不伤及精髓。

这一段话，无意中透露了康有为释经的蕴义。不过，康踢出去的球却遭遇到强烈的反弹。从保守派的眼中看来，将孔子西化之祸，甚於向西方学习；更何况康断言二干年的政教体制一直在伪经影响之下，无可避免地伤害了儒家的信誉，开了「订孔」以及「打倒孔家店」的先河。顽固人士固然视康说如毒蛇猛兽，即使是温和派，甚至同情变法者如文廷式、翁同稣辈，亦不以公羊改制之说为然，以致於使康戴上「非圣无法」的大帽子，还有人要求以诛少正卯的先例来对付康有为40。康之重诂儒学，并未如李文孙所说的导致「全面的改革」，反而引起广大的争议、混淆、疑惧，甚至模糊了变法的焦点，这必然是康所始料不及的。
平心而论，康并无意将孔子耶稣化，因他明言耶教的《圣经》既不如佛经，更不如儒家的六经；然则，又何必多此一举？他也甚明神俗之异，特别指出在西方宗教与科技政艺是两码子事，说是「西人学艺，与其教绝不相蒙也。以西人之学艺政制，以孔子之学，非徒绝不相碍，而且国势既强，教藉以昌也」41。由此可见，康之终究要建立孔教，并无意「阴主耶稣」，而是希望能给近代中国提供一个精神支柱，起极积作用。他的用意无非要借重西政西艺以图强，以儒为教的目的原是以儒变法。他说他在儒家经典中发现了「非常异义」，当然其中也掺杂了不少他自己的异义。从创造诠释论而言，康之强加己意，未尝不是「一种具有独创性的诠释学洞见与判断，设法掘发原思想体系表面结构底下的深层结构出来」42。从此观点视之，便不能视康有为为纯粹的或传统的公羊派学者，而是一个有创意的哲人，欲借公羊之帆以驶变法之舟。至於说康之创造性的诠释，到底重振了儒学抑是毁了儒学，则属另一回事。不过，从事後看来，应是毁多於立。他心在变法，却不自觉地动摇了儒家的根基，触动了思想革命。换言之，康重诂儒学原是为了变法，然而他诠释出来的蕴义，并不受制於其原来的意图。事实上，他的哲学诠释所产生的後果，与他的本愿相差甚远。不过，我们不能以後见之明，忽视康当时的真正关切和企图，他一心一意要追求的，就是要托儒改制，难以想家对後世的影响。

四以孔子与董生为变法旅伴

康有为於马江之败後，立志变法；时代的危机促使求变的动力，如何来应付三千年未有之变局，不仅需要而且紧迫。他的《伪经考》意在打破旧权威，之後又花了五年写成了《孔于改制考》，则意在建立有利於改革的权威。他无疑利用了孔夫子的权威，甚至把孔圣人打扮成改革派；不过，所谓改制，意指制度上的改变。康在此书中，并未如李文孙所言。把孔子说成「是那时代里的进步份子，不是保守派」43，康的真正意图是要证明孔于是他那个时代里，一个伟大传统的创造人，而非历史受授人，亦因而认为六经之前没有可靠的文字记录，秦之前没有详尽的信史，故夏商周三代事迹难考，更不用说渺茫的五帝了。康於是把中国上古史比作《圣经》里的伊甸园故事或日本的神武传说；在他看来，都是一样的无稽，所谓「太古之事已灭，若存若亡，若觉若梦，可为三古茫昧之据」。他因而认为既无参验，便不可信据44。他真正的兴趣并不在疑古或追求信史，而在辩说上古三代的良法美意并不是真正的历史，而是孔子的创制。康认为孔子固非唯一的创制或创教者，先秦诸子以及印度的婆罗门教士和希腊古代哲学家苏格拉底，都是学派与教派的开创人，而创教的目的莫不在改制，冀对当时後世有所影响45。
为甚麽孔子和其他教主都要托古改制？康有为的解释是，常人莫不喜欢厚古而薄今，因而需要「用远古来征服近古」（turned to distant past to conquer the recent past）46，需要借用圣贤的话来宣扬自己的学说。康氏指出，先秦诸子学说都为了改制。如孔、墨俱称尧舜，而所称迥异，使韩非不知何所适从，足证孔墨所称引者，并非信史，故有异同。孔墨不过是各自在创立不同的学说罢了，其他创教者亦莫不是如此47。康有为显然在任意裁定古史，以为其哲学诠释与政治改革之需。
康有为直言，刘歆把周公视为儒教的开山老祖，因而模糊了孔子改制的真相。他指出《礼记》中的＜儒行篇＞，就是孔子为儒者所制作，犹如怫家的戒律或基督教的十戒，益知儒为孔圣人自创。他更进一步说，孔自创的儒教像基督教和回教一样，不为一时一地，而是为全人类设想的48。他又将儒服比作佛徙的袈裟，都是在表现各教的尊严，衣冠整齐的儒者若言行不一，无异於穿袈裟而犯戒律的和尚，也就是君子儒与小人儒之分。他还引用墨子攻击儒家丧服与三年丧之说，以证明丧制原非古已有之之制，而是孔子的创制，因墨子不会去攻击他所崇尚的古制。总之，康有为强调不论是释迦牟尼或孔子，凡圣人创制必重视其信徒们的仪表，讲究衣冠，儒者自不能例外。孔子也就无疑是创教的教主了49。
康更认为孔子是一个很特殊的创教教主，因从公羊素王之义，可知孔子生於周之衰世，有心救时，应天命为後世创制作法。孔子作《春秋》也就是为了改制，而改制也就是孔子的「隐志」。就此而言，圣人足可以王者自居50。实则，自战国至後汉八百年之中，孔子一直被尊为王者。康认为古籍中的新王、文王、圣王、先王、後王，指的都是孔子，因孔子以王者的地位作《春秋》，示王道，承周统改制，为万世立法。然而，刘歆却以周公代孔子，遂破坏了以孔子为教主的传统，致使与君统共存的师统，无以为继，卒令二千年帝制中国，君权独大，儒教式微，民主凋敝。若然，为了救时唯有复兴儒教，以重建失去的精神权威51。
康有为认为，汉儒董仲舒最能理解公羊大义，因他能从公羊通《春秋》，从《春秋》通六经的精髓，故也最明白孔子创教与制法，因而能建立知识和道德价值的「大道」。董不仅帮助汉武帝独尊儒术，确定孔子创教的祟高地位，而且最能统合孔门七十子的「口说」，使宝贵的公羊微言，口口相传，不致於及身而绝。宋之名相王安石，即因不知春秋大义，故讥之为「断烂朝报」。康谓若儒者皆如王安石，则儒家必亡；若欲明圣人大义，必须通读董书。康以董书开启儒教真义的金钥匙，以董为海上航行的领航员，因而董在儒家传统之中，孟、荀亦难匹比。此乃康特撰《春秋董氏学》一书的缘起，有曰：「微董生，安从复窥孔子之大道哉？」52康之尊董，真可谓孔子以下一人而已。
康承袭董子所谓，新王为新时代制作之义，强调孔子於结束周统之余，为新纪元设计了整套的制度。康既以改制见诸六经，则六经必是孔子所著，亦因而宣称六经乃儒教的圣经，也可与佛经相比，都具有神圣的色彩。事实上，唯有圣人亲手写的书，才能称之为经，一般儒者之书只能称之为传。然而，从大唐到朱明，由六经而九经，而十三经，甚至十四经，在康看来，都是不恰当的，故坚持只有六经，除了圣人之外，无人可以增添经书53，以肯定经书的神圣性格。
对康而言，肯定孔子乃六经的作者十分重要，因非如此不足以说明六经是载道之书，而非古圣贤王的言行纪录。孔子像其他教主一样，不过是用古圣贤王的言行来充实他的学说，支持他的理论。故当孔子在经书里称颂尧舜时，并不是赞美古史，而是为後世改制作法。经书里写到周文王的治道，也非政治史，而是圣人为其理想的政体提供一个范例，可於最後到来的太平世之前实施。康如此诠释，在强调孔子托古是为了改制的心意54。
在康有为的心目中，孔子甚善於托古；在我们的心目中，康也极能托孔夫子与董仲舒之言求变法。康以孔子为创教的教主，以董生为孔子制作的宣扬者，实际上已借公羊之名，而倡其个人的变法思想，略同圣人之托古改制。康声称孔子改制，仅立大纲，尽可由其门徒充实内容。此意乃指，後世儒者也大可增益儒教，以推陈出新。这未尝不是说，康以儒者的身分，也可为公羊学之骨增添血肉。然则，他于诠释儒学之隙，任意参照近代西方的社会达尔文学说与女子平权思想，也就不足为奇了55。更重要的是，他受到文明的影响之余，为时代的需要，突现而且发展了若干公羊学中的隐义，特别是将公羊三世之说，演成促专制到君宪，再到民主的政体发展说。此说为他在百日维新前夜，奠定了一个重要的理论基础。
康有为刻意将孔子作为他的变法旅伴，必然是经过深思熟虑的，因儒家思想曾主导中国的政治和社会长达二千余年之久。康自身所处之世，虽然世衰道微，但儒学仍然是极大多数士大夫的信仰。一旦孔子可以成为改制的教主，变法的同道，则全国全民自会景然从风，推行新法。康一再说，若能说服皇帝变法，则以莫大的君权雷厉风行，无事不成；同理，以孔子莫大的影响力，亦可促使举国倾向变法。不过，康之想法与实际情况颇有距离。在政治层面，康最后虽得光绪皇帝见听，但因慈禧的阴影，不能施展皇帝应有的权力。光绪立志变法，反而造成两宫不和，结果是未见其利，已蒙其害。在思想层面，康之以儒变法引起极大的争论，甚至强烈的反弹，把儒教建成变法之教，并不成功，更是似乎有害而无益了。

五打开洪水的闸门

《新学伪经考》于光绪十七年(1891)出版后，曾连出五版；但是康不久就被控污蔑刘歆、欺世盗名以及叛逆圣教之罪。三年之后，清廷特召两广总督李翰章查问此事；李翰章则请经学家李滋然审阅。李滋然虽然指出书中的错误，但不认为有离经叛道之罪；总督李翰章遂要求康自毁书版，而了结此案56。当时朝野正在备战，无暇深究，康氏可谓侥幸得脱。《孔子改制考》的命运并不见得好，于百日维新前夜初版后，不仅未能为变法推波助澜，反而成为争论的焦点。保守派攻之，固不遗余力；不反对变法或有心变法之士，也不以为然。帝师翁同龢指康是「说经家一野狐也。惊诧不已」57。深受光绪信任的文廷式，根本瞧不起公羊学，说「近时讲汉学者标榜公羊，推举西汉便可以为天下大师矣，计其所读书，尚不如宋学者之伙也」58。其余如巡抚陈宝箴、总督张之洞，虽在两湖推行新法，却因不能苟同康之经说而不肯合作59。
康有为的哲学诠释是为了政治改革，结果无论是具有破坏性的《伪经考》，或是具有建段性的《改制考》，都成了改革的负担。许多掌权者以及一般士大夫都因康氏经说之具叛逆性，而怀疑他变法的诚意，于是有「不反对变法而是反对乱法」之说60。最后，康党也是在乱法的罪名之下遭到镇压。这不得不令人感到，康之利用孔子，反而加深了保守派的敌意。此外，他为变法所立的学术理论，显然与实际情况有不合之处，应是始料未及。按其三世进化之说，当前的变法应推行君主立宪，而立宪须开议院；然而，不仅开议院的政治与社会条件没有成熟，而且开议院显然将削弱君权，君权在戊戌变法之年，是太弱而不是太强；若君权再弱，何以推行变法?康氏有鉴于此，暂时改变主意，于百日维新期中，不主张开议院，更进而提倡君权61。这虽不能说是康的机会主义表现，但多少显示他花了大气力的学理，想学以致用，结果反而给政敌提供了攻击的弹药。
从中国近代思想史的角度看，康之公羊学以及对儒学的重新诠释，虽不利于变法，却大有利于革命。李文孙就有这种看法、他锐[今文学派的确于攻击时尚的经典之隙，成为文化的破坏者，开了文化流失之门；因为经典既然可以怀疑，任何东西都可怀疑]62。此正是攻击康氏的保守派所忧虑的。梁启超也承认乃师的经说，导致对整个古典传统的怀疑。康虽无意成为解放思想的英雄，却无心做了思想启蒙之师。他想要重新发现儒家的真理，但是近代新儒的建立，即因疑古疑经的风潮而困难重重。他的孔教计划亦乏善可陈，把孔子神化，事实上更加有损儒家在近代的信誉。
康于晚年极力护孔、抵抗极端主义，但并无成效，因而被新一代的知识分子讥为反动派或顽固派。其实，五四那一代的学者和知识分子，也有不少承认受到康有为经说的启发，如顾颉刚锐：「自从读了《孔子改制考》的第一篇之后，经过五、六年的酝酿，到这时始有推翻古史的明了的意识和清楚的计划。」63顾的话落实了五四疑古派与康有为之间的关系。毫无疑问的，康为了变法而设计的哲学诠释，无意间却打开了疑古和反孔的闸门，自此洪水滔滔，波涛汹涌，余波荡漾。

注释：

1康有为：《康南海自编年谱（外二种）》（北京：中华书局·1992），页16；蒋贵麟编：《康南海先生遗著会刊》·册九（台北：宏业书局·1976），页2。
2即梁启超也承认这一点，见《梁启超论清学史二种》（上海：复旦大学·1985），页63。
3《康南海自编年谱（外二种）》，页21。
4 Kung-chuan Hsiao,A Modem China and a New World(Seattle:University of Washington Press,1975),67-69。另参汪荣祖：《晚清变法思想论丛》（台北：联经出版事业公司，1983），页108。
5参阅《章太炎全集》，册三（上海：上海人民出版社·1958），
页 118。
6章太炎：《清代学术之系统》（单行本，出版资料不详），页6。
7见注4Hsiao书，页101。
8蒋贵麟编：《康南海先生遗著会刊》·册二十。
9参阅萧公权：《康有为思想研究》（台北：联经出版事业公司， 1988），页27-30。
10 12 《春秋三传》，页536-37；81、100。
11参阅康有为：《春秋大义微言考》，蒋贵麟编：《康南海先生遗著会刊》·册八，页543。
13 31 32 33 34 35 38 41 蒋贵麟编：《万木草堂遗稿外编》（下）（台北：成文出版社，1978），页815；798；798、802；803；803-805；806、808；816-18、822；820。
14朱安群编著：《十三经直解》，卷三下册（南昌：江西人民出版社，1993）。
15 16 17 18 22 蒋贵麟编：《康南海先生遗著会刊》·册七，页24、136-37；138-39；44-45、74-75、65-66、136、142、143、144；51、52、55、66、120；46、65、175、176、183、186、202、250、350。
19 参阅14·卷三上册，页16：蒋贵麟编：《康南海先生遗著会刊》·册四，页44、61、218-19
20 27 28 见蒋贵麟编：《康南海先生遗著会刊》·册四，页61；26、30-31、71；181-331。
21 康门弟子梁启超以及近代学者如钱穆、萧公权、汤志钧等先生先后指出，《大同书》不可能如康自谓早于1884到1885完成，该书原稿的发现更证明完成的时间应在1901到1902年之间康居印度时。不过，最近出版的康氏早年著作，特别有关大同的思想部分，则又可见《大同书》成书虽晚，其大同哲学的酝酿甚早。
23 24 25 参阅《康南海先生遗著会刊》·册一，页76、105、122、124、128-29、174；3、125、131、132、135、139、149、155、158、161、163-67、175、179；1-19、41。
26 参阅上书，页13-14、22、104-106、128；《汉书》，册八（北京：中华书局，1974），页2410、2414。
29 37孙宝瑄：《忘山庐日记》，上册（上海人民出版社，1984），页121；153。
30见《梁启超论清学史二种》，页64。
36 参阅注8，册一，页40、44、65；册四，页186；On-cho Ng,”Mid-Ching New Text (Chin-wen) Classical Learning and lts Han Provenance”,East Asian History,no.8(December 1994);28
39 43 Joseph Richmond Levenson , Confucian China and lts Modem Fate,8 vois.( Berkeley; University of Califormia Press,1964)
40 59 参阅汪荣祖：《晚清变法思想论丛》，页107-13；120-21。
42付伟勋：《从创造的诠释到大乘佛教》（台北：东大图书公司，1980），页33。
44同注8，册二，页6-7；另参阅同册，页3-13。
45同上，页17、58、17-55；册三，页404。
46恰合盖彼得(Peter Gay)语，见氏著：The Enlightenment; An interpretation( New York;Norton,1966),269。
47 48 同注8，册二，页81-83、118、119；264-65、269、275。
49参阅同上，册二，页283-84、289、290、291、306、314；册三，页402、404、405、455-56、613、505-50、576-89、605-11、613、616。
50同上，册三，页436；册四，页203、206、217、576、577。
51同上，册二，页332-31、337、338、340、312-13；册四，页181、186。
52董仲舒的地位，因乾隆时经今文复起，又重获肯定，阅周桂钿：《董学探微》（北京，北京师范大学，1989），页392。在康之前，魏源已高度赞扬董氏，见魏之《董氏春秋发微》，载《魏源集》，册一（北京，中华书局，1976），页135。
53同注8，册四，页193-93、293、391、392、393。另参阅册三，页94-430。
54同上，册三，页394、429、432、451、460、462。
55同上，册四，页77-78；页16、371。
56 60苏与编：《翼教丛编》（台北；文海出版社，1970），页69-72；74、82-83、90。
57《翁文恭公日记》，卷三四（台北；商务印书馆，1963），页43。
58文廷式：《纯常子枝语》，卷六（上海：复制线装本，1979），页 10。
61参阅Young-Tsu Wong, ”Revisionism Reconsidered: Kang Youwei and Reform Movement of 1898”,Jourmal of Asian Studies 51,no.3(August 1992):519,521.
62同注39，vol.1,89。
63顾颉刚：《走在历史的路上：顾颉刚自述》（台北：远流出版事业股份有限公司 1989），页83。

刘雅军：“衰亡史鉴”与晚清社会变革

admin — Sat, 02 Apr 2011 06:26:07 +0000

内容提要：维新志士非常关注衰亡国家的历史。戊戌年前后,“衰亡史鉴”主要强调“变”和“尊新”。但那时,论述衰亡史著的数量很少,反响也极其有限。庚子年之后,几十种衰亡史被编译出版,极大改变了社会风气。然而,在传统的以“个别事例褒贬法戒”的史鉴方式影响下,维新志士往往将“衰亡史鉴”与其变革方案相结合,并将其作为自己变革行动的依据。此时,“衰亡史鉴”分别被用来支持不同的变革方案,如“革命”或“改良”,“各省自立”、“排满”等等,在某种程度上,增加了中国变革过程的复杂性。

关键词：“衰亡史鉴”/晚清/社会变革

甲午战争后,在严重的民族危机刺激下,维新志士非常关注衰亡国家的历史。一方面,衰亡国家“不变而亡”和“亡国后之惨状”使其深受震撼,他们试图以此唤醒舆论,令国人知耻、知惧、知变,振奋图强;另一方面,他们努力检讨与中国有“相似历史”的国家的经验教训,希望以史为鉴,从中找出治疗中国痼疾的药方。目前学界的相关研究大多从积极的方面关注衰亡史在晚清的译介、传播与影响,①本文在此基础上进一步探讨“衰亡史鉴”与晚清各种具体变革方案之间的互动关系,分析“衰亡史鉴”的多重结果,进而反思传统史鉴方式的局限性。

一、“衰亡史鉴”与变革意识

戊戌年前后,维新派编写各国衰亡史,主要是确立“变”的正当性与迫切性。当时,维新派从各衰亡国家历史中获取的教训主要是“不变将导致革命”、“不变将导致亡国”以及“亡国后的悲惨境况”。从影响社会舆论的方式看,他们试图以各国衰亡史破除社会的守旧习气,强调“变”和“尊新”。1896年,梁启超的《波兰灭亡记》叙述了波兰不图自强而托庇大国,终遭俄、普、奥瓜分而亡的史实。②1898年,在《俄土战纪叙》中,他又分析了土耳其衰败的主要原因在于“内政

① 如李长林,杨俊明:《清末国人关于埃及历史的记述》,《阿拉伯世界》1995年第1期;俞旦初:《中国近代爱国主义与“亡国史鉴”》,《爱国主义与中国近代史学》,中国社会科学出版社1996年版,第242—259页;宋淑玉:《域外兴亡史鉴与戊戌维新》,《山东师范大学学报》1998年第5期;薛玉琴:《试析梁启超对朝鲜灭亡原因的探讨》,《江苏教育学院学报》2005年第2期,等等。

②梁启超:《波兰灭亡记》,林志钧编《饮冰室合集》(6),专集之十四,中华书局1989年版,第1—3页。

不修”和“外交不慎”,指出中国的情况正与之“相类”,呼吁应把这类外国史著“悬诸国门,以为我四万万人告”①。同年,唐才常在《论最古各国政学兴衰之理》中,极力鼓吹“尊新必盛,守旧必亡”的思想,认为“罗马教皇恃威力,仇格致,至死不变,遂墟其国”,希腊能“蹶而复振”,“盖其政俗善变也”②。康有为也撰写《突厥削弱记》(突厥:今土耳其)和《波兰分灭记》。

我们知道,为戊戌年改革提供具体行动指导的“史鉴”主要是康有为的《日本变政考》,而《突厥削弱记》和《波兰分灭记》则主要致力于增强光绪皇帝变革的决心。

历史上突厥曾经是一个使欧洲各国“心慑骨震”的强大帝国。近世百年间,欧人勃兴,“新政新法新学新器,绝出前古,横被全球”,突厥却恃其强大,昧于事变,鼾睡比邻,乃至危机频起,与中国同被西方列强视为“东方两病夫”。康有为选择突厥史鉴,就是基于两国历史的“相似性”。他说:“横览万国,与中国至近形似,比拟同类,鉴戒最切者,莫如突厥矣。”他特别提到突厥的“贤相”阿士文,认为其“立宪法,变新政,订外交,令国家危而复安,国民悬而复解”。然而苏丹坚持守旧不变,驱逐阿士文,最终突厥再次陷于危难之中。时至今日,国蹙民穷,“突厥不亡国则革命殆不远矣,无可救药矣,岂止削弱而已哉!”③康有为重视“突厥史鉴”,认为中国目前的情势、病症均与突厥相似,力图以突厥的危险境地令光绪皇帝“自危”警戒,早定变法决心。不过,据考证,《突厥削弱记》并未进呈。④

关于康有为进呈的《波兰分灭记》,王晓秋先生曾有深入研究。王先生认为,康有为进呈《波兰分灭记》已值百日维新后期(1898年8月中旬),因此,目的和重点已经不是为什么要学习外国和怎么学习外国变法,而是如何扫除变法的阻力,把变法进行到底,因此,他用《波兰分灭记》为光绪皇帝提供一个由于变法不及时、不果断,遭到守旧派破坏和外国干涉,以致变法失败,被瓜分灭国的惨痛教训,以此作为前车之鉴。至于其如何影响光绪皇帝的变革行动,王先生也讲道:光绪皇帝看到《波兰分灭记》以后,很受刺激与启发,……增加了变法的勇气和紧迫感,不久就采取了一系列打击顽固派,提拔维新派的重大行动。⑤

戊戌年“衰亡史鉴”的影响如何?从戊戌变法的结果看,我们所知道的仅仅是《波兰分灭记》一定程度上推动了变法的进展。大体上,对于晚清社会而言,极其有限的“衰亡史鉴”只是激起了小小的涟漪。大多数中国人仍然浑浑噩噩,不谙国事,不知国家之将亡。

《辛丑条约》签订后,列强可以在中国驻扎军队,控制交通,开矿筑路,中国的“独立”已经受到巨大侵蚀,名存实亡,处于亡国灭种的边缘。触目时艰,维新志士无不痛心疾首,椎心泣血。特别是刚刚走出国门的青年留学生,亲身感受到列强各国与祖国的强烈反差,忧患和危机意识更加强烈。他们认为:“搜罗世界上已亡国之惨状,录为一集,以供献之于将亡国民,固亦吾人义务之所不容已也。闻者苟稍有人心,大为醒悟,而早自为计,则东亚病

① 梁启超:《俄土战纪叙》,《饮冰室合集》(1),文集之三,第33—34页。

②唐才常:《论最古各国政学兴衰之理》,《湘学报》第2—4册“史学第二”,1897年5月2日至5月22日。

③康有为:《进呈突厥削弱记序》(1898年6月),汤志钧编《康有为政论集》上,中华书局1981年版,第298—300页。

④参见孔祥吉:《康有为变法奏议研究》,辽宁教育出版社1988年版;宋德华:《〈戊戌奏稿〉考略》,《华南师范大学学报》1988年第1期。

⑤王晓秋:《近代中国与世界———互动与比较》,紫禁城出版社2003年版,第85—90页。

夫三百年来之大病庶有疗乎?”①他们认识到衰亡国家历史具有强烈的社会动员作用,足以唤醒国民的忧患意识和自强精神,倘若使“亡国破家之祸,日悬于四万万人心目之间,而惧我之为波兰,惧我之为印度,惧我之为埃及、罗马”,国人能够“积惧而奋,积奋而团,积团而竞生存”,②也许国家尚“有复见天日之一日”;若仍然“举国酣嬉若无事”,几年之后,侵略者“羽翼已就,横绝四海”,中国就有束手待毙的危险。③

这样,清末十年间,维新志士撰写编译了几十种“衰亡史”,作为宣传题材,讲述各衰亡国家的人民被压迫被蹂躏的悲惨境遇,告诫国人奋发图强,以免亡国之祸。④1902年,《新民丛报》上的一则“绍介新书”广告中写道:“读建国之史,使人感,使人兴,使人发扬蹈厉;读亡国之史,使人痛,使人惧,使人怵然自戒。史也者,诚养国民精神之要务哉!虽然,处将亡之势,而不自知其所以亡者,则与其读建国史,不如读亡国史。”⑤

“变”仍然是知识界以衰亡国家历史为鉴的焦点问题之一。不过,与戊戌年前后重点强调“变”和“尊新”不同,庚子年之后,维新派不仅开始注意到亡国惨状对于宣扬爱国主义、提升“民气”的作用,而且各国“衰亡史鉴”所提供的历史教训逐渐明确指向多种具体而不同的行动方案:革命还是立宪?抑或“排满”?各省分立进而联邦的方式如何?在这些问题的相关讨论中,晚清维新志士从衰亡国家历史事例中获得的教训,有着很大的差别,既影响着他们变革方案的选择,也影响着他们对不同政见者的态度。他们通常用衰亡国家历史的例证支持自己的变革方案,同时,指责对方“谬引”外史例证,抨击对方的变革方案。

二、围绕“印度亡国史鉴”的论争

1900—1902年间,康门弟子中,梁启超、欧榘甲等人开始利用“亡国史鉴”鼓吹革命自立。欧榘甲的《新广东》甚至直接鼓吹十八省分立之说:“现今之大势,莫如各省先行自图自立,有一省为之倡,则其余各省,争相发愤,不能不图自立……吾广东人,请言自立自广东始。”⑥康有为闻讯,大为震怒,将其视为“亡国奴种”之言论,回信予以严厉斥责。不过,尽管如此动怒,他对弟子们的爱国热诚并未有丝毫疑虑,认为这只是弟子们“妄援”他国史鉴、“谬引欧史”的结果。他说:“诸子自以多读欧、美之书,有法、美之事深入脑中,以为各国已然之事,大地必趋之势,故敢毅然决然为之……乃诸子之大谬也,盖由于但读欧美之新书,而不能考亚洲之故事也……夫各国之为国,皆有其特别之情,万不能妄引他国比例者也。……夫以绝异之事势,而但闻革命自立之事,则艳羡之,而不审己国之情实,乃遂妄言

①直斋(赵伸):《腥风血雨录》,载《云南》(1907)。转引自《云南杂志选辑》,科学出版社1958年版,第700页。

②书楼:《教育会为民团之基础》,《江苏》1903年第3期。

③《越南亡国史》并附编《越南小志》,作为“通俗时局鉴”第三种,1905年由广智书局出版刊行。

④参见俞旦初:《中国近代爱国主义与“亡国史鉴”》,《爱国主义与中国近代史学》,中国社会科学出版社1996年版,第242—259页。

⑤《绍介新著》,《新民丛报》1902年第6号。

⑥欧榘甲:《新广东》,张枬、王忍之编《辛亥革命前十年间时论选集》第一卷上,北京三联书店1960年版,第270页。

轻举,以酿滔天之大祸,以亡国绝种。”①

为了更有力地反驳各省“革命自立”说,康有为专门编辑《印度亡国由于各省分立考》,声称:“吾四万万之同胞,而欲亡国奴种也,其速为印度各省之独立也;吾同胞而不欲亡国绝种也,其无效印度之各省之革命自立也。”②

如同戊戌年康有为坚信“同文同俗同政同教”的日本的明治维新史,能够提供中国变法的借鉴一样,他也确信中印两国历史的“相似性”,以及印度亡国史对于中国变革的“镜子”作用。他说:大地之中,“甚类吾国”者,惟有印度,“同处亚洲相若,同为大陆数千里相若,同为襟海之半相若,人民繁重相若,教化甚深相若,文明甚古相若,乃至律例风俗相若,人性和柔相若,甚且由北地入主中国相若,一统其国相若,专制政治相若”。正因为有此“十相若”,康有为坚信:印度历史可以“为吾明镜”、“为吾前车”,而与法、美诸国之不类不切者迥异。他说:“吾国人而鉴之,可为吾国行事得失之准矣;吾国人鉴之,以为行事,其亦不至大败亡绝矣。”③

康有为认为,印度背蒙古之莫卧儿朝,以成各省分立之势,卒为英人蚕食,足以引为成鉴。他说:“若印人不倡分立,则以全印之帝国力持之,虽使甚微弱,犹不失为波斯,不失为支那也,虽至今存可也。”进一步说,世界历史的经验恰好与欧榘甲等人的看法相反,统一则强,分立则亡。他说:“能合数十封建小国为一统而变法者,则小如日本,亦复强盛;其散一统以分为数十小国者,虽大如印度,亦即败亡”;“俾士麻克之合日耳曼诸小而霸德,嘉富洱之合罗马诸小而强意”,甚至不肯变法的波斯,由于坚持合而不分,也尚能自存。因此,康有为认为,当年印度的不幸在于“处茫昧之时,无所取戒,冒妄而言自立,以自取灭亡”;今天,我国有幸见印度之覆辙,难道“是恐死亡之不及而求速”么?④

康有为指责梁启超、欧榘甲等人“妄援”他国史鉴,主要指向其“动引欧洲自立之国,谓其土地之小,人民之寡,仅与吾国之一二省同……又谓日本之地,不过吾四川一省,而能变法自强”⑤。从欧、日历史来看,“封建小国”的确有利于养成国民的“自治”特性,是其变革较容易进行的一个重要因素。这个观点并非欧榘甲所独有。早在1898年,孙宝暄和宋恕讨论日本历史时,就注意到了这一点。他们认为:“(日本)地小而君与民各相亲,所谓士食旧德,农服先畴,上下之情易以通矣……故变之易。”⑥宋恕还曾有“中国欲步武泰西,必先复三代,由三代然后进于泰西”的想法。⑦当年,孙宝暄、宋恕、张焕纶、钟天纬等人的共识是:“君愈多则国愈强。若民权公议之国,几于人人皆君,是以无敌于天下。……故多君之国,虽小而能存,如欧洲之丹麦、瑞典诸国是也。寡君之国,虽大而必亡,如支那国是也。”⑧

①康有为:《与同学梁启超等论印度亡国由于各省自立书》(1902年春),《康有为政论集》上,第495页。

②康有为:《与同学梁启超等论印度亡国由于各省自立书》(1902年春),《康有为政论集》上,第496页。

③康有为:《与同学梁启超等论印度亡国由于各省自立书》(1902年春),《康有为政论集》上,第495—496页。

④康有为:《与同学梁启超等论印度亡国由于各省自立书》(1902年春),《康有为政论集》上,第497—498页。

⑤康有为:《与同学梁启超等论印度亡国由于各省自立书》(1902年春),《康有为政论集》上,第499页。

⑥孙宝暄:《忘山庐日记》上,上海古籍出版社1983年版,第204—207页。

⑦孙宝暄:《忘山庐日记》上,第212页。

⑧孙宝暄:《忘山庐日记》上,第293页。

当然,随着他们对欧洲历史认识的逐步加深,类似“君愈多则国愈强”、“寡君之国,虽大而必亡,如支那国是也”的简单类比逐渐减少,也不再简单地以为“封建”能够符合中国的情况。

康有为本人也清楚地了解欧洲、日本封建割据并立,因竞争而日进而爱国的事实。因此,他并非否认欧、日的历史事实,而是反对不问情势地引证借鉴,即欧、日的历史经验能够适合于中国目前的情形吗?这的确是欧榘甲论说中最不堪一击之处。在谈到广东的“自立之策”时,欧榘甲将“政府之于吾民”类比于“英之于波亚”、“西班牙之于古巴”,在“结论”中又以菲律宾与美国血战、树自立之旗,杜兰斯哇与英国为敌、卒成自立的事例激励广东自立。

分析欧榘甲“各省自立”观点形成的原因,我认为,首先是民族危机激起的紧迫感,促使其产生“速治”的期望。他说:“自中日战争以后,天下皆知朝廷之不可恃,有志之士非急图自立,不足救亡国亡种之祸”;“中国宜自立,中国宜速自立。不自立,必灭亡,必瓜分”。①其次,他迫切求得“速治”的心态与其历史认知方式密切相关。他对欧、美、日等国的历史认识,是一种带有明显简单化和理想化色彩的“突变”式发展观。他说:“昔者法国卢梭、孟的斯鸠之书,出现于世界,而欧洲政体大变,美洲亦行独立。及是书发现于日本也,而日本又大变。世界之视此书,几如医国之善药,服之无乎不效。”他天真地以为几本书就改变了欧美日的历史面貌,“朝出此书,夕倡自立,群情汹汹,不变不止”。现在,中国不仅翻译了卢梭的《民约论》、孟德斯鸠的《万法精理》,而且还有《自由之理》、《法国革命史》、《美国独立檄文》,甚至达尔文、赫胥黎、斯宾塞的进化学说也都有了,为什么“药效”差距却如此之大?反思的结果,他认为:除了国人尚在幼稚时代、与欧美日之人有一定距离之外,长期大一统历史所造成的无竞争、无交涉、无感情等现象,严重阻碍了国民的进步和变革。因此,中国救亡之急在“各省自立”。②

实际上,进一步分析康有为“借印度亡国史为鉴”的论证逻辑,也会发现问题。在这篇文章的结尾处,他说:“言革命自立者,若能有说以难印度致亡之事,吾犹将从之,吾急愿闻之;若无说以难印度致亡之事,则吾愿革命自立者,降心易志,相与保全国而合大群,求民权而立宪法,以祈天永命也。”③显然,康有为将中国不能“革命自立”的依据建立在印度历史的教训上。那么,如果阐明印度革命分立有其合理性,并且证明印度与中国情形迥异,印度经验教训不适合于中国,康有为还能够反驳么?

果然,章太炎的《驳康有为论革命书》就从这两点立论。④

首先,章太炎为“割据自立”辩护。他认为蒙古莫卧儿王朝统一印度后,印度人民已经居于异族统治之下,若无各省分立,印度人民连数十年国权都不可得,因此,“终古不能得国权,与暂得国权而复失之,其利害相越,岂不远哉”!他说:“暂有自由之一日,而明日自刎

① 欧榘甲:《新广东》,《辛亥革命前十年间时论选集》第一卷上,第269—270页。

②欧榘甲:《新广东》,《辛亥革命前十年间时论选集》第一卷上,第269页。

③康有为:《与同学梁启超等论印度亡国由于各省自立书》(1902年春),《康有为政论集》上,第503页。

④章太炎:《驳康有为论革命书》,姜玢编选《革故鼎新的哲理———章太炎文选》,上海远东出版社1996年版,第101—103页。

其喉,犹所愿也,况绵延至于三四十年乎?”

其次,章太炎从中、印两国历史的差异性和中国现实的民族矛盾,论证“革命”的正当性。他说:“且以印度情状比之中国,则固有绝异者。长素《论印度亡国书》,谓其文学工艺,远过中国,历举书籍见闻以为证。不知热带之地,不忧冻饿,……薄于所有观念,则国土之得丧,种族之盛衰,固未尝概然于胸中。……近世各省分立之举,亦其出于偶尔,而非出于本怀,志既不坚,是故迁延数世,国以沦丧。”“中国之地势人情,少流散而多执著,……其志坚于印度,其成事亦必胜于印度。”

区分谁的论证更有说服力并非本文主旨。这里只是指出,以各国衰亡史的个别历史事件作为中国变革的行动依据并引起激烈争执,是清末知识界世界历史认知中的一种普遍现象。而且,这种状况因为许多因素,进一步加剧和扩大。比如,就康门师徒而言,上述“印度亡国史鉴”争执之起因,就与他们各自理解的“自立”一词的意义,有很大关系。在《新广东》中,欧榘甲引证印度亡国史的教训并非从统一和分裂的角度出发,而是印度人倚赖外人,自相残杀而导致亡国。他说:“英之灭印度也,以印度人攻印度人,杀印度人。印度之人既相杀欲尽,英人乃从旁而收渔人之利。数千年文明最先,堂堂印度国,忽化为英属矣。印度人所以不得不永伏于英人羁轭之下者,岂无其故哉?听他族之嗾使,同类相戕贼故也。至今英国凡有战事莫不驱印度人以当前敌,少壮为兵,老耄未娶,故其人口日渐消灭,或者谓其永无复兴之望矣。”他以印度人之灭亡惨状警醒广东人,促其团结奋起。他说:“夫以一国之人,不能自立,而专属于一异国之下,其惨状尚如斯;况以一省之人,不能自立,而分属于数异国之下,其惨状何言哉?”①

后来,梁启超从印度灭亡史中总结的教训虽然接受了康有为的“各省分立导致灭亡”说,但是,他更为看重的却是欧榘甲的看法。他写道:“论者或以为印度人背莫卧尔朝而各省分立,为印度所以亡国之由。斯或然欤。然此乃其分因,而非其总因。乃其近因,而非其远因也。印度之所以亡,由于人民无自治自立之性质,惟以依赖强有力者为宗旨,……而本国之人,又常假他人之强威,以互相倾轧。故千年以来,回回人入之,蒙古人入之,英人入之,惟力是视,罔不屈从。而外力所以能入,亦未尝不由其内之开门揖盗也。若谓印度亡国由于自立也,是未解自立之义也。自立者,国民自立之谓也。印度各省总督,叛其本朝,借外兵以相残杀,不过各怀异志,为其私计耳。岂尝与国民有一毫之关系哉!”②

“不自立而亡”,或者说,“不求自强而一味希望借重外力立国”,是晚清学人从各国衰亡史鉴中总结出的一条非常重要的教训。比如波兰:“国家之患,不患不自存,而患不自立,而尤患不自立而有依赖心。依赖心一生,则志气以沮,精神以颓,保身之念以深,爱国之心以冷。一惟仰承他人之鼻息,翼卵他人之肘下,以幸保无事,苟安旦夕,而凡自存自立之道悉置不讲,驯至朝日东升,冰山消解,傀然失依,终于澌灭。”③比如朝鲜:“朝事秦而暮事

① 欧榘甲:《新广东》,《辛亥革命前十年间时论选集》第一卷上,第283页。

②梁启超:《世界近世史》按语,松平康国著,梁起勋译《世界近世史》,上海广智书局1903年版,第36页。

③薛蜇龙译《波兰衰亡史》,上海镜今书局1904年版,第78—79页。

楚”,“其所持之主义,不过事大已耳,不过事强已耳,不过依赖他人,苟延残喘耳”,①其结果只能屈从于强权之下。

但是,究竟什么才是“异族”、“外力”?这个问题在晚清学界当中并未获得权威性解释。也就是说,在由封闭时代的王朝更迭进入万国并立的世界新格局之时,知识界关于国家建构并未形成一致见解。在这种情况下,印度“衰亡史鉴”所提供的教训就不仅仅是各省分立的争论,还包括更为广泛层面上关于“排满”的争执。

三、“衰亡史鉴”与“排满”口号的相互影响

晚清知识界以“衰亡史鉴”唤醒民众, 1901年是一个分水岭。这一年,革命党始以“亡国之志士”自励,将“衰亡史鉴”与“排满”口号联系起来。秦力山在《亡国篇》中说:“今之所谓保国者也,靦然曰我中国我中国,又曰中国将亡我将保之,又曰中国将为印度、为波兰。夫中国之为印度、波兰也,二百年于兹也……诸君子既有志于拯汉也……其以亡国之志士自励,而勿以兴国之志士自揣矣。”②这种自觉与“保国论”者区分开来的叙述方式,无疑使中国面临的危机显得更为深重。如《中国灭亡论》中的描述:“波兰之亡也,以死战而亡,亡之烈也。菲律宾、杜兰斯哇儿之亡也,于欲独立时而亡,亡之杰者也。印度之亡也,亡于文明国之手。支那之亡也,以四千年神明之胄,亡于彼游牧水草之民,既为世界历史中所仅见。”③

1903年,邹容的《革命军》运用极富感染力和鼓动性的语言,不仅自比为已亡之印度、波兰,而且还与悼念“亡明”联系起来,提出“排满”根据,从而强化了革命与“亡国史鉴”的影响力。文中写道:“近世革新家、热心家常号于众曰:中国不急急改革,则将蹈印度后尘、波兰后尘、埃及后尘,于是印度、波兰之活剧将再演于神州等词,腾跃纸上。邹容曰:是何言欤?是何言欤?何厚颜盲目而为是言欤?何忽染病而为是言欤?不知吾已为波兰、印度于满洲人之胯下三百年来也,而犹曰‘将为也’。何故?请与我同胞一解之。将谓吾已为波兰、印度于贼满人,贼满人又为波兰、印度于英、法、俄、美等国乎?苟如是也,则吾宁为此直接亡国之民,而不愿为此间接亡国之民。何也?彼英、法等国之能亡吾国也,实其文明程度高于吾也。吾不解吾同胞不为文明人之奴隶,而偏爱为此野蛮人奴隶之奴隶。呜呼!明崇祯皇帝殉国,‘任贼碎戮朕尸,毋伤我百姓’之一日,满洲人率八旗精锐之兵,入山海关定鼎北京之一日,此固我皇汉人种亡国之一大纪念日也!”④

此后,学界精英日益卷入一场激烈的“党争”之中。这场党争耗时长达一年半之久,关于在危机时代如何实现国家生存和富强的问题,除了革命与渐进的不同方式之争外,论争主题又增加了国家的重新建构问题。1907年,《新民丛报》上署名“与之”的文章《论中国现

① 李芝圃:《朝鲜亡国史序》,直隶教育图书局印书处1911年版。

②秦力山:《亡国篇》(1901·8·10),彭国兴、刘晴波编《秦力山集》,中华书局1987年版,第76—79页。

③秦力山:《中国灭亡论》(1901·8·10),《秦力山集》,第74页。

④邹容:《革命军》(1903),郅志选注《猛回头———陈天华、邹容集》,辽宁人民出版社1994年版,第185—186页。

在之党派及将来之政党》认为:满汉问题才是革命党与立宪党最根本的分歧。他反对“援各国激烈、温和二派”“及日本自由、改进两党之情形”视中国革命党和立宪党之间的论争,因为,“国家之党派,无论激烈、温和,必活动于国家范围以内”,而革命党却“不认有中国国家”,“自称曰亡国之民”①。耿云志先生的研究也指出:立宪派的《新民丛报》和革命党的《民报》之间的这场论争“无论是从思想逻辑上看,还是从争论文字的数量上看,其争论焦点是暴力革命与反满问题,真正讨论民主问题的文字,在双方都只占极小的比重”②。

这种论争中心的转移和增加,无疑加剧了中国变革过程的复杂性。而且,“革命”与“排满”捆在一起并与亡国史鉴相联系,无疑使党派纷争有危害国家统一的可能性。1901年,孙宝暄将中国党派分为四派,认为:变法党、革命党、保皇党,“三党所持,皆有理,惟逐满党专与满人为仇,虽以变法为名,宗旨不在变法也,故极无理,而品最下”③。

在这种情况下, 1901年,赵振的《说败》通过波兰“党争而害国、亡国”的历史教训,对国人提出警告。他说:“吾知爱国之深者,其必不以党争而害国争也。……不见夫波兰之灭亡耶?其国党哄忒剧,外强见其有机可乘,乃庇此党而击彼党,受其庇者方自以为得计,殆党既歼戕殆尽,而国势不可复振,复欲脱其庇亦不可得,而国随之以瓜分豆剖。试问今日波兰之贵党、民党,其孰不受俄、奥、普鱼肉之苦乎?无有也。当其大举分波之日,外强之弹丸,其抑择头而击乎?无有也。今之欲谋党胜而招国败者,请观波兰!”④大多数爱国志士利用“衰亡史鉴”进行的舆论宣传,也多从“爱国主义”的角度立论,强调国家统一和民众团结的重要性。⑤1903年,上海作新社出版《万国演义》,作者分析古代西罗马帝国灭亡的原因,认为“罗马人……种族不一,畛域既分,就没有众志成城之势,所以致有此祸”⑥。同年,《杭州白话报》上连载的《世界亡国小史》指出:“爱国的热心”与“保国的群力”是救国的根本。作者认为,印度衰亡的原因,就在于其国民没有爱国心,“此争彼竞,分道扬镳,全无统一的精神、爱国的思想,委心任运,迷信宗教,千人千心,万人万心,大家都存在个闭门自扫门前雪,莫管他人瓦上霜的心思,所以民如散沙,各管各事,国家固然不理人民,人民也照样不理国家,国家兴旺民不知,国家危亡民不管,民心涣散,那外界的势力,就要乘隙而来”⑦。显然,作者希望全国同胞团结统一起来,共同对外,挽救民族危亡。

1903年,陈怀读了《埃及近世史》,提出:“天下盛德大业,莫过于爱国心。自来惊天动地之事业,亦莫不出于爱国心。夫爱国心之所磅礴,所刺激,虽破裂之国,亦可转危为安,腐落之家,亦可反而为治。”而且,一个国家要救亡图存,兴旺发达,自立于世界之林,光靠少数英雄人物的“爱国心”是不行的,必人人都有爱国之思想,爱国之观念。他说:“千古真爱国

①与之:《论中国现在之党派及将来之政党》(1907),《辛亥革命前十年间时论选集》第二卷下,第607—620页。

②耿云志:《从革命党与立宪派的论战看双方民主思想的准备》,《近代史研究》2001年第6期。

③孙宝暄:《忘山庐日记》上,第422页。

④赵振:《说败》,《辛亥革命前十年间时论选集》第一卷上,第19—20页。

⑤这方面的研究参见俞旦初:《中国近代爱国主义与“亡国史鉴”》,收入《爱国主义与中国近代史学》,中国社会科学出版社1996年版,第242—259页。

⑥高尚缙、沈惟贤:《万国演义》卷27,上海作新社1903年版。

⑦黄海锋郎:《世界亡国小史》,《杭州白话报》,1903年第15—24期。

之英雄,孰有过于是者(亚拉飞),何其不能保存十九世纪埃及之社稷也?”①1907年,《云南》杂志发表《一致论》,认为面对民族危机,国人应当“相与谋补救,谋挽回,谋兴一切公益,举一切庶政”,因为,“希腊以不一致而衰,波兰以不一致而亡”,国人却“彼此冲突,莫肯和衷”,究竟为何?②

至1907年,某些清廷要员也从“衰亡史鉴”中感受到国家统一、满汉一体的重要性。比如唐景崇在给清廷最高统治者进讲的《西史讲义》中写下按语:“波兰之亡,不亡于外患,而实亡于内讧。盖统治纷争,党徒轧轹,适启人以觊觎之,渐宜其主权为列强所争夺,而土地人民即随之。虽有豪杰之士倡义举兵,亦终无补于危亡矣。可胜叹哉!”③端方上呈《请平满汉畛域密折》,也写道:“奴才每读列国兴亡史,未尝不感慨系也。”通过了解世界历史,他认识到国家无论大小,“人民内讧者必亡”;内讧原因多端,而“种族之异同为最”。他举证的事例有:挪威与瑞典原为一国,由于两族“积不相下”,一年前挪威“脱而自立”;英国由盎格鲁与撒克逊两族共建,之所以“合同而化”,因两族“绝无内讧”。端方由此立论,恳求“举行满汉一家之实,以定民志而固国本”,使国内“诸族相忘,混为一体”,是“奠安国基之第一义”④。

由上可见,当清末知识界检讨各国衰亡原因,将“衰亡史鉴”的重点落实到“如何变”、特别是与其变革方案相结合的时候,“衰亡史鉴”往往被用来支持不同的变革方案,如“革命”或“改良”,“各省自立”、“排满”或是“满汉一体、国家统一”等等,加剧了晚清思想界的纷争,在某种程度上增加了中国变革过程的复杂性。

四、对传统史鉴方式的反思

中国学人深具“史鉴”传统,以“个别事例褒贬法戒”从而提供行动依据的史鉴方式根深蒂固。当清末剧烈的时代变迁导致援引国史成例不再能够有效地解决现实问题的时候,国人遂提出“借他人之阅历而用之”,“以各国近百年来史乘为用”⑤。康有为等人确知各国之间存在巨大政俗差异,外国历史不能直接为自己提供行动指南,由此,他们在选择外国史鉴时一再强调其与中国历史情境的“相似性”。

但是,这种中外历史情境的“相似性”是真正确实的?还是“自以为是确实”的?

姑且不论晚清知识界对外国历史认识的深浅,西方史学史提醒我们,在剧烈的时代变迁中,大多数西方史家已经不再相信历史个别事件具有可模仿的范例性。德国历史学家米勒(Johannes vonMuller)在哥廷根大学讲课时强调:“在历史个别的事件里,我们找不到我们该怎么做的指示(外在环境及条件在无休止的变动着);我们也无法从某个时代、某个民

① 陈怀:《读〈埃及近世史〉跋尾》,《新世界学报》,1903年第3期。

②返魂:《一致论》(1907年),《辛亥革命前十年间时论选集》第二卷下,第833—834页。

③张毅君供稿:《为光绪帝进讲“各国政略”稿》,收入《近代史资料》总第104号,中国社会科学出版社2002年版,第28页。

④端方:《请平满汉畛域密折》,中国史学会编《辛亥革命》(四),上海人民出版社1957年版,第39页。

⑤参见拙文:《晚清学人“国史”观念的演变与影响》,《史学月刊》2009年第12期。

族学到该怎么做。一切的一切都有它特定的时间与空间,我们只能勇敢地肩负起命运交代给我们的任务,去完成它。”①萨维尼(Savigny)认为:“历史不是个例的汇集,它是我们所以能自我认识、自我了解的唯一之途。”蒙森(TheodorMommsen)谈到跨越过去与未来之间的鸿沟时说:“历史所以还算有教人之处,因为它教人独立创造,而不去模仿。”②也就是说,在剧烈的时代变迁中,个别历史事件不再能够提供直接的行为根据,史鉴发挥作用的模式只能是通过整体的历史真相,间接地增进自我了解,以便做出恰当的自我定位,确定行动方向。

也就是说,“借他人之阅历而用之”最终是否能够实现自己的目标,还要看时人对于国情的认知,即任何社会变革的依据最终必然落实到充分而恰当的自我了解的基础上。然而,在传统史鉴方式下,晚清大量世界历史知识输入后,迅速取代国史事例,成为大多数人规范其行为的新标准。随之,一些负面倾向急剧发展,简单模仿之风愈演愈烈。至1907年,时人已“有四千年史扫空之语”,外国历史现象或事件成为其行为的主要依据。③而且,他们几乎不曾仔细甄别、研究那些历史现象或事件的时、空特性,只是根据自己的需要“或法或戒”。由此,晚清社会出现一种奇怪的现象,即很多人一边谴责他人“妄执他国之验方,以望瘳己国之痼疾”,一方面自己也在举他国事例证明自己的行动方案。可以说,“衰亡史鉴”所支持的各种不同的变革方案,一方面与他们各自的外国历史认识程度相关,另一方面也是他们以“个别事例褒贬法戒”的传统史鉴方式的必然结果。因此,我认为,从晚清“衰亡史鉴”的多重后果来看,这种史学致用的方式产生了深远的负面影响。

①米勒:《论一般史尤其欧洲人历史之二十四册书》。转引自胡昌智《历史知识与社会变迁》,台北联经出版社1988年版,第179页。

②萨维尼(FriedrichKarvon Savigny):德国历史法学派奠基人,代表作有《中世纪罗马法史》等。蒙森(TheodorMomm-sen):德国历史学家,因对古典罗马史的出色研究获得1902年诺贝尔文学奖。转引自胡昌智《历史知识与社会变迁》,第191页。

③1907年,出使德国考察政治的大臣侍郎于式枚对二十年间中国社会风气演变的描述,就是这样一幅图像:每一个人的行为依据,由先前的国史例证完全转变为外国史事例证。他说:“当光绪初年,故侍郎郭嵩焘尝言西法,人所骇怪,知为中国所固有则无可惊疑;今则不然,告以尧舜禹汤文武周孔之道,漠唐宋明贤君哲相之治,则皆以为不足法,或竟不知有其人。近日南中刊布立宪颂词,至有四千年史扫空之语。惟告以英德法美之制度,拿破仑华盛顿所创造,卢梭边沁孟德斯鸠之论说,而日本之所模仿,伊藤青木诸人访求而后得者,则心悦诚服,以为当行。前后二十余年,风气之殊如此。”见《出使德国考察宪政大臣侍郎于奏陈办法宗旨折》,见邓实辑《光绪丁未(卅三年)政艺丛书》“政书通辑”卷五,台北文海出版社1976年版。罗志田先生也说:“以外国事例来证明中国某一举措的正当性是清季朝野士人的共习。”参见罗志田:《国家与学术:清季民初关于“国学”的思想论争》,三联书店2003年版,第94页。

唐才常

admin — Sat, 02 Apr 2011 05:29:11 +0000

庚子年死。活了三十三岁。死因维新派。

湖南浏阳人，与康有为并称的人。转几篇高论。

我认为唐才常如果不变法，算个清流派。李鸿章评价这类人，满口仁义道德，到干实事的时候，狗屁不通。对他们最好的处理办法就是外放巡抚，干几年地方。了解下具体事务操作。才能用的人。

几篇文章，有史论，有治学，有洋务。

○唐宋御夷得失论
有亡国，有亡天下。唐室之夷患，亡其国而止，至宋乃有亡天下之祸。何哉？且夫吐蕃回纥之为性也，不过肆劫掠饫屠淫而已，而契丹女真蒙古，则以其凶顽之性，狡黠之姿，蹂宋人民社稷而残之，而成吉思汗卒以腥膻之种，抚有中原，臣妾万众，而黄帝之裔，震旦之族，由兹不振。岂非天哉！虽然，吾且即唐宋夷祸言之，而御备之机宜，疆圉之得失，亦有可观者焉。
一曰地势。唐都长安，自凤翔西，州北，及河西陇右诸地，在在蚕食于吐蕃，故代宗之世，任其蹂躏往来，如入无人之境。然幸而幽蓟以北，尚无强敌生心，使中原诸将，得并力泾原凤翔渭北宁等处，以遏凶锋。自郭子仪建议，有事则凤翔渭濮宁镇西河南淮西诸镇，皆出兵以扼其冲要，遂使吐蕃不能逞志于唐。若宋则陕西路逼近西夏，既愕眙不敢都，而汴京四战之国，又无幽蓟为之屏蔽，故西北藩篱皆撤，备多力分，鞭长莫及，武功泯焉。即真宗承平之世，一闻辽警，犹朝野忧惶，不知所出，矧国家多故，而能力挫金元方锐之锋耶？然则燕云等州之不复，太宗既失策于前，徽宗又张皇于后，无论属辽属金属元，河南北终无安枕之日。视唐之专注力秦陇之交者，利钝悬殊，亦地势然也。
一曰人谋。唐之回纥吐蕃，两不相下。吐蕃延袤万里，大于回纥，而回纥可以议其后。且回纥屡有功唐室，虽仆固怀恩诱之人寇，郭子仪单骑抚之，而即以之抗吐蕃。后李泌亦力劝和回纥以讨吐蕃。此以夷斗夷之良策，而中国坐收其效者也。宋则金兴而辽灭，元兴而金灭，彼自专心以谋中国，而后无反顾之忧，中无可斗之隙。西夏李氏虽崛强善战，又往往称藩于彼，以仇宋室，欲求如唐之构衅于两大，不可得矣。
一曰时会。自古玉门以西，诸部自相雄长，自相吞噬，尚无必得中国之心，故回纥虽轻唐而敢深入，而子女玉帛外，无他愿焉。吐蕃逼处川陕，较回纥为狡黠，然亦非有深谋远虑，经营中国之根基。唯辽自德光入晋，渐萌混一南北之雄心。金元得一地，即经营一地。其立国规模，亦稍异于打牲游牧，非寻常狼奔豕突者已也。意者西北之气，日新月异，时会使然，迄于宋遂不可复抑欤？
一曰人才。吐蕃回纥之寇唐，正安史乱后，其时人才奋兴，郭李为之领袖。故广德元年之役，令公虽闲散日久，仅得二千骑以行，而使王延昌收商州溃卒，长孙全绪以二百骑出蓝田。彼时兵未满万，吐蕃以震慑而退。其后又有马李晟浑马燧百战之将，于泾一带，屡挫狂氛，吐蕃由是不振。唐之人才，盖其盛哉。宋则重文轻武，沉溺科第，澶渊之役，仅一二书生，如毕士安寇准辈，仓皇筹策而已。其能以纳币终，直天幸耳。至金人长驱入汴，州郡之吏，无一折冲御侮之才。虽种师道以夙将勤王，李纲以忠义之气扌耆持危局，竟困于奸庸，不得行其志。及金人再至而京室墟矣。然自南渡后人才渐盛，若岳韩刘吴辈，几几与李郭抗衡，则将帅之才，以屡经败挫而出也。夫耕当问奴，织当问婢，安有科第诗酒而能国于群雄交峙中者哉？蒙古灭金图宋，锐不可当。孟珙以孤军与持荆襄巫夔间，屹然为东南砥柱者有年。珙亡而宋事遂不可支。而又继以贾似道之昏庸骄蹇，丧心病国，至于临安被俘，虽有才百倍李纲赵鼎之士，亦无所施其策矣。哀哉！
一曰藩镇之建不建。藩镇在唐，虽有尾大不掉之势，然以之御夷祸，捍京师，莫此为善。夫吐蕃境地邪络川陕，紧邻川之松茂等州，使两川无一重镇当之，全蜀非唐人有矣。自韦皋镇蜀二十余年，屡破贼垒，禽其大将论莽热，吐蕃自此绝意于蜀。雄镇之足以大有为如此。其由陕至陇，亦节钺星罗，为神京拱卫，论者乌可以河北三镇之叛服不常，尽疵藩镇哉！盖必于强寇邻近之区，建立巨镇，举一切练兵筹饷大事，悉假以便宜，朝廷不遥为牵制，则庙廊不烦宵旰之忧，而疆圉已收指臂之效。宋易藩镇而都邑，任金人驶入，莫敢谁何，乃其亡天下之症结。其后吴氏镇蜀，而金难逾大散关，孟珙镇荆襄，而元不得志江淮，其效犹可立睹，然未能推而广之以复藩镇之旧，则私之为害烈也。文文山有言曰：本朝惩五季之乱，削藩镇，建都邑，一时虽足以矫尾大之弊，然日以浸弱。敌至一州则一州破，至一县则一县破，中原陆沉，痛悔何及。嗟乎斯言！诚深得宋之祸原哉！
夫此数者，皆唐宋得失之故，昭然史策。其选将之法，觇敌之谋，宋劣于唐远甚，本无可置喙。而藩镇废兴，尤古今成败之由。是以读史者三致意焉。如因唐季之祸因噎废食，则今日事机之裂，祸变之奇，将有不止于唐而并不止于宋者。间尝取文山四镇之议，为今日通筹全局。一辽东为京师根本，万不可弃与俄人，宜置重军黑龙江珲春等处；而以辽阳为建阃之所。凡一切练兵选将建学制造，悉听其自主。一江南为南七省奥区，宜建为重镇，以藩王处之，如前明陪京之制，以备巡幸而锁钥长江。一陕甘云贵，逼近强邻，宜各建诸侯为专阃。一湘粤宜合为一镇，而修铁路横亘其中，以收南洋大利。要之必使东南之命脉悬于湘粤，而后中原全势，脉动筋摇，西北虽危，六飞犹有驻跸之所，支那犹有复兴之望。然综其指归，则必速将矿务铁路兵械学校用人之大权，尽假之各大镇，使自为变法，自为防守，朝夕孳孳，勉图万一，而后少纡于有宋亡天下之祸，未可知也。不然，则又岂惟亡天下而已，将使黄帝之裔，震旦之族，与夫土番之种，同归澌灭，而其祸更惨于亡天下。则宋祖杯酒释兵权之私心狡计，流毒至今日，益不知所底焉矣！故使我反覆唐宋以来夷祸之大小，而ぉぉ然怀天荒地老之奇忧也。
○史学论略
儒者以五千年前后之史，镜亿兆人操作灵顽之质。三代以始，迄于有明，持论不刊。行于上，下效之，袭于长，稚沿之。方是时也，震旦儒士，锢于见闻，虽汉唐史志颇详葱岭以西地势国名，而风教阙如。元代几囊括全亚，泊入中原，鞭长莫及。其时士大夫未闻究心印度波斯突厥诸事实，以考政俗兴衰之迹者。本朝大启宇，风力所届，陆水栗，而三百年来气运转穷。《易》曰：穷则变，变则通。中国之通，斯云剧矣，而不变，而至死不变。即变已，民议官，士弹国，萃什百千万之儒冠缝掖，咨以《三通》《廿四史》之名，能备举其目者，不可多得，何论寰球？夫溺水求援，衣不待解，落井下石，狼已甘心。不先使之洞烛古今中外情形，而望其奋起，是奏韶于聋俗，固亡怪已。苟子曰：欲观圣王之迹，则于其灿然者矣，后王是也。谢秋水曰：学明理于经而习事于史。史于学居十之六，而阅历锻炼，又居其四。是故不通中史，不知秦汉以来之政治学术，或为真源，或为孽派，经数千百变而靡所底。而制度典章文物之显易其程者，尚不在此例。不通西史，不知欧洲数百年以前，世家执权，民狃故常，士谭空理，颇于中国永和遗风为近。惟彼愈变愈实，中国愈变愈虚。合中西诸史勘之，窃惑乎日变皇王之精意者，犹然以不变为词。而于俄之大彼得，法之拿破仑，美之华盛顿一切故实，未曾梦见者，辄曰彼旧俗然，乌有所谓百年以来之政。昔耶律德光谓晋臣曰：中国事，吾皆知之，吾国事，汝曹不知也。夫以辽与今日泰西较，其智愚工拙何如矣？而尚能若此。然则吾中国四万万人，曾无通知泰西泰东各国治乱兴衰之由者，可乎不可？
古者六经皆史也。《尚书》左史掌之，《春秋》右史掌之，尚已。《易》为卜筮之史，《诗》叙列国得失之迹，礼乐史氏之制度，经与史相表里者也。及乎变周之文，从殷之质，楚书晋乘，各自名家。于是以马班纂述为正史，荀袁《纪事》，司马《通鉴》为编年之史。至于兵刑谱系之殊科，诏令奏议之合隶，若者为地理遗编，若者为职官故事，若者沿周官六礼之遗，若者仍刘氏《七略》之体。夫判析源流，周知派别，原为史家常例。而有志之士，尤以单心四民教养之原，通考历代礼乐兵刑之制，能见诸施行者为要务。若夫袭宋代诛心之余论，沿明人评尾之陋习，衍为空谈，博取甲第，斯又每下愈况者矣。要之考古以证今，由中以逮西，博观而约采，规时而达用之，四者史学之宗旨也。
是故读历代正史编年纪传之录，通古史也。读《国朝东华录》，《东华续录》，魏默深《圣武记》诸书，通今史也。读黄遵宪《日本国志》，王韬《法国志略》，慕维廉《大英国志》，徐景罗《俄史辑译》，冈千仞《米利坚志》，沈敦和《英法俄德四国志略》，暨日本冈本监辅《万国史记》，艾约瑟《欧洲志略》，《希腊志略》，《罗马志略》，英人博那《四裔编年表》，王韬《普法战纪》，林乐知、瞿昂来《东方交涉记》，林乐知、郑昌炎《列国岁计政要》，马恳西、李提摩太《泰西新史揽要》，通西史也。惟是中西文字，迥然不侔，诸史多经舌人转辗译成，词意繁芜，诚所不免。是以初学多苦其聱牙，通人又鄙其委琐。是在儒者平心静气，以西史之精者，与中史参互研究可耳。尝谓从前未有西学，华人罕能通史学。今袭西学之皮毛，华人转欲废史学。无西学，史学亡，有西学，史学亡。欲拯其失，首宜显揭古今各国政术异同，以知强弱存亡之本，次考立国源流，种类迁徙，次立帝王人物，中西比较，次明各教派别善否，知将来环球大地，不能越素王改制精心，次表各国和战机要，有关全局者，次详各国古时土番，与中国犭童黎蛮苗，渐次消灭之理。唐太宗曰：以古为鉴，可知得失。余谓合中西之古以为鉴，其收效更何如矣。
泰西不立史馆，盖报馆即其史馆也。凡遇开议院时，君主临焉，王公大臣暨各议员临焉，无论事之大小，各伸其说，以剖判是非，报馆即书之以传诸一国，布诸五洲。记有之，史载笔，士载言，其遗意欤！故语无忌讳，言多实，视中国之史书为尤足信。况其推广新闻纸之多，虽至酒楼茶肆，往往而有。是史馆为一国公有之权，史学乃四民与知之业。且凡民数地数，比较多寡，火车铁路电线，推算方里货殖出入吨数，以及官制教会学校国计兵数，靡勿签记赅核，与中史各表志例同。案《汉书·艺文志》，小说家出稗官。如淳谓王者欲知闾巷风俗，故立稗官以称说之。盖今日之报章，即异日之史料，政治家格致家律法家，胥权衡于此，一举而三善备焉。故西国之有君史又有民史者，诚重之也，诚慎之也。
《使德日记》，谓德人芍克深东方学问，译有清汉蒙古语、《契丹国志》。年七十六，且拟译辽金元三史。又曰爱尔勃女年十三，通六国语，谈中亚细亚洲事甚悉，指陈各国形势，了如指掌。王韬之辑《法国志略》也，自称其书本出日本人冈千仞。故其中多附录日本人重野安绎、荻原裕、河野通之、木原元礼诸人论议。甚矣哉海外士女之留心中西史乘者，如彼其众也。震旦之儒，自束发受书，即戢戢抱兔园册子，求名利资，低首下心，瞑坐苦索。天日黯芴，山川惨然，孔孟之绪，不祀忽诸。其稍黠者，则刺取坊间《易知录》，《了凡鉴》，与胡致堂、邱琼山、林西仲，一二率无理之语，哓哓号于众曰：史学，史学。呜呼！吾不知其廉耻之心之奚往也已？或曰：是诚然矣。吾且弗论西史，敢问读中史者焉所从入？曰：《春秋》者，素王改制之书，而三统三世之义，足以范亿劫恒河沙世界，莫之违也。自《春秋》外，则以《史记》、《汉书》为要。《史记》得素王真派，《汉书》颇庞杂，而八书十志，古言古例，森然于世，亦体大思精之作也。正史而外，则司马《通鉴》，致为详审。其书采杂史至三百二十二种，成书凡十九年。天文地理礼乐历数之大，亦颇赅洽，非特纪治乱兴衰之迹也。其余则宜专力《通典》、《通志》、《通考》三书，而尤以《通志》为要。然欲举古今事实，贯串源流，则《通鉴纪事本末》，《宋元明纪事本末》，亦为要籍。盖自汉以来，史家大要，纪事编年二体。宋袁枢每事各详起讫，既免纪传之一事复见数篇，亦非如编年之一事隔越数卷，诚欲通中史者不可少之书也。若夫西史翻译，既无善本。则就以上所胪者，悉心钩稽外，第以广阅西报，为通人之津逮而已。

○外交论
春秋之世，由据乱而升平，而太平。世愈乱，文愈治，纬家附会为汉制作，非也。宣尼教法，治万世也，治西人所谓二十周以后之地球也，乃今始句萌矣。孟氏，孔氏真派也，重睦邻，称法家，斥争战之贼臣，权君民之轻重。李斯，孔氏孽派也，夜郎其国，土番其民，而纩聪塞明之祸至今也。今麇环球之地之种之教亚欧美非澳也，黄白红黑棕也，孔佛耶希回也，通千万年之扃，启大一统之机钤，意在斯乎！意在斯乎！
然群雄环立，机牙肆应，大役小，强捕弱，智吞愚，公使领事，杂Ш五洲。听其言，彼此相助，同我太平，窥其国，争权拓利，炊剑淅矛，靡明靡晦。昔中国方盛，英人惴惴恐为支那有。我之创海军也，日本哗议制御之策，惟一佝偻大臣曰：中国易与耳。曾几何时，而情见势绌若此。虽然，有以强弱，土耳其是。有以强亡，拿破仑是。有以弱存，希腊是。有以弱强，法德日本是。中国之弱，不弱于法德日本受创时。而各国之弱中国而雄猜异往时，则薪胆其中，而玉帛其外，是一生死肉骨之机也。
或曰：事急矣，柔以处之，而远东近东两病夫之言，耳之而怫也，刚以处之，而狡焉思逞，如瓜剖非洲者，繁有徒也。刚柔两难，一切交涉受亏之处，虽有圣智，末从挽回。譬有奇忧者，被酒而卧，栩栩然忘其身也。迨一惊觉而忧且剧也。曾袭侯先睡后醒之论之益滋多虑也。余曰：不然，今天下危机烈矣，欲窥其深者，不徒一国之交涉，务知各国之猜疑。夫英俄力征经营而忘其为蚌鹬也。英之言曰：俄不得志土耳其阿富汗及波斯海湾，乃构西伯利亚铁路不冰海口。又因辽东之役，得允修东三省铁路之约，而中人入其彀中，而昂乎执亚东之牛耳，而有太平洋全权，以副其大彼得临终之欲。俄之言曰：英人之亡印度以商，今又以之饵中国也，其语言通行五洲，潜执五洲之大权也。英俄之雄猜如此。故合肥相国之贺俄加冕也，各国报馆以为携密约而往也，而德敬之，而英忮之。各报之言曰：非敬中国也，敬俄也。非忮中国也，忮俄也。若夫日本昵英以强者也，其忍构衅中国也，值俄铁路未成时，试兵威以自立也。然其于高丽也，为俄伥也。吾闻之披其枝者伤其心，中国若此，非日本之福也。法德世仇，又不喜于英，埃及之役，牾几启衅端，遂折而入俄。德恐俄法之犄角德也，亦昵俄以自固。然毕士马克尚在，沉机观变，全局了然，虽有振作，不露端倪。若有事之时，必且联盟于英也。意因得罗马，与法不合，必将昵德。奥德争主欧洲中原，有夙衅，然奥弱于德，无如德何，但恐附俄以谋德，乃必虢德而虞奥。然德与俄无怨，奥未遽颟顸若此也。比利时西班牙则昵法，荷兰则昵英，希腊则昵俄。余如瑞典、挪威、丹马、葡萄牙、赛土兰、绿马尼，有中立者，有偏助者，盖随各国盛衰为向背也。土耳其孱弱甚，而残忍好战。其阿喇伯教益仇西教，战争之祸，无岁无之。自希腊脱羁绁后，塞尔维亚等国效之，近且因格拉脱岛与希构兵，势且不支。
或曰：希实俄主之。将来俄欲甘心于土，黑海之战，乃其覆辙。而英于土于波斯于阿富汗，肩重任三而无时释也。美守局外之例，养兵不逾数万，然中日之祸，曾助款于日以覆中国，抑何心哉？夫必明各国猜忌之深，知其不暇亟图我，不能协谋我，而我处可为之日，郁自强之机，久矣。若吾交涉之最棘手者，莫英俄法德日本，若界务商务税务教务，靡不稍纵即逝。说者以中俄三百年来未启兵端，深为可倚。近且联礻艺牵裾，交谊日密。独坐空山，放虎自卫，识者危之。英思由缅甸修铁路至云南，法思由安南修铁路至广西，蓄谋久矣。今涎俄之直轨东三省也，其谋奈何而不急也。夫以铁路辟地之阴谋，四方而至，而懵于应付之宜者，不思展拓局势，研练人才，广铁路轮船之利相抵制，而曰吾羞伍西人。是周墙已圯，犹坏其户而寝息也。而或恃有关中之雄，巴蜀之险，边警虽急，而兔窟迁营。是穴其室而堙其囱，盗且从而土之而骷髅我也。德与中向称亲睦，然中日之役，英拟劝和，而德拒之，不仁甚矣！
然今日联英俄，联俄英，联法德斗英俄，而我徐收其利。虽仪秦之辨，贲育之勇，无所用之。而为寻仇日本之议，如昭烈之不忍孙吴者，尤为失策。何者？两瞽相遇，而争道不休，两喑相持，而色然以怒，吾见排解者之援以为功，而所丧滋多矣。故英俄法德日本，俱当开诚布公，与之交际。
而吾之所争者，只在智其民，强其学，富其本，不在挟忿寻仇之举也。且惟圣人为能忧盛危明，忍辱负重也。昔日本未变法以前，亦建议锁国者也，逮为荷兰学者极力通之，以有今日。然今律法更而约章改，利权横溢于五州，外船绝迹于港汊，则是通塞塞通也。中国通亦通，不通亦通。与其通于人而失自主之权，何如通于己而扩小民之利。且吾民之耳目心思，非通末由新也，吾民之农商工艺，非通末由师也。而况天构一英俄交忌莫敢先发之局，乃宽吾疒余未雨之桑根也。天构一法德日本政学维新之局，乃道吾驰骋康庄之先路也。吾诚疒余未雨，驰骋康庄，安知吾神明之裔，衣冠之族，不践宣尼太平之约，收二十周大同之轨也！吾犹汶汶暗暗，亻心々亻见々，疒多々荏荏，则大地溶溶而成江河，星球迸裂而为铁石，千万年皇王之旧国，四百兆轩辕之贵种，岂可恃哉！岂可恃哉！今之为交涉学者，不深洞其猜疑，不曲明其要害，以因应于无形，及时而自奋，而但斤斤成案，琐琐约章。犹之桎梏于囹圄，局促涕泣，不清讼源而图平反，而冀狱吏之一缓颊也。
○通塞塞通论
夫通塞塞通，日本其知之矣。然昔者郑成功建伪国台湾，通商东南洋各岛，大广招徕，与英约曰：英公局至台售货，悉听其便，台民害英民者，为之平反。英民害台民者，英公局长为之剖断。英人觐王，不拘以时，有事则见，出游无常所，不必台民为伴。王置货关不取税，进口之米亦然，售物加税百分之三。然英无利可取，卒止厦门台湾之贸易。是亦以通为塞也。中国奚以至今隔膜也？曰：中国受病之源，难更仆终也。
中国从前之疆吏，以谓汉于匈奴，天上也，蜀于南人，天威也。张皇纰缪，苛索抑勒，上欺朝廷，下愚士庶，以贻忧于今日也。西人渐知其情伪，乃以其通斐澳者通中国，而中国不悟也，今之条约章程，屏中国于友邦外，凡有人心，罔不眦裂。而不知我之屏西人于异类之时，其为西人痛恨者，弥历年岁也。方明之季也，英人抵虎门，欲通商缔和。华人纳葡人言，设大炮轰英人，英亦然炮相向。纵击二时，焚衙署，截商船，始狼狈许英贸易。此以商构衅蒙昧受谗之嚆矢也。康熙间英赁屋澳门，议纳船钞，每舟以一千金请，而华官索二千金，且以兵环其居，乃怏怏去。己巳，英人狄番斯又至，粤海监督索钞益奢。争辨移时，击毙华民一。华民旋毙其舟子暨医士一，责银五千两赎罪，以二千两请，弗许，竟去弗顾。自康熙讫雍正，屡为华官酷待，苛索万端。是时英货售卖，官必百中取十六，凡物必贿官。凡舟出入海口，输银千九百五十两。雍正戊申，又于出口物加税什一，英人议其不公。甲寅税益增，浮收益重，讥察严厉，洋商弗堪。乾隆丙辰洋舟往宁波，宁官辄益恫忄曷。时朝廷允蠲额外礼物，疆吏仍收之。而粤商又狡甚，其谓英人则曰：此官长饬谕，制府定议。谓华官则曰：西人悍而无礼，愚而多诈。盖务阻塞中西相见之路，以便择肥而蹈，积羞成怒，积怒成奋，乃有能效华言之狒{林}德以难事五端，请华官裁止。官卒不许，乃迳之天津谒大臣，诉监督浮收货贿事。朝议韪之，为定百中取六例。然终以阑入天津罪，下之粤狱三年。法、荷、瑞、连合词争之，乃释。此华官酷待西商之成案也。至不谙交涉之律，办理过激者，如乾隆癸巳，澳门华民遇害猝死，讹言为英人肆阁所杀，阁适在葡署，华官索之出，事无左证，遽杀之。西人冤之。庚子冬，英船一法人殴毙葡人，法人送华官鞫讯。未询曲直，即缢之死。英法以为大辱。甲辰，英船泊粤，举炮贺岁，误伤旁舟三人，其一人死。逮举炮吏至，年已老，公局众商咸白其无罪。盖西律判故误最晰，华律误杀，亦从轻减。逾九日，竟缢死。西人谓受华官绐，大不直之。
然以上诸案，皆忍辱不与华官校。若遣使修好，怀柔有经，或藩属，或友邦，仪文所在，不得自欺欺人。乃乾隆五十七年壬子，英遣使臣马甘尼斯当东来，请通商宁波、舟山、天津。乙卯以国书至。疆吏美之曰入贡，礼官书之曰入贡。夫西国除属部外，虽小邦举平行，无入贡例。迨粤中移文责其入贡，英为愕然。嘉庆廿一年乙亥，英复遣使臣斯当冬、马礼孙以国书至，迨抵天津，有司设黄幔，令循例叩首。对言昔马甘尼未尝行此礼也。是时粤中大府，不利英使者之入，多方尼之于朝。比与中国押判使偕行，抵都门，夜半崎岖，车行颠簸，昏眩烦倦，求停车一宿不可。有来请者云往见和公，盖户部尚书和世泰也。突引至一处，见诸王大臣盛服将朝，方知被绐或又来告曰：期以明日引见。或又曰：和公立待引见。司当冬言余来仓卒，衣冠不具，国书未携，且道途况瘁，愿以异日。遂召副使，亦辞以疾。仁庙震怒，命押回通州。或曰：和公等恶斯当冬，不肯循中国礼，欲以计尼之。或曰：粤督蒋攸为之。然仁庙虽怒其无礼，仍遣理藩院伴送通州。仍令援乾隆五十八年例，由内地行走。后又知使臣失礼，实以中夜昏倦、衣冠未到之故，当日迓接，又不如仪。于是严谴和世泰等，仍颁敕谕，赐其国王珍玩，以答远忱。是仁庙天地之量，怀柔之心，无微不至。第当时和公蒋公等，不谙大体，召外衅而辜圣恩，律以庸臣误国之罪，实无可辨。其实诸臣亦非有心误国也，误于不明交涉之学耳。夫不明交涉，遂至举足荆榛。
然则赵宋以来，异视远人之痼疾，深入人心，虽我圣祖仁宗痛除此习而末如诸臣何也。迨与斯当冬偕来之船三，先行回粤，粤有司待之尤苛，以为此贡船也，不许上岸贸易，遂屏之黄埔外，视暹罗贡船尤轻。英人积不能平，遂驾亚尔雪船驶入内河，军士于炮台开炮御之。无何船炮齐发，军士遽奔溃四散，有司乃权词逊谢，然是役未至大启衅端者，虽未入观天颜，确知我朝仍以礼遣之，不尽如和蒋二公之冒昧也。且其所争者在商务界务之大，而礼节之争，彼固坚韧不欲发也。若其几至用兵者，则有嘉庆十三年图礼之役。图礼怒葡占澳门，求见粤督不许。声言逾半时，城将自破。然实无意攻城也。如一见可无事。乃他日又至粤垣。总兵黄飞鹏以师船横截江面。礼驾小舟欲与语不得。遽然炮，伤英兵一。英船遽退。粤人狃是役，谓英人易与，后遂多事。是时中国深恶公局，毋使役土人。公局船行港中，必数扰之。虽以斯当东请弛役土人禁。然中西交涉，实当轴所不喜。且复上下欺朦，中外隔阂，事例不一，时有变端。道光八年西人携眷至粤，吏大哗，几酿巨祸。
迨二十年禁烟事起，领事义律桀骜不就抚，遂有大角沙角之师，连兵二载，扰及三剩于是始创五口通商条约，于是中西之局始大变。西人习知中国大吏，惟以兵胁，始俯首帖耳，就其圈{艹立}。于是每一兴师，增一利益。一国沾利，诸国尾之。遂举中国前此疆吏之抑勒其人者，抑勒中国而不止。向使道咸以前诸臣，确知通商利益，与其公法律例，政俗风土，与之从容计议，酌定约章，何至纰缪受亏若此？鱼以烦烹致碎，熊以嗜饮为禽，苛勒食鄙，遂梗厉阶。此中国之愈塞愈通，扃其户而破其闼也。或且咎前人之未痛惩之以绝其觊觎也。今略举中西积愤之深如此，将谓中国之威福未施于西人耶？抑钳束张皇之自致溃裂耶？且彼时经营粤海，不过一二大班数十散商，非有豪杰纵横之士也。夫冰洋之险也，地心之火也，星球之阻也，尚鉴之通之不已，能独任中国庞然闭关耶？
夫鼓之厉也空其中，虫之生也腐其质。中国尚能守卧榻鼾睡之[B220]言，骄其士而愚其民耶！故不明前此傲很虚╂之所以失，则乌能愤悱于一隅，转圜于后日矣。不明前此西人之屡经摧抑，百折不回，则乌知我今日之受其摧抑者，当有坚忍沈毅之力持之矣。由前之说，去其骄心固心，由后之说，去其畏心葸心。而后于我圣祖仁宗中外一家之至意无间焉。诗曰：不竞不纟求，不刚不柔。庶几哉。
○师统说
唐才常于孔子二千四百四十九年后，读其遗书，忄良怆而涕下曰：何哉？血气尊亲之盛，太平睢麟之化，古之人大言欺人，将穷冰洋，绵亿劫，不得觌兹会哉！乃瞿然曰：此无他故，其惟师统不张故。
或诧之曰：君统则有之，师统何为也？曰：不然。君统可以治一国，不能治天下，可以致小康，不能致大同。昔者尧舜禹汤文武之为治也，几几致大同之盛者，以君统而兼师统也。孔子之祖述尧舜，宪章文武，而不居帝王之位者，天所以开万世师统之运也。书曰：天降下民，作之君，作之师。是古者君师并重之明证。《周礼》曰：联师儒。又曰：师以道得民。孟子曰：圣人百世之师也。夫曰得民，曰百世，非统而何。春秋拨乱世反之正，首即立一文家之记号，曰文王，曰大一统，其余则曰王者，曰新王。夫文王王者新王，皆孔子所以王万世也。故孔子曰：文王既没，文不在兹乎？又曰：吾因行事而加乎王心。孟子曰：春秋天子之事也。董子曰：春秋应天作新王之事，时正黑统，王鲁尚黑。则皆明以王者之事，属之孔子。若曰：孔子于生民以来，自为正统焉耳。然春秋家则统以孔子为素王。或曰：素者，空也。孔子不得天子之位，而空言以王之。或曰：王鲁尚黑，素者，黑也。不知素王之素，乃质家言。《史记·殷本纪》明云：伊尹说汤以素王九皇之道，殷道尚质，故素王之义因之。如此则正与周道尚文之文家言而立一文王之记号相对待。盖文胜则救之以质，质胜则仍救之以文。文质两统，相为循环，而素王文王之义尽之。
要之，数千年后所以致全球于大同，登世界于极乐者，则终不越乎大一统之文家言。伟哉！质家治小康，文家治大同。质家显然改定之制度，为素王之法，二千年来阴用之而不觉。文家蔚然不尽之微言，为文王之法，二千年后，扩充之而无涯。综其指归，则曰元，曰大一统。大一统何？统于师而已矣。
然而今日，孔子之统，几几不足与彼族之耶稣衡。孔子所立之天之统，几几不足与彼教之耶和华衡者，何也？彼教主耶稣以纪年焉而师有统，我则不能教主孔子，又不以纪年而师无统也。彼人人有循教之心，与凭藉师统之权，以改制变法，我则空言尊教，而究无可凭藉之权，以张师统而改制变法也。此以君统敌师统之万万不能争胜，而中国君师之统将两穷也。夫摩西之为君也，尚知创教统以垂世。谟罕默德之为君也，尚当窃教统以愚民。而况中国本有之大教主，而不立纪年之教统，以翼君统而行，更陵夷百十年后，谁复知有孔子者矣？
或曰：历代以来，尊之为圣为王为先师，教统不既张矣乎？曰：未也。不纪年则无统，不立统则无师，不系统于师则无中国。譬之风雪寒冱，人重裘而我，而欲吾身之无栗且僵也，不可得矣。或曰：既立师统，毋乃轻君统甚。曰：不然。孔子之教以天统君，君与师，皆受治于天者也。当今之时，诚与天下更始。曰：光绪若干年，即孔子降生若干年。推之内政外交皆用之。此虽虚文，而人人尸其教主尊其师统之心，当益牢固不可破，而国力之坚因之，君统之固亦因之。然后举一切政学，参以君师并重之精神，而生动力，而策公义，则政教沟通，谁敢叛其师忘其君者矣？且宁惟君统固而已。血气尊亲之盛，太平睢麟之化，或庶行于大地哉。
○辨惑
沉沉者蛤利邪？抟抟者坤灵邪？自开辟以来，胎生湿生化生卵生于其中者，不知其几万亿种，而莫灵于人。人之躯魄而轮回，虽不生不灭，不增不减，而道与时为变迁，则人之智识权力，亦随时而增长。《春秋》言据乱升平太平，西人言石刀铜刀铁刀，释氏言铁轮铜轮银轮金轮，其明证也。今怵世变之亟者，则莫不骇于心，营于目，炫于脑，以谓运会之穷，将靡所底。不知此天之所以错综参伍，摩激鼓宕，而启大同之运者。吾于此时，正宜扩充心力，开拓眼光，承天而行，顺天而动，一以至平至常至实之理处之。斯大《易》所谓先天弗违，后天奉时者矣。
然才常尝刺刺语天下曰：今之大病二，有全聋瞽，有半聋瞽。全聋瞽者，束缚于老师宿儒之说，神明其咫尺之见闻，号然而自大。半聋瞽者，袭西政之枝叶一二端，怙其权力压制之私，缘饰夸张，历试而败，益予全聋瞽以訾曰：变法之效，不过尔尔。呜呼！此胥天下之人，而出于狐疑狼顾之途也。才常日夜苦思，以谓一日之格未融，则世界迟一日之文明，一人之症结未化，则世界少一人之扌耆拄。用举当世群疑之大者正告焉。
今夫泰西政术，自会盟征伐爵赏刑律，下逮闾巷纤悉之事，无不与国人谋之。而大旨趋重于全民生，去民害，保民权。中国则辗转秦汉二千余年之桎梏，近日始有倡为民政民权之说者。而二三庸夫，骤闻斯旨，惧然惊愕。其略睹西史者，则援法奥之事，动色相戒。其次则并不知民权为何物，只疑其弗便于官权而诧之曰：此西法也，[B220]言也，吾步趋之何为也？其实任举《孟子》、《公羊》及六经中一言一例，无弗重民贵民公权于民者。而乃诧为西法，诋为[B220]言，不亦慎乎！其惑一。
夫国者非一人之国，君者非一人之君。吾能使吾君公权于国，公国于天，赫然如俄之大彼得，日本之睦仁，尽变祖宗之成法，与天下更始，则吾虽犯天下之不韪，负天下之恶名，粉骨齑身，所忻慕焉。若徒奉吾君以尧舜之美名，而实蹈吾君于不测之奇险，冀幸身后易名之典，若忠壮节愍等字，以光简素，则私之甚也。邹君沅帆常太息言之曰：诸君子毋为此妄想。我辈不习西文，不通西语，仓卒与彼遇，欲效颜杲卿段秀实故事，彼方茫然不解所骂，而谈笑置之。而欲其刃我烹我而享荣名也，将不可得。其言虽雅谑，可谓痛切心肝者矣。夫吾方以宋明以来，谈忠谈愤之小气节，孤注国家，嚣嚣然鼓动天下虚╂之气，以为尊中而抑外。传曰：皮之不存，毛将安附。种族且垂垂尽矣，名谥奚有焉！昔欧洲名种曰亚利安，大半由亚洲正中葱岭以西之巴米耳徙来。其先有土番旧种，屡怀志愤，与亚利安族衅争不已，然卒不胜而遁于遐荒穷壤，奄然以荆则知不自修其政教，而辄欲壅遏新旧种之通，哓哓号于众曰：忠愤忠愤，其亦误于李耳老死不相往来之说，而甘心非美土人之自戕种族而已矣。又况流俗之是非毁誉，则诚有如《列子》所云：见美以为丑，指白以为黑，飨香以为臭者。虽欲循之，乌从而循之？其惑二。
夫求新者既洞悉十九周以后之地球，必文明大启，又灼知孔教杀身成仁，佛氏大雄大无畏之旨，与夫意大里、奥斯玛加、日本之变法，俱一二奇人侠士为之，遂决然毅然，舍身度世，以捍天下之危难，无所于ぃ。而彼守旧以尼之者，不过师老杨之柔静为我，如臧武仲所讥齐侯故智，从而阴掣之，抵排之。而又以身家性命，横梗胸臆，樊然交战于其中，此其愚亦可笑，而其巧为牵制，以待西人之刀俎圈牢，尤可骇而可闵。其惑三。
词章占哔之儒，雕刻虫鱼，批抹风月，靡明靡晦，亡精丧神，其骤语以新学，而脑筋无可容之地，无怪其然。若既于孔孟之微言大义，爵然不疑，则一转移间，而万事万物之理因之。尝谓能通旧学，未有不能通新学者，岂其诬乎？然亦有钻研异义，脱然庸师俗儒之上，而语以平等平权，改制翼教之大经，则舌挢不下，目旬不定者，彼非不知沟通新旧之界也，以为吾向者以旧学名天下，今奈何俯而徇之也？今夫颜子、子路、蘧伯玉，以能知其过而贤，而毕士马克且以善变霸欧洲。诚于此时沉汲发明孔孟仁民爱物，以元统天，以天统君，荦荦诸大端，而为吾教中救世复元之路德，以还尼山真面，则与彼教不迎之迎，不距之距，而其精者且轶而过之，徐而范之，而吾教庶有绵延亿劫横绝冰洋之日。不此之务，而徒敝帚千金，负隅旦夕。吾见天轰地，必无有坛席皋比，位置经师之处。则其自为谋亦私而拙矣。其惑四。
地球之生，由流质而定质，由定质而凹者海，凸者陆，由凹凸而大草大木大鸟大兽，由大草大木大鸟大兽而猕猴，由猕猴而野番部落，而打牲游牧，而人世界，而多君，而一君。西国地学家以沙石层次考之，谓自有人世界，不过五千余年。而万物之蕃变，陵谷沧桑之泡幻，帝王卿相士民之淆杂纷坛，乃至恒河沙数，不可思议，而一言以蔽之曰，日新而不已。故西人自无事不推尊教主外，一切政学格致，皆谓今胜于古。如当中国周匡王时，有埃及王法老尼古者，曾驱十二万人沟红海不成而死。而近来法人勒塞拍斯，自咸丰十年至同治八年卒沟通之。此其远胜古人之一端。其他百年来揭地掀天之举动，尤指不胜偻。况乃造物日新之理，显储一电化无穷之学，供他日大同之取用。然则生兹世界，虽不能穷原竟委，亦宜稍引端绪，为后人遵循之的。然而缙绅先生，号称古学者，则往往以师人为耻，甚乃有恫喝其子弟，以谈新学为戒者。夫其子弟果皆愚蠢而贸贸然从之，是自铲其种也。其子弟果悟其非，而斐然而响新，是贻以菲薄先人之具也。天时人事，相迫而来，吾见近来世家巨族，其英俊少年，多有捐弃陈言，力辟町畦者。而父若兄尚不自虑其为后人所羞，而务阻遏天地自然之气数，子姓将强之新机，可谓不自惜羽毛者矣。其惑五。
中国夷狄，乃《春秋》之记号，乌在民而圉之地而界之乎？温城董君曰：《春秋》常辞不予夷狄而予中国为礼，至必阝之战，偏然反之，何也？曰《春秋》无通辞，由变而移。今晋变而夷狄，楚变而君子，故移其辞以从其事。由斯以谈，厥类不一。故晋伐鲜虞而狄之，卫伐凡伯而狄之，郑伐许而狄之，鲁诚朱刂娄葭及殊钟离之会而亦狄之。若夫潞子躬仁义，则中国潞矣。吴于伯莒黄池变而及道，则中国吴矣。故夷狄者，野蛮土番之记号，中国者，礼义文明之记号，麟经具在，炳若日星。虽召陵之役，《传》命之曰：攘夷狄。然邵公注云：攘，却也。齐伐山戎，《传》曰：驱之尔。邵公曰：戎亦天地之所生，而乃迫杀之甚痛。盖以其有夷狄之行，而驱而却之，否则进而中国之。斯义甚精，非独唐宋以来斤斤夷夏之界者不及知。即彼公法家不以公法待野蛮者，或犹愧此。今之沟犹瞀儒，不明圣经之大义，妄守迂儒之臆说，遇有中西交涉，辄攘臂曰：夷耳夷耳。庸讵知我夷彼而彼已三等土番我也。其惑六。
通商传教，乃天地自然之公理。彼通商于我，我亦可通商于彼。彼传教于我，我亦可传教于彼。不自充拓通商传教之抵力涨力，相为应付，而徒咎人之通商传教为阴谋，为外道，为瘠种噬脐之鸩毒，此知二五而不知一十者也。昔罗马之以一统自尊也禁人通商，禁人传教，公法家斥为野蛮之法律。日本明治以前，其大将军家定、家茂等，且以开港通和，撄众怒而启忿争。今乃大开禁例，而国以富强。然则今之自命有心人者，见教士则惊疑，闻开商埠则哗戒。至倡为英以商亡人国，法以教亡人国之说，簧鼓天下。不知我自不讲商务，不研教旨，即无外人乘之，己疲老销蚀，与沛根人伍，乌睹所谓自存者乎？其惑七。
前有千古，后有万古。纵有东西，横有南北。必酌而定之曰：若者公是非，若者公好恶。谁则尸之而谁则信之？虽然，一时之是非好恶，有其从同，莫能强也。譬如人皆重裘，而我独，匪惟自苦，亦且难支。故心力眼光，必远注千万年五大洲之全局，决定从违，而不得以一隅陋俗，与目前乡愿之论，为是非好恶之公。然而迂狭乖迕者，则不之知不之耻也。其惑八。
今夫中国兴一役，议一政，创一会，设一局，有衡酌中西而为之者，则必哗然骇之。假而其事果出西人，则又万马齐喑，群蝉寒噤，徘徊太息，莫之谁何。故内河不许通轮，西人通之，则帖然矣。内地不许开埠，西人开之，则帖然矣。关税盐厘，稍议变通，则必万议沸腾，群矢争注，西人夺而掌握之，则帖然矣。痛乎甲午受创以来，凡二三豪杰，不辞绵力，出而倾肝沥胆，论列是非，冀哲王之一寤，忘谗啄之交加者，则目之曰：妄树党援。曰：诋毁朝政。曰：少年意气。曰：无病呻吟。曰：用夷变夏。邹阳有言：女无美恶，入门见妒，士无贤不肖，入朝见嫉。今不问其人，果乃心君国与否，但一言新政新学，务必旁掣阴沮，鄙夷非笑，以售其钳束网罗之术。夫至钳束网罗天下豪杰以为快，而腹心既披，适为西人犁庭捣穴之先声。此里克所以忠夷吾，宁喜所以忠卫ぅ，贾似道张濡所以忠蒙古，而拥彗驱尘，仍不免横身于西市也。其惑九。
《佐治刍言》曰：世有与人相绝，僻处山林，目谓千古高人。究之枯槁终身，悠悠没世，矫情背理，何补于己。佛家亦于枯禅自了汉，诋为顽空，别为小乘。今世士夫痛世局之奇殃，则愤然曰：吾宁茧足荒山，置理乱不闻，终余世而徜徉焉尔。虽然，不于此时出而图之，而全球鼎沸，揭竿斩木之徒，因利乘便，箕山颖水，行为蹀血涂肝脑之场，庸有幸乎？即不然，而一切巡捕议院国会学堂保民，治地方之大权，先事毫无措置，一旦西人迮而有之，则一动一言，一纤悉之事，彼皆耳而目之，圈而絷之。其视深山穷谷之人，不以为隐逸，而以为野蛮，必多方辟荒芜，务抵挤，与南洋巫来由非美土人台湾生番等。欲求一薇一蕨，以高首阳之节，焉可得哉！然则膜视君民，孤身遁世，进退失所，首鼠两穷，其与存者几何。其惑十。
凡此诸惑，更仆难终。中兴道销，丁于阳九。鬼难曹社之谋，人乏秦庭之泣。将标之叶，无所假悲风，已陨之泪，不足烦哀响。后之人俯仰悲忧，追原祸始，则能不归狱于畛域横生，肝胆楚越，至死不悟之士夫也哉！夫人即至愚，即至不肖，无有甘为棕黑诸奴者。无有戕其子孙种族，不恻然动念者。夫人而果忍弃子孙，土苴生命，蝉蜕衣冠，则吾亦不能起槁木死灰，而炭养之，呼吸之。如其不然，则何如当一息尚存之际，大出其心思才力，与当世豪杰之士，任侠之夫，朝夕皇皇，剖心泣血，求万有一当之策，以弭内乱而存遗种，广智学而公民权。虽海口丧尽，税务丧尽，军械窳尽，犹能如瑞士之研求公法，政艺精强，屹然存于群雄易夹之间。万一各国有变，因时崛起，则华盛顿之兴于一成一旅，与意大利普鲁士日本之席危而安，宅弱而强者，尚将勉图于后日，而奋兴之气不衰。
虽然，言之匪艰，行之为艰。凡百君子，不欲图存则已，如欲图存，则易独而群，易私而公，易倾轧排忌之心，而守望扶持，光明浩落，如揩镜然，去其垢而磨其光，如治河然，浚其源而卒其流，则必自祛惑始矣。
○公法通义
余览公法所治，冠带之伦，北极北冰洋，东南穷澳大利亚，西南折好望角，西偃西半球而矩之。举轮舟铁路电线之所通，阿屯姆力之所积，靡勿挟性法例法二者，为结盟缔好之机牙。何其侈也！春秋之始，未尝不详内略外，内诸夏，外四裔，未尝不殊会夷狄。及其季也，中国亦新夷狄，夷狄进中国则中国之。子思子发其微曰：凡有血气者，莫不尊亲。董江都曰：正朝夕者视北辰，正嫌疑者视圣人。夫黜周王鲁，非王春秋也，王万世也。王万世何也？王以经权之学也。孟子曰：经正则庶民兴，庶民兴，斯无邪慝。民气堙郁，乌乎兴？民智つ窒，乌乎正？性法者，开民智之大经也。孔子精权学，于蔡仲存君见之。孟子精权学，于子莫执中衡之。
例法者，通民气之微权也。秦以网罗锢经学，宋元明以蔽聪塞明锢经权二学。于是管穴之士，尊于昌平，荒落之儒，艺于朽壤。即无性法例法之学乘之，盖昆仑绝纽，义辔不驰久矣。而况彼之儒者，日抱其沟通君民机宜和战之公义，决黑白，评异同，坌涌澜翻，全球就勒。而我萃千万衿樱，笺释虫鱼，批抹风月。中朝之律例弗闻也，遑言罗马。目前之交涉不知也，遑问虎哥。聒而与之言公法，则诧曰异端。洎其得志，坐视国家迫胁欺朦之辱，若秦越人之肥瘠，漠不关心。呜呼！同文馆之立，三十年于兹矣，能精政治律例之学者，盖难其人，谓非士大夫之责哉！
今议者曰：公法之言，娓然陈矣，其仅实凭虚理。弱者不能仰而企，强者扌间然违之。同同，莫敢谁何。甚且予强者以桎梏弱者之权，而赍盗粮，而藉寇兵。况公法家所论，有正法，有便法，本亦游移两可，出奴入主，高下在心，何适之从？其尤可疑者，一千八百五十八年，英法诸国，许土耳其为自主国，且屡言之曰：土人自今入公法。是年英法俄义四国立约，嗣后不得视中国在公法外。又申明之曰：得共享公法之利益。然其于土耳其偶有交涉，终以异教诋排。于中国，则商务界务教务税务，无一得附平权之义。然则公法直无裨人国，而益之牢阱也。
子曰，不然。公法者，万国之春秋也。《春秋》折狱，仅一二行之西汉之世，其后无闻焉。无他，汉以来治经为禄利之途，士气靡矣。故欲抑民，先抑士，欲抑士，先抑士之抵掌伸眉权衡天下之具。后世并禄利经义之途夺之，别有所谓词章帖括者。幸其汶暗于政学而末吾绳焉，以视西国之布衣下士，凭空理以争天下事，浸登之日报，浸用之政府，浸推之坛坫，其宅心公私，何不侔哉！是故《春秋》亡，律学晦，种祸亟。以聋遇聪，以盲遇明，以吃遇辩，以局促瓮牖精疲力{艹尔}之余生，遇上下平权抗论五洲之人士，若之何不穷且蹶也！今夫西国政事，公法家所不许者多。其遇疑难棘手之处，或相持不得尽其公理，容有迁就强弱大小，间画畛域，以模棱政府之心者。其实虎哥宗旨，本不尔尔。故公法学之行于西国，不过十之五六。大抵文致太平之时未至耳。夫以西国政府，尚不尽如公法家之用心以剂于平，而谓中西交涉，复无公法家与之相持。彼顾能揭其不乐于本国者，输之中国，此理所必无者也。目论之士，不咎彼国不守公法之徒，不咎我国不研公法之失，乃欲并公法而疵之，而废之，不此亻真乎！
丁韪良居中国久，洞悉彼中公法之旨，与吾教同源。其性法乃《春秋》守经之学，其例法乃《春秋》达权之学，遂作《中国古世公法考》，引经传数条证之。其谊例虽未详备，而中国以《春秋》通公法之机芽萌矣。今夫《春秋》，上本天道，为性法出于上帝之源，中用王法，为例法出于条约之源，下理人情，为民权伸于国会之源。故内圣外王之学，不过治国平天下。平之一义，为亿兆年有国不易之经。即西人之深于公法者，罔弗以平一国权力平万国权力，为公法登峰造极之境。呜呼！洞呵铩纷悦献庸虻张晌薮螅廾砂矗跽洗陨Ｖ梁补印７鞘哑街灰澹栉矶择罚虿豢梢云揭还谀芤云轿逯蕖？纸床黄街鲋恢褂谠颊侣煞ㄒ病ｘ柳首佑诠ㄒ晃蘅灾ǜ矗晕说厍蛘撸腥詹啤Ｒ蚓徒胫钍椋染倨湮⒀源笠澹毁髦睢洞呵铩分伞Ｆ淅ǚ必樱菰俜置趴级岬匙省；蜓越簧嫜д卟黄讨＃?
○觉颠冥斋内言自叙
佛氏之言曰：一切微尘国，现一切相，成一切法，皆非真实。今夫黄帝为中国生人之祖，至实也，而百家托之，言人人殊。则所以权之者，无一定之重心矣。尧舜至实也，而孔墨诸子述之，言人人殊，则所以权之者，无一定之重心矣。凡事亦然，谓明为明，有至明之明，则小明为暗。谓寒为寒，有至寒之寒，则小寒为热。谓动为动，有至动之动，则小动为静。谓智为智，有至智之智，则小智为愚。故凡事无一定之重心以权之，即安有一定之真知以灼之。
举大地生人以来之政教学艺，曰孰为新？孰为旧？今日见为新者，明日又见为旧矣。明日见为新者，后日又见为旧矣。世界无止境，新世界之心力无止境。充而极之，至于毁地球绝躯壳，任灵魂，游行三千大千华严性海中，无止境。今欲综四千年之政学而沟通之，庄子所谓陈迹，释氏所谓过去生中，筌蹄而已矣，泡幻而已矣。
然而吾微言大义之教统，竖亿劫，横冰海，通星球，世可界而素王之道不可界。何以故？曰：惟公理。公理者何？大同之道也。一国新而一国大同，万国新而万国大同。一世新而一世大同，万世新而万世大同。大同之迹，破国界，破种界，破教界。大同之精，破世界。悲夫！彼芒芒蚩蚩者，袭委巷之谈，守一先生之说，工帖括则以帖括自界，工词章考据，则以词章考据自界，工乡愿忠义，则以乡愿忠义自界。绝不知我外尚有我，国外尚有国，天外尚有天。蛮触国于蜗之角，争地以战，蜂蚁竞其君臣之伦，争纲常以存。其战其存是也。其战与存，无益于生生之数，则不足道也。
子游于颠冥之乡，见夫行者、居者、坐者、卧者、醉饱者、酣歌者，群儒熙熙，如登春台，怀葛之民哉。我而示之大同之理，争存之道，则丛而诟之曰：异端。复庄语而悚之瓜分之惨，种亡之祸，则愕眙为间曰：世宁有是！虽然，气数尔尔，弗可为也。余乃爽然吾之耻其旧者，人乃戒为新也。吾之自愧弗知者，人乃恃为真知也。退而捃摭吾数年粗明公理之条段，厘之以志吾过。其于万物蕃变之故，政学纷纶之原，未之百一。而救世度众生之大愿，颇复{艹区}萌于是。循而求之，道不远人哉！其中君主民主君民共主三表，则武陵蔡钟浚为我作者。时孔子降生二千四百四十九年也。浏阳唐才常佛尘甫自叙。
○湘报叙
执途人而语之曰：中国为极疲葸极滞拙之国乎？必怫然曰：余不信也。又语之曰：中国为极聪强极文明之国乎？必愕然曰：余不信也。又语之曰：中国为极疲葸极滞拙之国，即极聪强极文明之国。必更色然曰：而童昏我乎？何相轻之甚也。今夫绳枢瓮牖之儒，井蚌篱之子，咫尺不见，迅雷不闻，吾无暇与言。其少能开通耳目发纡心力者，于所以疲葸滞拙之由，一一以中西比例之，抑无待余言。顾吾于反比例得正比例者。何以故？何以故？曰：夜义见而佛道成，烦恼生而智慧出。其运至奇，其机至捷，其理至平。轮船也，电线也，铁路也，由今日以前五千余年之人，坐漆室，面垩壁，而我亲见之。织造也，矿化也，工商杂Ш于瀛寰也，由今日以前五千余年堙塞蕴藏之奇，而发其覆，而阐其珍，而我亲见之。学堂也，学会也，若官若绅若民通力合作也，由今日以前五千余年磅礴つ窒之气，而启其钥，而破其扃，而我亲见之。故以我所见者，方之欧美各国，则诚疲葸矣，滞拙矣。而方之今日以前之中国，则为聪强文明之起点而未有艾也。∮扔衅嬲撸耪哂ㄉ舷轮椋炀裰兀谑敲烦率上姿校げ僖遮桑潭┕迹河罕虮颍姨健１┣囟担蜒沽χ兀教煳恢舷镆橹铮⒏狗讨桑啻笙乐澹傻筹乐２萁娉济瘢Ｂ硎坷啵缀喂迹∽榷蛟恕８亲钥僖岳矗裆舷轮纾级箱昃郏麾锲渌剑蚯匚病＝劣谇懊鳎铺跻婷埽梢婵粒笔绿煳模阈鹘Ｑ敝潦糠蛞酝⒄任伲橛挂越惭С笳斓夭意颍赵禄挹ぃ谒咕缫印?
圣清受命，仁德如天，网罗大弛，士气宽和。迩者海内诸君子，曲体朝廷育才至意，广开报馆，用代遒人，大声疾呼，海天同应。于是秦汉以来之愚障，始云开雾豁重睹光明。于是四民之困于小儒腐说，辗转桎梏者，始脑筋震荡，人人有权衡国是之心，而谋变通，而生动力。夫由今日以前之志士仁人，其欲摩挲故府，钻研政典，求断烂朝报不可得而赍恨终者，何可胜道。
今乃海宇大通，朝野一气，政学格致，万象森罗，俱于报章见之。是一举而破二千余年之结习，一人而兼百人千人之智力。不出户庭而得五洲大地之规模，不程时日而收延年惜阴之大效。凡官焉者，士焉者，商焉者，农工焉者，但能读书识字，即可触类旁通，不啻购千万秘籍萃什伯良师益友于其案侧也。其使中国为极聪强极文明之国，吾于是决其必然矣。熊庶常秉三喜民智之乍开，欲慈航之普渡，乃鸠同志集巨资，设湘报馆，义求平实，力戒游谈，以辅《时务》《知新》《湘学》诸报所不逮。亦以使圆胪方趾能辨之无之人，皆易通晓。其愿力之宏，转移之速，更有不胫而走不翼而飞者。今夫古今不可思议之奇，无如电机。孰管钥是？孰邮传是？是理也，在人为大脑小脑，在天为空气中至微至神之物。无以名之，名曰以太。以太之动，电即随之。虽八万余里之地球，无一发间，日报为效之神且速，吾不敢信其至是。其所以感动以太之理，则一也。
嗟乎！焚如之灾，迫于旦夕，而士夫泄沓，猥曰若而人者用意良厚。其如敝不能救盐池之咸，杯水无以止车薪之火矣。夫诚可以已焉。秉三宁不自逸也。明知其万不能已，明知其不已，即有补聪强文明之运，则摩顶放踵奚辞矣。才常不敏，勉襄斯举。敢揭大旨，告我支那。陈辞之陋，所不恤焉。
○各国种类考自叙
余曩者得见侯官严复《原强》篇，掩卷而痛曰：今之恤然可忧者，其种类乎！其种类乎！严之言曰：英国达尔文者，著书牖其群，曰物类宗衍。以为物类之繁，始于一本。其日纷月异，大氐牵天系地，与凡所处事势之殊，遂至阔绝相悬，几于不可复一。其尤精要之义二篇，曰争自存，曰遗宜种。
争自存者，谓民物之于世也，樊然并生，同享天地之利。其始也，种与种争，及其成群成国，则群与群争，国与国争，而弱者强肉，智者愚役焉，迨其有以自存而克遗种也，必强忍魁桀，し捷巧慧，与一时之天时地利，洎一切事势之最相关者也。且其争之事，不必爪牙用杀伐张也。习于安者俾之劳，狃于山者居之泽，不再传而其种尽矣。是故每有太古最繁之种，风气渐革，越数百年，或千余年，消磨歇绝，靡有孑遗。如地学家所见之古禽古兽是已。其后英人锡彭塞标其微而帜其学曰：群。群者何？孙卿子有言：人之所以异于禽兽者，以其能群也。子曰：至哉言乎！今天下之大种四。北极雅库特士克，南距印度洋，东襟日本海，西苞昆仑虚，神皋奥区，人物麟萃，厥种黄。乌拉以西，耶路撒冷以北，望国十六，殷繁密丽，为地球冠，且迮而有西半球而国焉，厥种白。越裳交址以南，东萦吕宋，西拂痕都，东南际阿德腊特，睢盱犷悍，匪可殚论，又西南迄阿非利加，暨绕赤道诸部，沙漠极天，人禽杂糅，厥种黑。亚美利加土人，窟穴游猎，食息无定处，厥种红。其马来隅人，绵延小吕宋、婆罗洲、加拉巴、苏门答腊、马达加斯诸岛，厥种棕。
黄白智，红黑愚，黄白主，红黑奴，黄白萃，红黑散。然则苍苍者于其降种之初，顾特公私其界，灵顽其质，丰啬其遇邪？抑由贱种进良种之为顺天，由顽种沦非种由非种至亡种之为逆天也？今夫春秋之中国，一弹丸黑子区耳。若吴、若楚、若南北燕、若徐、越、顿、胡、闽濮，胥夷也。其余山戎、淮夷、白狄、赤狄、潞氏、酆瞒、陆浑、无终、大卤、解虞，皆以毡裘之族，厕居文物之邦。浸淫及于秦汉，而种与种错，淄渑莫辨矣。再阅晋、唐、宋、元而氐、羌、匈奴、鲜卑、北狄、戎、蛮、羯、貊，氏族通政教通，古之所谓夷夏者，又远近大小若一矣。然试萃今日吴楚滇粤之人，叩其种类之权舆，则靡非中原一隅之所徙。再穷其族姓之根ぼ，则靡非伏羲神农黄帝支流之曼衍，若是者，恒其疑攀附之夸，傅会之失。再进而观其土著，若粤之犭童之黎，黔楚之犭，四川之之生番，云南之猓之野人，自窟穴深山穷谷，抗拒政学外，无有艺能才力，自通汉种，而澌灭沦夷以迄于荆更千百年，当无复存者。于是乃知吾神明之族，衣冠之胄，其智学开明，根柢盘魄，实有以绵亘于天地间者也。不特此也，彼新嘉坡檀香山之土番，巫来由之旧族，不数十年，日见少于华人欧人迁来之种类。初非华人欧人之迫胁之芟夷之也，彼自甘为沛根人，而风销雨蚀，无复抗衡新种也。此目前显然之证据，非复高语鸿荒者比矣。然则泰西纪载，动称彼族胥原挪亚，初闻甚觉骇然。继而观其罗马政教之宏，希腊格致之精，自古已然。今且用其布种环球之术于美于印于澳于非于南洋群岛未餍焉，容或如吾伏羲神农黄帝之贵种衍裔亚洲之理也。
子曰：上古之世，人种与禽种争，人种胜，人群而禽离也。中古之世，汉种与番种争，汉种胜，汉智而番愚也。之数种者平，而亚洲之种祸静。今则有欧种与亚种争之势。亚种少不振，几辗转羁于衔勒莫之抗。识者洞其见弱之原，以谓兵尔商尔。余谓兵商其后著，而士之束缚于科目文法者，其瘠种腐种之鸩毒也。故夫强种之术三，以开通强，以智学强，以仁群强。彼以种来，我以种往，士商杂Ш，网罗四张，是谓开通。格致既辟，天人斯穷，政法律例，机牙肆应，是谓智学。平一国权，平万国权，大同之轨，于斯萌芽，是谓仁群。前二术者，英、美、德、法、日本庶几行之。仁群则未也。中国则无一焉，乌可以不寒心哉！
然吾种类之布暹罗、安南、旧金山、新嘉坡、槟榔屿、古巴者，实繁有徒。其以开通强之渐邪？如继之以智学，终之以仁群，日光黄星呀，雾散阴豁，凡有血气，同我太平，宁强之足云。余乃显揭种类生灭之微，一以策抚有贵种者之急宜图存。一以明恃旧种而不修实学者之大为可惜焉。作各国种类考。首亚洲，次欧洲，次美洲，次非洲，次澳洲。

贺照田谈“从中国近现代史的深层主题看中国现代三次革命的发生与演变”

admin — Wed, 16 Mar 2011 04:39:51 +0000

4月1日下午1点，我校闵行校区人文学院5号楼3楼报告厅（5303室）气氛热烈、座无虚席，由我校中国现代思想文化研究所主办的“思与文讲座”请来了中国社会科学院文学研究所副研究员、《学术思想评论》主编贺照田先生，他带来讲座的题目是“从中国近现代史的深层主题看中国现代三次革命的发生与演变”。本次讲座由我校思想所研究员、中文系教授罗岗主持。

讲座开始，贺老师首先指出，如果要对中国现代史有深入理解，必需思考和处理以下两个具有关键性位置的问题：一、为什么在中国这样一个讲传统的社会，在现代思想意识中具有关键支配位置的新文化运动却是现代世界罕有其匹激烈反传统的；二、在中国这样一个有很深认同基础的社会，为什么近代建成一个稳定有能力的现代国家却如此困难？第二个问题非常复杂和繁复，无法短期讲明，所以本场讲座只能提供一个基本的历史视野，一些值得追问的问题点和思考方向，为研究现代中国革命提供一个基本的感觉和历史的纵深背景，这一问题的另一面其实是中国20世纪上半叶三次革命为什么如现在所见的这样一种发生与演变。而要真正好地理解这一切，又必须首先理解之前的清王朝没能较成功的应付现代挑战、完成向现代国家的转变。

贺老师指出，革命党和立宪派不能在当时发挥超过北洋系统的作用与其意识高度有关，孙中山、康有为、张謇等人重视的是怎样实现现代化，对中国现实条件、建立民族国家问题没有明确意识。讲座分析了为什么湘军、淮军兴衰结局不尽相同，为什么二次革命迅速失败等问题，贺先生指出导致如此的深层历史结构的原因必需深入考察晚清所由出的18世纪末以来的历史，讲18世纪末以来的历史又不能不直接说中国传统社会或清朝史，因为这一段历史的历史——社会构造固然有和前面历史的诸多相通之处，又有高度特殊之处。而上述表述换一个角度就是“芮玛丽问题”即西方冲击的中国是特定阶段的中国，中国在面对西方冲击时没有做出及时有力的反应并不能笼统归结为传统本身的限制。接着又分析了费正清指出的中国最令人印象深刻的方面——中国巨大的人口，贺先生认为人口之所以在清代取得突破性成长得益于10个方面的原因：1、土地开垦、水利增修；2、精耕细作之进步；3、高产、适于山地沙地品种的引入；4、中央岁赋政策；5、救荒之成功措施；6、劝农之成就；7、因地制宜之开展；8、商业上的长足进步；9、白银入超、银钱比价低，对农民有利；10、国际贸易带来的帮助。但人口大规模的增加也带来了很多结构性的问题：1、衣食；移民；游民；移民游民增多带来社会生活方式、精神方式调整、新兴秘密宗教兴起。总之人口增加导致地人比不断降低，打破了自给自足为特色的自然经济生活样态，使自我满足的生产日益转向效益最大化为中心的考虑，这又推动贸易流通大规模发展，相应的流通人口增加及交通、治安、税收等问题与移民游民问题一起都要求改传统消极行政为积极行政，并要求出现新的社会生活、文化伦理组织、教化模式。但晚清不仅不能积极回应人口大规模增加带来的新问题，原有的治理、行政成就亦不能维持。接着讲座逐一分析了晚清以来三次革命的背景和社会宏观层次的脉络问题。

贺老师的讲座持续3个小时，整场讲座酣畅淋漓、一气呵成、思想锐利、洞悉深刻，同学们得到了丰富的知识和深刻思想的启发。讲座后贺老师还与老师同学们进行了思想看法深入交流。

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