士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏，真理因得以发扬。思想而不自由，毋宁死耳。
──评《从实体逻辑到场所逻辑和关系的逻辑》
这是一篇很纯粹的学术文章。它讨论的仍然是作者在《从物质实体到关系实在》一书中提出的关系实体论的基本观点，只不过这篇文章的侧重点是想通过对哲学史的解读来阐释这些基本观点。它是通过两方面的工作来完成这一任务：一方面是从“关系实在论”出发对亚里士多德的本体学说进行批评，另一方面是从“关系实在论”出发去重新理解哲学史上一些哲学学派的思想，特别是古希腊的智者学派与中国的老庄思想，并试图从他们那里寻求对“关系实在论”的支持。
因此，我想从“关系实在论”本身以及作者对哲学史的解读这两个方面来讨论这篇文章。
“关系实在论”最核心的一个观点就是，一切存在物都是存在于关系当中，解除一切关系，便无物存在。因此，它否定了自身同一物的存在。它的形式表达式就是一个多元函数式：r=f（x，r）。存在物就是由多元变量确定的数值物。 [阅读全文…]
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近年来对司空图《诗品》的真伪问题，学术界有许多争论，但是从有关研究发展的情况看，目前并无确切证据可以说明它不是司空图所作，而从对司空图的生平思想和诗论著作的深入分析，却可以说明《诗品》是司空图写的可能性是很大的。因此在不能否定司空图著作权的情况下，我们还可以作为他的著作来看。但是不管是不是他所作，《诗品》体现了“思与境偕”和“象外之象，景外之景”的特点则是非常明显的，我们也应该从这样一个角度来认识它的文艺美学思想特点。我在给研究生讲授司空图诗论过程中，曾对司空图《二十四诗品》的含义作过一些分析，这对研究《二十四诗品》的文艺创作思想和审美观念特征，也许是有帮助的。所以特提出来向同行专家请教。文中所引郭绍虞《诗品集解》和孙昌熙、刘淦《司空图〈诗品〉二种》较多，就不一一注明了。
1 雄浑
大用外腓，真体内充，反虚入浑，积健为雄。具备（注：他本作“备具”。）万物，横绝太空，荒荒油云，寥寥长风。超以象外，得其环中，持之匪强，来之无穷。
“雄浑”是二十四品中最重要的一品，如何正确理解”雄浑”，对认识《诗品》的文艺美学思想具有指导意义。首先要懂得“雄浑”和“雄健”是很不同的，而其背后是因为有不同的思想基础。前者是以老庄思想为基础的，而后者则是以儒家思想为基础的。严羽在《答出继叔临安吴景仙书》中说：“又谓：盛唐之诗，雄深雅健。仆谓此四字但可评文，于诗则用健字不得。不若《诗辨》雄浑悲壮之语，为得诗之体也。毫厘之差，不可不辨。坡谷诸公之诗，如米元章之字，虽笔力劲健，终有子路事夫子时气象。盛唐诸公之诗，如颜鲁公书，既笔力雄壮．又气象浑厚，其不同如此。只此一字，便见吾叔脚根未点地处也。”“雄浑”和“雄健”虽只一字之差，但在美学思想上则相去甚远。此处之“雄浑”是建立在老庄“自然之道”基础上的一种美，如用儒家的美学观来解释，比如说用孟子的“充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神”，或者“至大至刚”、“配义与道”的“浩然之气”来解释，就和原意相背离了。首二句是讲的道家和玄学的体用、本末观。“大用外腓”是由于“真体内充”，如无名氏所说：“言浩大之用改变于外，由真实之体充满于内也。”腓，原是指小腿肚，善于屈伸变化，此指宇宙本体所呈 [阅读全文…]
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朱光潜先生在谈到审美态度时，曾以古松作比喻，说人们对待古松有三种态度：古松是什么样的松树，有多少年份了，这属于科学的态度；古松有什么样的用处，这是功利的态度；用欣赏的眼光来看待古松，发现古松是一种美的形式，能给人带来美的享受，这是审美的态度。在审美态度中，古松成了表现人情趣的意象或者形象①。
其实，在中国美学和艺术观念中，存在着与以上三种态度都不同的第四种态度：它当然不是用科学、功利的眼光看待古松，但也不是以审美的眼光看待古松，发现它如何美，如何符合形式美感，时间的年轮引起人如何的联想，等等，而在这里，审美主体和客体都没有了，古松在这里根本就不是审美对象，而是一个与我生命相关的宇宙。我来看古松，在山林中，在清泉旁，在月光下，在薄雾里，古松一时间“活”了起来，古松成了一个瞬间形成的意义世界的组成部分，我的“发现”使古松和我、世界成了息息相关的生命共同体。就像元代画家倪云林的《幽涧寒松图》，画中的古松，是这个空灵悠远世界的活的存在，而不是具有形式美感的审美对象。 [阅读全文…]
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保罗·雷丁的专著《分析哲学与黑格尔思想的复归》富有思想内容并激发人思，意味着一种被黑格尔称之为“它的被思想俘获的时间”的哲学品格范式。与此同时，该专著在学术上令人眼前一亮，使人受益匪浅，富有哲学洞见和启迪意义。雷丁的策略是采取双向打通：一方面，他妙趣横生地论述了分析传统哪些元素使得黑格尔转向的时机已经成熟；另一方面，他展示了特别易被分析传统使用的黑格尔见解的某些特征。依我之见，与其说可从该书中学到分析哲学，不如说从中学到的是黑格尔哲学。但是，这丝毫不妨碍雷丁亮出自己的立场和得出一些更为一般的结论。
雷丁公正地对待伯特兰·罗素所编造的原初神话，指出分析运动的源泉在于英国唯心主义对黑格尔所作出的原则性的退避。正像罗素描述的，黑格尔仅仅清晰地阐明什么始终是传统的主谓词项逻辑所固有的东西：一个贯穿本体论的整体论。雷丁征引罗素1914年发表的著作《我们关于外部世界的知识》中的一段： [阅读全文…]
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我一直受實在論影響。讀的書作者大多都是實在論者。
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一、引论
虽说是“从虚拟实在谈起”，要引入正题，还得先粗略梳理一下当前有关实在论与反实在论之争的线索。往后，我们再进入一般的哲学实在论问题的讨论。
“实在论”是英语realism的意译。作为哲学的实在论，经常被看成是对人们哲学反思前牢固的常识信念的一种系统的辩护。关于为何常识会强烈倾向于站在实在论的立场上，贝克莱、休谟、罗素、穆尔、胡塞尔、梅洛-庞蒂、帕特南等哲学家都曾有过讨论，后面本文也还要讨论。这里，首先应该指出的是，这种常识的观点之所以需要辩护，是因为哲学反思一旦开了头，只要我们按其内在逻辑执着地多走几步，常识中的这种实在论信念很快就会受到严重的威胁。这种威胁给我们带来的形而上冲击如此之大，以至于我们会竭尽全力企图守住防线。本文试图要表明的是，通过对虚拟实在本体论问题的系统讨论，我们会最终意识到，这条防线是没法守住的。不过，当前有关实在论问题的争论，被关注最多的，并非直接从常识实在论引申出来的问题，而是在科学哲学领域中提出的科学理论与世界的关系问题。其中涉及的中心问题是科学理论中没有直接经验对应的实体性概念(如电子、夸克等)是否指称自足地存在的客观实体。对这个问题之肯定回答所作的理论辩护被称为实在论，作否定回答的被称为反实在论。由于不直接涉及终极本体问题，科学上的反实在论者有可能承认康德意义上的物自体，但否认科学理论与这种物自体的逻辑关系。有趣的是，科学实在论由于把科学理论中的名词的所指当作具有“实在”资格的东西，往往会倾向于对常识实在论的背离甚至否定，因为相应于日常生活中的桌子椅子之类的东西的所谓实在，在科学实在论那里并没有获得任何本体论地位。相反，对夸克、电子之类东西实在性的坚持，却很有可能导致对香肠、牛奶之类东西实在性的否定。这样的话，坚持实在论的最原初的为常识辩护的动机似乎已经丧失了。 [阅读全文…]
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信達雅出自嚴复。關於翻譯的問題，今年看了些陳嘉映翻譯海德格爾，鄧曉芒還有他老師楊祖陶翻譯康德，汪子嵩王太慶一些翻譯問題。 很多看不明白的地方，看看譯者討論翻譯用詞的思考過程，對疑惑處有很大幫助。
經常見偶像說，讀某經典原著，先用漢語讀，再用英語，再用德語或法語，拉丁語古希臘語啥的。俺只有仰慕。 以前從沒想學什麼語言，學古文純屬喜歡歷史，懂些英文是看程序文檔沒辦法。日語基本上忘光。從不系統學習不懂語法，只是能看懂而已。今年系統學習了些語法。上世紀語義哲學的轉向，不懂語言很難理解原著的意味，覺得自己該系統的學下語言了。
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张祥龙
中西哲学和思想相互理解的重要障碍是什么？是观念的“不可公度性”、双方在文化传统和社会结构上的巨大差异或“生活世界”的不同？
当我们试图翻译一部西方哲学著作，并力图使译文让中国读者也能够理解时，面临的主要困难是什么？译者们经常抱怨的是找不到合适的词语来翻译原著中的某些关键词，比如柏拉图的”eidos”（中文译为理念、理式、相，等等），亚里土多德的”eon”（存在、是、实存），黑格尔的”dialektik”（辩证法、矛盾法、对谈法），海德格尔的”Dasein”（此在、缘在、亲在、实在），等等。尤其是当原著作者有意识地做相互映衬、双关和隐喻等语言游戏时，对等的翻译几乎是不可能的。像海德格尔的”zuhanden”（应手、上手、用得称手），与”vorhanden”（在手边、现成的、现成在手）有词根映射，与”Zusein”（去存在）、”zu…” 又有词头映射。此外，像海德格尔的”Ent-fernung”（距离、去掉距离）、”Ent-sohlossenheit”（决断、去掉遮蔽）和德里达的”différance”（分延、趋别）等，都是在依据德文、拉丁文、法文本身的构词方式来做思想游戏，而在中文这种非拼音的表意文字中，存在着相应的构词方式和双关含义的概率几乎是零。法文的”differer”（来自拉丁文”differ”）有区别(differ)和拖延(defer)两个含义，名词化为”différence” 时则如同英文的”difference”一样，只保留了区别这个正派的、逻辑上清晰的含义，而掩盖了拖延这个含糊的和时间化的意义。德里达造出”différance”这个与”difference”发音相同，书写上却有一个字母之别（第二个”e”变为了”a” ）的词，不仅要逆逻辑化、意义抽象化的方向而动，恢复“区别”与”拖延”的双关，而且同时抗衡“语音中心论”传统，显示文字印迹相比于语音而言有更原本的构意功能。不过，“印迹”(trace,Spur) 在这里不等同于书面文字的物理性质，而是那使得在场的语言（既包括书面语又包括口语）可能的“趋别”结构、“再现”结构的显现。（参见德里达《声音与现象》第5章第3点）“区别”和“拖延”联在一起就有了新的含义：“区别”本身含有了拖延、粘黏以及与不现成者或不在场者的关联，因而它不是概念式的区分，而是牵连着、引发着的分蘖和孳生。被区别者之间有着永远无法被当场实现出来的“阴隐性”联系。所以我试着将这个词译为“趋别”（或趋分），取其“趋向着（也就是拖延着、牵引着）”而不是已经完成了的“区别”之意，正如现象学意义上的时间的三个维度是在相互趋别着而不是区别着一样。译为“差延”或“分延”，好处在于明白地显示出了“差别”与“拖延”的双关，但又失去了”différance”与”différence”在语音上相同的特点。在这个意义上，人们可以讲”différance”是“不可译的”，或是“译不准的”。 [阅读全文…]
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選自笛卡爾《探求真理的指導原則》。最近看了不少真理的書。歷史這種沒有客觀性的東西，跟真理相差很遠，看看真理也有些啟發。
這篇文章海德格爾都誇過。講數學問題，mind和body，科學和技藝。 能延伸閱讀到亞里士多德的形而上學和生物學（這兩書一起讀便於理解形而上學），還能到福柯的《詞與物》。從經驗到演繹的轉折很有趣。
【引言人们长期被一种错误的信念所限制——经验的各种对象决定了科学，即知识取决于经验。但作者强调，知识的获得有赖于心灵的使用。心灵，即“认识力量”，是单一的，因而它不论使用于什么样的对象，获得的知识都是一个种类。正确地使用人的认识能力，就能获得真理和确定性，否则便会陷入谬误。凡是精神健全的人都具有分辨真理与谬误的自然能力，这是一种“理性的自然之光”。当然，我们并不认为任何人仅凭这套规则就可以发现新的真理。人们除了在自身中具有天生的精神能力外，还需要长时间的自我训练的见习期。如何自我训练?这部手稿阐述了不同于传统的另一种方法。尤其是它突出了人的天赋理性，把认识世界的权利从教会和神学家那里夺了回来，给读者以强烈的感受。】
原则一
研究的目的，应该是指导我们的心灵，使它得以对于(世上)呈现的一切事物，形成确凿的、真实的判断。人们的习惯是：每逢他们看出两个事物有某种相似之处，就在内心判断中，把对于其一的真实理解同等施用于该二事物，即使两者之间的区别也在所不顾，这样，人们就错误地把科学和技艺等量齐观。殊不知科学全然是心灵所认识者，而技艺所需要的则是身体的特定运用和习惯。同时，人们也注意到：单个的人是不可能统统学会全部技艺的，只有从事单一技艺者，才较为容易地成为出色的技艺家，因为同一双手从事单一行当甚为方便。既适应田间作业，又善于弹西塔尔，或者还适应其它种种职司，就不那么方便了。于是，人们曾经认为科学也是这样，便按照各门科学对象的不同而加以区别，一度以为必须逐一从事，与此同时，其它各门科学则舍弃不顾。这样，他们的希望就完全落空了，因为，一切科学只不过是人类的智慧，而人类智慧从来是独一的、仅仅相似于它自己的，不管它施用于怎样不同的对象；它不承认对象之间任何差异，犹如阳光不承认阳光普照下万物互相径庭；所以，大可不必把我们的心灵拘束于任何界限之内。既然正如运用某一单一技艺时的情况一样，对一种真理的认识并不使我们偏离对另一真理的揭示，相反，协助我们去揭示。当然，我觉得诧异的是：大多数人极其细心地考察各种植物的特性、各个星球的运行、点铅成金之术，以及诸如此类分科的对象，却几乎没有一人想到这里涉及的是良知，或者说，人皆有之的智慧，而其它一切之所以值得重视，与其说是由于它们自己，不如说是由于它们对此良知或智慧多少有所贡献。
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今年也讀了些費希特的書，講學術和教養以及啟蒙，在中國他是個被低估的人。
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比格特•珊特考伦
谢永康 译
讲座制度和重复原则
有了书籍，我们为何还需要大学？“印刷完毕并摆在所有人眼前的东西”，为何“还要让教授们来诵读它”？（《费希特著作集》第8卷， I. H.费希特编，1971年柏林，下文简写为“FW”）费希特提出的论证是有说服力的。已建立之大学，作为口头的交流，须代替那些有缺陷的书籍。但现在书籍已汗牛充栋——并且在各大学里人们又在逐字逐句地宣读它们：一种奇怪的状况。不仅是那些任何人自己都能阅读的东西被多余地重复。甚至学生的独立阅读也被排挤出去了，因为讲座将他们置于这样一种消极境地，即任何鼓励独特活动的做法都窒息而亡。
在这样的境况下，学生们的听和读均告消亡，到头来剩下的最多是许多“不连贯的断片”（FW 8，98）。尽管在教授群体中偶尔可能有“主动的精神”，以自身的思考来补充“现成书本内容的简单重复”。（FW 8，99）但是其份额太小，以至于从整体上看来毫无分量。很显然，这种境况的结果是： [阅读全文…]
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最近听到薛华先生講共同精神。 關於中國哲學方法不太信服，其他的的確精彩。 薛华是賀麟先生學生。
評論與本文無關。哈哈。
高全喜也是賀麟先生的學生。
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黑格尔的《法哲学》序言
高全喜（主持人）：
今天我们请薛华老师来讲一下黑格尔的法哲学。薛先生，在我看来，在研究黑格尔哲学的领域里，是我们老师辈里的NO.1。薛老师才从德国回来，刚才在路上还说，对国内的一些生活还没有习惯，还没有完全转过弯来。这次端洪老师想请薛先生把黑格尔的法哲学，以及相关联的德国十九世纪政治哲学、政治理论系统地讲一下，以及对当今哈贝马斯、伽达默尔的政治法律哲学的背景作一些介绍，今天是开场第一讲。下面就欢迎薛先生！
薛华（主讲人）：
首先，我对请我到这个地方来讲课表示感谢；同时心里面也有一些犹豫，因为现在感觉跟不上时代，所以也不知道讲些什么，该怎样讲。刚才他（主持人）说得有点夸张，我不管怎么说，还是在中国和德国之间来回走，还没有太德国化，还是中华大帝国的子民；但终究还是有个适应过程.这样的话，讲到什么尺度、从哪个地方讲，可能有些问题，希望大家留心，我讲得不对的地方，希望大家当场就指出来，这样对我也是个帮助。实际上我来这个地方，也是抱着学习的态度来的，就是看看大家在做什么、想什么。另外，国内研究黑格尔的，直到现在为止，我想还是贺（麟）先生，我们现在还没有跟上贺先生的步伐。贺先生的话，对我们有很大的启示。他曾说过，“你在困难的时期、困难的时代，无论是个人还是国家，你觉得困难了，怎么解决这种困难呢，你就看看年轻人，看看他们是怎么想的，是怎么对待困难的？”我觉得这句话，按鲁迅先生的说法，“有点进化论的味道”，不那么马克思主义，但是从经验来说还是有道理的，需要向年轻人学习。贺先生的这个说法的来源，当时他也没有说，我们那时年轻，在老先生面前也有点胆怯，不敢问“你到底根据什么这么说？”但恐怕的话，我想还是和黑格尔有点关系，黑格尔这个人向来对年轻人是非常关心的，可以说，他的哲学里头的一大部分，就是从年轻人的思想、生活或理想来定向的，在法哲学中也可以表现出来。这些话是我附带的话。 [阅读全文…]
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今年幹的事情非常不靠譜，藏傳佛教和西方哲學史。 偶爾看下古希臘和古埃及歷史。政治哲學我不太喜歡不過也看點。
今年發現很多人竟然懂拉丁語和古希臘語，俺是被刺激很大。 讀聖奧古斯丁和聖托馬斯阿奎那的書，覺得很有意思，個人覺得雖不是很難，太有洞見。 個人覺得他們比黑格爾還牛，可能我智商太低，實在讀不懂黑格爾。
苗力田、汪子嵩、陳康、王太慶。古希臘語都很好，他們的書也都不錯。
http://www.textkit.com/ 很多經典教材。
http://socrates.berkeley.edu/~ancgreek/ancient_greek_start.html
http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus%3Atext%3A1999.04.0057&redirect=true
http://www.verycd.com/topics/87271
https://perswww.kuleuven.be/~u0013314/greekg.htm
劉小楓的《凱若斯》《拉丁語和希臘語》《古希臘語教程》。
有比學古希臘語的更痛苦的事情嗎？ 恐怕就是拿英語來學古希臘語了。
吃飽撐著研究了下語言學。
什麼腓尼基語、古希伯來語、古希臘語、閃族語。關係太緊密了。 然後再看他們跟古敘利亞、梵文也是那麼相似。 最好發展到藏文。印歐語系果然了不起。
邁錫尼什麼線性文字，解密過程很有趣，有興趣人去找一下。以及拉丁語來源於古希臘語。
法語離拉丁文要近一些，比德文要近一些。 我覺得古希臘語和德語相似的地方挺多的。
這有教古希臘語的視頻，如果你看不到，恭喜你，你在中國。
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福柯很喜歡他。最近我吃飽撐著在學古希臘語和拉丁語。讀黑格爾《精神現象學》差點把自己讀成神經病。深感自己智商低下，還是學點簡單的古典學吧。
我太喜歡了歷史了，智商又低只能埋頭故紙堆了。現代後現代什麼的都不適合我。
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皮埃尔·哈道特（李文阁译）
不论是希腊人还是巴比伦人，他们每一个人都追求智慧，过着一种完美、高洁的生活。他们既不违犯正义也不报复他人，他们避免与好事之徒交往，蔑视耗费他们的时间的地方——法庭、议会、市场、集会，简言之，看不上那种毫无思想的人们参加的会议或聚会。他们的目标是和平、宁静的生活，所以他们仔细观察自然以及其中发生的一切：他们非常专注地探索地球、海洋、空气、天空以及它们的本质。在思想上，他们以月亮、太阳和其他旋转的行星为伴，不论这些行星是固定不动的还是四处漫游的。虽然他们的身体在地球上，但是他们给自己的灵魂插上了翅膀，使它们飞上了天空，那是一个适于真正成为世界公民的人居住的地方，在那里他们可以看到居住在那里的强人（powers）。这些强人把整个世界看作他们的城邦，而城邦里的居民都是智慧的伙伴，他们依靠德行获得自己的公民权，包括管理全世界公共财富的权利。他们十分完美，拥有所有优点。他们不再习惯于考虑肉体的不适和外在的邪恶，他们把自己训练成对无足轻重的事情漠不关心，把自己武装为既反对享乐又抵制欲望，简言之，他们一直努力使自己摆脱激情的控制……他们从不屈服于命运的打击，因为他们预先判断到了（预见使我们能够更容易地承受与我们的意愿相违背的最困难的事情，因为一旦有了预见，我们对所发生的事情就不再感到陌生和新鲜，对它们的感觉就会迟钝，好像它们与那些陈旧、过时的事情有联系）。非常明显，这些强人在德行中找到乐趣，他们整个一生都在庆祝一个节日。可以肯定，这样的人数量非常之少，在我们的城邦，他们像智慧的余火在慢慢燃烧。是他们使得德行没有被完全消灭，没有从我们这个族类中消失。如果所有的人都像他们那样行事，变得像他们那样：无可挑剔，无可指责，热爱智慧，为美丽之物而欢喜，仅仅因其美丽之故，且认为再也没有比它更好的了……那么我们的城邦就会洋溢着幸福，城邦之人将不知道任何引起痛苦和恐惧的事情，他们生活中的每时每刻都充满了开怀大笑。的确，对他们而言，所有的时间都将成为节日的欢庆。1
亚历山大的斐罗(Philo)所说的这段话——为斯多葛学派所激发——显然展示了古希腊和罗马时代哲学的一个最基本方面。在这一时代，哲学是一种生活方式。这不仅是指它是道德行为的一个特殊类型，因为在上面所引的斐罗的话中，我们很容易就能看出自然的沉思所起的作用，而且意味着哲学是在世的一种方式，它必须在每时每刻都要被践行，其目标是从整体上改造个体的生活。 [阅读全文…]
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此文未必有深度，不過跟我研究的風有關。風是一個最無法翻譯的詞。就像老子的道一樣，還是Taoism的好。feng只有Fengism能作為他的翻譯。
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引言：时代状况与中国社会科学的危机
在20世纪中国人所做的所有引进“西学”的工作中，“社会科学”可以说是一个全新的事物。这一点，与人文科学相比显得尤其明显。人们通常倾向于认为，像伦理学、哲学等一类西方人文科学学科，在中国传统学问中并不是不存在；但是，很少有人会说像政治学、经济学、法学、社会学等一些西方社会科学学科在中国古代也曾存在过。这不是说古人没有研究过社会科学领域的问题，而是说，这种研究在古代学术中没有成为一门或几门独立的学科；毋宁说，在中国古代学问中，社会科学领域的问题几乎都被当成了伦理道德问题。因此我们可以说，社会科学对于中国人来说是“全新的”。
然而，一个多世纪以来，中国人不仅在很短的时间里引进了几乎所有的西方社会科学学科，而且史无前例地建立了一套完整、规范的学科体系，形成了一支庞大的专业研究队伍。今天，在各个领域社会改革飞速进行、各种社会问题纷涌而至的特殊时代背景下，人们对中国社会科学的期望可以说是与日俱增。特别是，经过将近一百年的文化运动和思想革命的洗礼，中国人今天似乎更加意识到制度变革的重要性。比起当初的“维新”、“共和”来，只有“改革开放”以来中国社会的制度变革才真正显示出其巨大的建设性力量，只有“改革开放”才开始把中国近代以来千呼万唤的制度变革落到实处。然而，令人深思的是，中国社会今天所经历的巨大变革绝不是某种出色的理论的产物，而是出于多年政治动荡的惨痛教训；在改革从“一波三折”到平稳发展的过程中，中国社会科学似乎也没有提出太多的理论资源来指导它，更加行之有效的原则却是“摸着石子过河”；最有趣的是，在改革带来了一系列思想、道德及制度的问题之后，似乎没有一个社会科学学说能对之作出真正令人信服的理论解释，或提出一套行之有效的解决方案。 [阅读全文…]
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自“五四”新文化运动以来，数代中国学者和文人都是在彻底批判宗教这一启蒙传统哺育下长大的。我们已经养成一种习惯：批判传统的建制性宗教是“理所当然”的事情——然而，如此“理所当然”在西方并非向来就是理所当然的事情，毋宁说，启蒙精神这一新传统才造就了如此 “理所当然”的政治局面……启蒙时代的好些思想家凭着辛辣、大胆的宗教批判赢得了历史英雄的称号，他们勇敢的批判精神被“五四”新文化视为美德，一度成为我们学习的榜样……如今，我们逐渐开始认识到，对启蒙运动的宗教批判的如此“理所当然”当持某种审慎的保留态度，不再“理所当然”地批判建制性宗教。尽管如此，我们仍然有必要考虑，对宗教批判持审慎的保留态度是否有审慎的理由——这就需要我们首先搞清楚，启蒙精神批判建制性宗教时的“理所当然”之理何在。
霍布斯的“异端”案子就是我们来审查这个“理所当然”之理时最好不过的历史个案，因为，在西方思想史上，霍布斯被公认为近代以来批判基督教的重要先驱之一，为后来启蒙运动的宗教批判奠定了基础和方向。 [阅读全文…]
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〔1. 真理之为科学的体系〕在一本哲学著作的序言里，如果也象在普通的书序里惯常所
做的那样先作一个说明，以说明作者所怀抱的著述目的和起因以及作者所认为他的著作与这
同一对象上早期和同时的其他论著的关系，那么这样的一种声明就一部哲学著作而言似乎不
仅是多余的，而且就事情的本性来说是不适宜的、不合目的的。因为，在一篇序言里，不论
对哲学作出怎么样周详的陈述，比如说，给哲学的趋势和观点，一般内容和结果作一种历史
性的叙述，或就真理问题上各家各派的主张和断言作一种兼容并蓄的罗列，如此等等，毕竟
不能算是适合于陈述哲学真理的方式和办法。而且，由于哲学本质所在的那种普遍性的因素
本身就包含着特殊，所以在哲学里比在其他科学里更容易使人觉得，仿佛就在目的或最终结
果里事情自身甚至其全部本质都已得到了表达，至于实现过程，与此结果相比，则根本不是
什么本质的事情。相反，譬如在解剖学是什么（解剖学是就身体各部分之为僵死的存在物而
取得的知识）这样的一般观念里，我们则深信我们尚未占有事实本身，尚未占有这门科学的
内容，而必须进一步去探讨特殊。再者，在这样一种不配被称之为科学的知识堆积里，谈论
目的之类普遍性的东西时所采用的方式，通常与叙述内容本身如神经、肌肉等等时所使用的
那种历史性的无概念的方式，没有什么不同。但在哲学里，如果也采用这样的一种方式，而
哲学本身随后又表明这种方式不能把握真理，那就很不一致了。 [阅读全文…]
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1. 三个骗子：前命名的宗教社会学作为极端的宗教批判
不久前，有一部作品以德语和法语再度出版。这部作品在初次问世时是轰动一时的丑闻，而现在在我们的时代，它也引起了大家的高度关注。这就是出自17世纪末的《论三个骗子》。三个骗子指的并不完全对应我在标题里列出的三个人物，而是摩西、耶稣和默罕默德。这篇论文极力贬斥的是三大一神教兼文本化宗教即犹太教、基督教和伊斯兰教的创始人。它为启蒙运动的一个极端方面提供了一个引人注目的例子，启蒙运动在这里告别了神-上帝，这一所有宗教及其宗教生活和体验的终结视域。
在这部无神论的丑闻之书中，至少对我的思考来说，最有意思的地方是，它通过一种对宗教的功能主义观看来进行宗教批判，而这种宗教批判又已经被发展为一种前命名的宗教社会学。因为宗教创始人被说成了骗子，而他们的欺骗则在于，将宗教给定为一种超验价值，比如说灵魂拯救的保证，以掩盖宗教的功能，这功能也就是稳定社会结构，让民众始终处于被监护状态，阻碍启蒙的进程，让自我确立无法实现。
即使宗教具有一种社会功能，它仍然可以具有其他功能，它也仍然可以具有功能之外的其他因素，如意味或者意义。我们如果用系统论来表达，那么在宗教上除了一种社会性的系统关联，至少还可以拥有一种心理上的系统关联。而这正是宗教批判形式为一种宗教思维所提供的攻子之盾的子之矛。因为我们可以这样来论说，即使承认宗教显然被社会功能化了，这个定论对于上帝的存在或者宗教生活对于个人的意义并没有做任何言说。
2. 卢曼的宗教社会学和宗教的功能
如果我们将上述论文和卢曼的宗教社会学思考置于一种张力关系中，那么宗教社会学发展史的犄角和系统论的专门元素都会同样得到呈现。我对此进行简短评述：
系统论的基础是一种源初差异，系统论的工作总是着手于这种差异，也即系统与环境的差异。从这里出发会导出不同的操 [阅读全文…]
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