清流派（或曰清流党）大致指光绪初年之后的一个“政治集团”，他们“上书言事﹐评议时政”，致以有了“左右朝野舆论之权”。因为他们中的各个成员，尚能洁 身自好，清廉而有才能，故其言论，虽然激烈，惹得权贵们如李鸿章之流恨之入骨，却也博得了全国之认同。尤其是其主战的立场，更为受尽西方列强侵辱的民众所 支持。但从政治的意义而言，清流派并不在历史上造出多少气势，清史的研究者们大多将之视作一种政治帮派而论。故一般而言，提及清流派，我们唯有以下几个印 象：
其一：标榜风节、纠弹时政。典型之代表如张之洞﹑张佩纶。
其二：主张抗击外国之侵略。典型之事例如中俄伊犁交涉。
其三：纸上谈兵，脱离实际。典型之事例如张佩纶于马尾之役中的丢盔弃甲。
从当权者看来，这些清流党无疑是好谈天下事的“士”，因此只可且听之，不可重用之。或者以他们的言论，制约一些强势之徒。这大约是古今读书人的共同命运 （清流党人大多为儒学深厚之士）；也正因了他们读书人的不切实际，故虽能左右舆论，而终不能左右政治及历史之发展。李鸿章所说的“倘朝廷欲陶铸人才，不妨 使诸君出而扬之”恐怕是反话，因为他正是晓得了这些清流党人的“行动能力”，明白他们一旦做事，迟早会出洋相。
但假设将清流派置于一个文化命运的视角观察，其作用和意义，却有着恒久的思考价值。而其精神上的主张，对于当前的文化政策和价值指向，更具有了启示性。
清流派对于文化的主张，大约可以简单的概括为“独尊儒学”。这个说法，以学术而言，有些不当。但他们于传统文化的顽固坚持，倒也叫人感动。在当时的年月， 中国并受西方国家之武力和文化的侵袭，救亡与富强，顿时成了国人之第一要任。严复译《天演论》，主张中国“师夷长技以制夷”，一时间，学习西方的声光化电 重学，蔚然成风。洋务运动便使世人仿佛看到了应对外族文化挑战的一线生机。但是，照搬学习西方的器具以及与之相关的制度和文化，毕竟并不符合中国的道和 理，何况欧洲文明本身所具有的糟粕，也连同它的枪炮技术一同输入，这于中国人类的发展，并无好处。事实上，当甲午战争失败之后，中国人连对洋务派的主张， 亦深感痛恨了。
清流派于是从一开始便对西学作抵死抗拒。他们以为正统儒学为中国之道，或曰“名教”，而反对自由主义者对于外国方法和外国思想的推许，从而恢复和强调中国 自古以来的伦常道德，以净化国民之精神生活。这一净化潮流，有些类似纽曼所倡导的英国牛津运动。因而辜鸿铭在细述清流派时，无时不与英伦的那次反自由主义 运动相提并论。
辜氏作《中国牛津运动之内情》，自有他的便利之处：他自幼受西方文化的熏陶，于欧洲政体制度、文明发展十分清楚，成为张之洞幕僚之后，更对中国文化细心研 习，并亲身经历清流派的诸种行为思想，对其中的观点言论多有批判。因此，他之于清流派及中国传统文化的看法，乃基于其作为一位“西方华人”的视角而作的观 察和思考，同时亦加入了其强烈的东方主义色彩和浪漫气质。
对于“中国牛津运动”，辜鸿铭主要从以下几个角度来进行考察和评析：
第一，辜氏将中国之社会分为三个阶层：其一，满族，即统治阶层。他认为这一阶层的特点是具有“高贵的气质”。其二，学者阶层。这一阶层代表了智力和文化。 其三，平民和劳工阶级。这一阶级具有产业能力和辛勤工作的性格特点。辜鸿铭的这种划分，带有强烈的数论主义色彩，即试图以社会阶层的和谐分布，达至一种平 衡。
第二，对于满族，他认为具有英雄主义的气概，但其最大的缺点是缺少智力。这话的另一层意思便是：当权者虽或具有气质和教养，但是没有代表精神发达的文明， 因而对于民族的发展，往往令人悲观。他说：
没有智力的培育，你就不能有理想，你就不能明白理想。而且，没有高深的智能修养，你就不可能有正确的理想，更不可能判断明辨真正的理性和虚假的理性。再 者，没有理性，你同样也没法理解现实。（p.74）
可想，导致国家无教的原因，很大程度上，是统治阶层的“才智低下”而导致的文化缺失。
但是，偏偏辜鸿铭又将民族振兴的希望寄托在了这一没有才智、没有理想的人身上：
因而，中国的满族贵族也许找的到一个留学外国的中国人做他们的领袖，这个人，一方面，既没有中国学者的学历过长、自高自大而炫耀博学的毛病；另一方面，也 没有满族贵族的骄傲不逊和阶级偏见。实际上，对古老的中国文明之美及其品德价值的深刻了解，和对现代欧洲文明的拓展精神和广泛进步理想的敏捷体会，这两者 他都有能力把它们在自己身上结合起来。（p.107）
这或者是他的一厢情愿吧，或者也是他因为看到了学者层的致命缺点而透露出的无限惆怅吧。但是总之，历史并没有按照他说的那般进行：一个缺少文化底蕴的民 族，是不可能领导整个国家进入现代文明的。
第三，作为贵族阶层的满族，既缺少远大的理想，在国家遭受变故 时，控制灾难的决定权便不由自主地落到了知识阶层。但是这种控制力量，却即刻变得散漫，并使国民生活迷失了精神的方向。这里的原因，是在如何对付欧洲物质 文明力量的破坏性上，这些学者完全不得法。期间虽有清流派对国家道德传统的守护，但这种守护虽可以控制国内局势（如太平天国运动），却无法保证整个国家不 受外族强势的侵略，无法保证整个国家的人民的生活水准。因此，清流派的“名教”，对国家或者人类的久远发展自是必须的，但眼前的矛盾却无法解决。
就知识阶层而言，其对于西方文明和中国道德的观点分歧，亦是非常之大。辜鸿铭在分析那些影响中国文化运动的人士（包括满族贵族）时，总不忘以两个基本点进 行阐述：1、其文化政治素质；2、个人品性。譬如对李鸿章，辜氏的看法是过于“政利”，对儒家教义的“拓展”（expansion）无非是发展“船坚炮 利”，；而康有为，则是一位盲目的激进主义者，妄图凭着“一个转变行动，一道皇帝是‘上谕’就可以欧化中国”。而对于袁世凯，辜鸿铭更是充满了厌恶和不 屑：
袁世凯却同时兼有李鸿章的庸俗、粗鄙的实利做人，以及康有为的疯狂、狠毒的激进行为。事实上，中国的袁世凯和约瑟夫.张伯伦先生一样，两者都背叛了激进 派。（p.118）
他的以上两个评判点，在张之洞处，正得到了一种焦灼的思考：
张之洞得出结论，一个人必须有双重的品德原则——一重是个人生活方面的，一重是国民生活的方面的。作为个人，中国人必须信守孔子的原则，而在国民生活中又 应采纳现代欧洲新学的原则。简而言之，张之洞主张，单独一个华人，就必须地道的做中国人，做儒家君子；但是，中华民族（全体中国人）一定得欧化，成为食肉 动物。（carnivorous animals)（p.60）
这个说法，虽然有些为难，但在当时情景下，却未始不是一种折衷的 办法。事实上，张之洞做出这样的结论时，实质上已经脱离了清流派，因为他“自觉形成了对于个体和对于群体、国家两相分离的双重标准”（《龚书铎，黄兴涛： “儒臣”的应变与儒学的困境——张之洞与晚清儒学（三）》）。对政治和世俗物欲的妥协，必定使儒者面临人格分裂的困惑和迷茫。但是既要作士，又要为仕，张 之洞做出这样的调和亦是痛苦而明智的。
也正因为这个原因，张之洞将他的做人与治世的关系，延伸到了对待西方文化的态度上。在《劝学篇》中，他提出了著名的“中学为体，西学为用”的观点。他的一 切努力，正是为了保护中国之道德的经脉，使之能包容西方文明的输入。但他的这种努力，在辜鸿铭看来，只会导致无政府主义的泛滥。
第四，清流派倡导的文化净化运动，正如英国“牛津运动”那样，其失败的原因正是固守而不知道“拓展”，同时对所面临的敌人没有丝毫的理解。
两处牛津运动的致命弱点，在于其理论基础都是现成的。在英格兰，它以基督教原理为根据；在中国，它以儒家教义为准绳。两处牛津运动的学者都各自理所当然地 认为，现成的基督教教义与儒家教义是真理；至于这两种叫一定真理性，是否自然规律使然而不是耶稣与孔子的权威使然，他们没有也不敢去判断和深究 了。（p.53）
中国一幕特别悲哀的情景：当 全体国民决心抛开自己的文明采取现代欧洲文明时，整个国家，居然没有一个有文化的人对现代欧洲物质文明的真正意义有丝毫的理解。（p.63）
对中国人而言，努力地同欧洲现代文明的强大破坏力量作战，从而保护它纯正的文明传统，恐怕还得回到孔子说的那般：君子笃恭而天下平。
从辜鸿铭本人而言，对中国文明的赞扬和维护，似乎是他毕生的事业。但是与中国本土的士大夫不同，他的深厚的西学底蕴和对西方文明的批判态度，使之始终将中 国文明的价值同现代欧洲文明的拓展精神相结合。因而其思考的域，亦多有创造。《中国牛津运动之内情》叙述的虽是清末之文化变故，而于当代，仍极具借鉴作 用。“富强”、“传统”的矛盾并未得到解决，中西文化的调和过程中，理论的缺失问题依然存在。这些问题，落到具体的文化运动，仍会带来深刻的不幸和灾难， 仍应引起文化建设者的警觉和思想。（2007年3月）
注：辜鸿铭《清流传》之《中国牛津运动之 内情》