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民本思想发端于商末周初而形成于春秋战国，经过2000多年的发展，至明末清初达到了高潮。明清之际是中国历史上发生剧烈震荡的时期，社会发生了急剧的变 革，特别是女真人人关，“国家”覆亡、王朝凌替的惨痛经历，使得该时期具备了思想文化繁荣的一切条件。明清之际的思想家对中国古代社会的政治传统进行了反 思，并在此基础上提出了超越于前人的思想主张，使中国古代的思想文化达到了历史上的最高水平。
一、王船山对君臣民关系的认识
在先秦思想家那里，虽然他们在观念形态上也对民众予以充分的重视，但是，天下究竟是谁的天下，国家是谁的国家，始终是未曾深论的问题。传统思想一方面认 为天下国家是君主的私产，另一方面又认为君、国、民之间是民贵君轻的关系，这种逻辑上的矛盾使历代思想家常常陷入理论的困境，而且使民众的重要性常处于理 论上的悬空状态。清初思想家在认识上的重大进步，就在于他们在更深的层次上考虑天下国家、民众、君主三者之间的关系。
天下国家究竟为谁所 有，这是清初思想家最为关注的问题。王船山曾说：“以天下论者，必循天下之公，天下非一姓之私也。”从理论上说，正是因为天下是天下人的天下，所以民众才 是国家之本，民众在社会生活中才比君主更为重要。当然，“天下是天下人的天下”的观念并不是清初思想家首次提出，而是一个有着深远历史渊源的思想，但清初 前的思想家对这一问题的论述仅仅局限于道德层面，而很少有思想家将“天下为公”的思想应用于社会政治方面。即使间或有人试图从社会政治方面对“天下为公” 做出解释，最多也不过是“为民谋利”云云。王船山则不再把“天下为公”作为主观心理层次上的幻想，而是以“天下为公”作为认识现实政治生活的起点和价值判 断的标准，他说：“一姓之兴亡，私也；而生民之生死，公也。”
这样，公与私就有了明确的划分，君王一姓的事就只能是私事，君主再也不是公的代表。不管“天下为公”这句话是不是说天下是民众的天下，但至少不再是君主一人的天下，所以，谁若欲将天下私有，是不符合天下为公的，这样的国家是不会长久的。
至于为什么天下是天下人的天下，王船山又从本体论方面作了论证。他认为：“理气者，皆公也，未尝有封畛也”。“天理”流行的必然结果，就是天下为公的社 会。他又从天地生成上来论证“天下为公”的必然性，认为天地本来就是老百姓所共有的，不是某一姓的天，也不是某一姓的地。他说：“天地之产，聪明材勇，物 力丰犀，势足资中区而给卫，圣人官府之，公天下而私存，因天下用而用天下。故日‘天无私复，地无私载’。”因此，天下为公的社会也是天地生成时已决定的。 这样就在理论上否定了君主“家天下”的理论依据。
王船山从“天下为公”的命题出发，对传统的君、臣、民关系作了深刻的反省：首先，对于君主 的职责来说，王船山认为君主“尽君道以为民父母，是切身第一当修之天职”。他要求君主能为臣民尽职，而不能为“一姓之私”，他说：“君天下者，勿任意见之 私”。而且君主应该把民众的利益放在首位，“后治而先学，贵德而贱功，望之天下者轻，而责之身心者重，故悛德益勤，死而后已。”基于此，王船山提出了“王 道本乎人情”的著名论断。他认为：如果“君子不恤民之失其情，则情先睽绝于上”，并最终使“天下之情皆违”。因此，就算是“上不恤下”，也应该使民众“自 快其情也”。一旦民众怨声载道，叛离君上，只能使“有人心者念之，必怵然不安”。所以，君主应该以民情作为自己治理的根本。
既然君主不是天 下的主宰，臣也就不应是君主用来统治民众的工具。在王船山看来，不但上天立君的目的是为了民，而且君主置吏的目的也是为了民，“其为功为罪，皆视民之忧乐 生死而已”。民众的忧乐生死成为衡量君王、官吏功罪的标尺。在王船山看来，臣为民行德政比对君尽忠更为重要。他高度评价了昭宗时期的身为观察使或节度使的 王潮等5人行使的“养士爱民”、“通商劝农”等顺应民物之欲的行为，充分肯定了他们的德政。
既然官吏为了民众的利益可以违背对君臣之义，这 就涉及对“资于事父以事君”的传统观念的认识。王船山认为：天子与臣属虽有尊卑之分，但同受命于天，同属对天负责。爵赏并不是君主用来驭下的权术，因为爵 赏本来就不是君主的私有。因此，“臣受命于君”之后，也不应有什么思想负担，只要“信诸心者非逆于理，成平事者不疚于心”，那么即使“君父虽加以尤而不 避”。可见，王船山是反对绝对地忠君的。
王船山不但认为那些引来辱国、祸国之昏君和暴君不应该被尊奉，而且认为君位是“可禅、可继、可革” 的，他说：“人无易天地、易父母，而有可易之君。”王船山评说了东晋恒温的北伐，指出他“存志乎篡”，但“即令恒温功成而篡，犹贤于戴异类以为中国主”。 王船山又评说岳飞：“秦桧之称臣纳赂而忘仇也，畏岳飞之胜而夺宋也”，但是，“飞而灭金，因而伐宋，其视囚父俘兄之怨奚若?”这里隐藏着与其“庸主具臣之 为天下僇”，不如由“飞而灭金，因以伐宋”的意思。臣对君不必再忠到“殉君”地步，这对传统“尊君”思想无疑是一大挑战。
二、“宽以养民，严以治吏”的思想主张
孔子曾言：“政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则残民，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”针对这种观点，王船山认为对人民放宽政策所造成的失 误，还不是主要的祸害，而对官吏施以宽松的管理，则官吏对人们的摧残就十分严重。所以“严者，治吏之经也；宽者，养民之纬也”，二者要并行不悖，“而非以 时为进退者也。
(一)“政奠善于简”
为了充分地实现“宽以养民”，王船山要求统治者改革政治作风和有关措施。 他强调“政莫善于简”，“简”是“宽仁之本”。首先是政令要简，革除一切加重对人们压迫和制造混乱的繁冗而苛峻的政令，代以简明的能适当减轻农民痛苦的规 章。如果政令不简，就会引起“臣民治勃谿之怨”。其次，官僚机构和人员应该“简”。王船山对宋明以来的冗官充斥，害国蠢民的现象痛加贬斥，斥之为“失 道”，认为非彻底革除不可。他以吏部、工部所属的一些机构为例，指出这些机构的设置完全是有其名而无其实，里面的冗官“漫无可课之功”，而且国家为了支付 日益增多的冗费，势必要加大对民众的剥削，所以王船山坚决主张精简。
(二)以“严以治吏”作为“宽以养民”的保障
在王船山的思想体系中，严以治吏只是一种手段和保障，宽以养民才是其政治理论的最终目的。如果没有宽以养民的目的，那么严以治吏就成为专制君主治理国家 的强暴手段；同样，如果没有严以治吏的保障，宽以养民也只能是成为一纸空谈。王船山认为对官吏决不可姑息和宽纵，因为他们“越辐败轨，沈没淫滥，螟媵细 民，愁痛孤寡”，犯下了很大的罪，应该坚决地予以严惩治。
(三)严明法制与贤人政治相结合
王船山从减轻民众困 苦的角度，认为：“法”在政治生活中必不可少，“至于无法，则民无以有其生，而上无以有其民”。一方面，他认为君主及其臣僚应该按照颁布的封建法制“治 民”，凡征收赋税、调服徭役及用刑等，都必须在封建法制允许的范围内，也就是要有所节制，不可随心所欲地对民众实行剥削和虐害；另一方面，在长期“天下无 法”的情况下，势必使民众痛苦不堪，而创制法制之后，可以“去苛虐之政”，使民众“知有法而遵之”，从而实现民众“相习以安”的局面。因此，王船山主张创 建统一的封建法制来治理国家，把混乱的社会纳入有秩序的境地。
法制在一个社会中的作用的确是不可忽视的，但即使是最好的法律，也由一定的人 来执行的，执法者的素质如何，必然影响法治实践的质量。在中国传统思想家那里，任法与任人之间是没有中间道路可走的，完全否定人在法制过程中的能动作用。 “尚法不尚贤”，“使中主守法术，拙匠守规矩，则万不失矣”，对法治实践中人的因素完全抹煞了。王船山在这一问题上的认识要进步得多。他认为：“一倚于 法，天下皆重足而立”，主张实行法治应不流于暴虐，做到刚中有柔，柔中有刚，才能避免“秦政以刚而亡，汉元以柔招乱”的历史重演。基于这一观点，王船山一 方面要求“法立于画一”，另一方面又主张选择“宽仁之吏”来执法，反对任用酷吏，以免民众遭受“滥死”。
三、以民作为政治评价的标准，对历代政治制度的审视
在两宋以前，思想家之所以强调“民为国本”，其用意是为了说明民众对于政治兴亡的决定性作用，而且意欲使统治者能够明白“水则载舟、水则覆舟”的道理， 很有为统治者提供治国方略的意味。由于清初特定的历史环境，王船山不再关心某一个具体专制王朝的兴亡，而是在更高的层次上对政治制度作出价值判断。
(一)对分封制与井田制的批判
分封制与井田制是“三代”时的主要制度。王船山批判分封制时说，在一个世卿世禄的社会中，不能使处于治理地位的人永远优秀，而优秀贤良的民又不具有升迁 于“士”位的条件。于是“封建毁而选举行”，权位不再世袭，凡是有才能的人都可以参政，这样才可以使“长民者皆居民上，以尽其才而治民之纪”。王船山认识 到选举制也存在着自身的缺陷，但是他比较世袭制与选举制二者的缺点后，认为在选举制下，“民于守令之贪残有所藉于黜陟以苏其困”，也就是守令可以有提升与 罢免两种结果，民众可以藉此来减少困苦。分封制下的民众是既无出头之日，也无改变生活的可能，分封制也就根本谈不上理想制度。
其次，王船山 从天下为公的认识出发，认为天下之田，本属天下之民，其所有权不在帝王之手，故“王者能臣天下之人，不能擅天下之土”。土地‘‘生百谷卉木金石以养人”， 君王也是“待养”之人。民并不是从君王那里得到土地，但却要无偿为君王耕种土地，井田制下的这种君民关系是不公平的。所以他说：“孟子言井田之略，皆取民 之制，非授民也。”不可否认，孟子主张恢复井田制、“制民以恒产”，是对民众的一种重视并试图改善民的生活。但同样不可否认的是，井田制在客观上体现的是 君王对民众的一种剥削。王船山的这种认识，是独到且深刻的。
(二)对秦汉以来家天下政治传统的批判
王船山认 为：三代以下的历代政治，只有汉、唐、宋、明的政治才是“合而治之”，所谓“治”也就是指这些王朝的鼎盛时期。之所以会这样，王船山认为是由君主们的 “私”引起的。他认为：天子示天下以私，势必是“贪者窃而窳者废”，继之以“虐取”，“民乃不免于死亡”。因此，王船山的结论是：君主私天下，只能使国家 愈穷，灭亡愈快。专制政治的特征之一，就是把皇权王位和天下之利皆视为私有，君主专注于一人之安逸享乐，而无视天下万民之生死。王船山分析了秦汉以后帝王 私天下的弊端，认为君主应排除“私”而追求“道”和“治”的合一。
反对君主专天下之利，至迟宋代理学家就已经提出来了，但是，宋儒不但反对 君主自私自利，也主张天下一切人都要去私，结果造成利益主体在理论上的缺位。而王船山在某种程度上纠正了宋儒的偏失，他对民众的权利进行了初步思索，在一 定程度上认识到民众拥有私利是合理的，而且万民之生死才是君王需要考虑的“天下之公”。
(三)对封建君主高度集权的批判
王船山指出：秦汉以后，实行君主专制，“万方，统于一人，利病定于一言，臣民之上达难矣”。君主的高度集权，使臣民很难提出意见和要求，作为施政的依 据。他又说：“后世之以勤劳开国者，恃其精明刚健之才，师《周官》而一天下之权归于人主，禁制猜防，上无与分功，而下得以避咎。”在王船山看来，秦汉以来 的封建君主，独揽全国的经济、政治、军事等大权，而不放心任用手下的官僚分别负责管理，相反地，还对他们猜忌，加以防范。高度的君主集权使得各级官僚在做 事时，他们惟一顾忌的是如何获得专制君主的信任，这就使他们很少会顾及民众的利益，甚至常常不惜牺牲民众的利益来博得专制君主的欢心。
秦汉 以来中国社会的政治史，实际上就是权力日益向君主手中集中的历史，其结果就是专制政治愈来愈走向黑暗。针对这种情况，王船山提出：“以天子下统乎天下，则 天下乱。”因此，他主张君主给予地方一定的权力，以便郡守和县令根据当地的实际情况，办一些有利于当地的事，因为“惟县令之卑也而近于民，可以达民之甘苦 而悉其情伪”。这样才能更好地办一些有利于民众的事。王船山的这一主张，尽管在当时的极端君主专制制度下是行不通的，但作为一种政治思想来评价，应该加以 肯定。
四、王船山民本思想的局限性
王船山把中国古代的民本主义传统发展到了极致，成为那个时代 的异端。但是，王船山的思想动力仍来自于传统，他的民本思想仍渊源于传统的民本思想，这就使他无法摆脱传统思想的束缚，缺少对专制制度犁庭扫穴般的勇气， 这些理论上的不足之处表明王船山在认识上终究没有进入“近代”的门槛。 第一，其民本思想并没有否定君主的地位，没有否定君主专制的合理性。
王船山讨论问题是在肯定“天无二日，土无二王，尊无二上”的合理性的前提下进行的。他说：“天佑下民，作之君，作之师，伪者愈于无，况崛起于厌乱之余， 以义安四海者哉!”认为：上天是为了万民才立君设师，不但君是秉承天的意志治民，而且民必须有“君”托庇而生。因此，王船山一方面以冷静的理性期望社会改 革和政治净化，另一方面仍然把清明政治的希望寄托在理想的具备特定属性的圣人君王身上。“中国古代的民本思想是历朝历代统治思想的重要组成部分。甚至可以 说，中华帝制的政治原理是以民本思想为主体框架之一而精心构筑的庞大的思想体系。”
当然，王船山认为君权是可易的，这一点的确具有很大的进 步意义，有人认为这一点与他的尊君论是矛盾的，我认为这种矛盾也有着其内在的统一性，在王船山的思想体系中，“可禅、可继、可革”的是具体的君主，而尊君 论中的君则指的是君主的抽象整体。具体的残暴之君当然是可易的，但继位而来的君同样应受到人民的尊敬，不尊此君，必尊彼君。尊君论才是王船山对君主认识上 的最终解释。这也证明王船山反对的并不是君主专制制度，而是具体君主的极端专制。他并不是希望废除君主制度，不过承认可以改朝换代罢了。王船山认为：君主 可易的变化要“变不出其范围”，这个范围就是君主政治的基本原则。
第二，其法制思想的目的仍在于维持专制统治秩序，而不是实现优良的社会生活。
法律是实现优良的社会生活所必需的，是限制君主权力和保护民众权利的重要工具，“法治的兴起乃是为了对抗绝对君权。”博登海默 (EdgarBodenheimer 1908—1991年)也认为：“一个发达的法律制度经常会试图阻止压制性权力结构的出现。”但并不能说，一个拥有完备法律体系的国家就一定可以实现社会 生活的优良，至少还应具备两个条件：一是亚里士多德(Aristotle 384 B.C.－322B.C.)所说“已成立的法律获得普遍的服从”；二是法律本身应是正义的。
但是，王船山理论中的法律最终仍是由统治者来制 定，立法权最终仍取决于君王。他虽然主张君主在制定法律前应“修举听之百姓，依违听之编民”，在立法问题上允许他们阐述自己的意见和要求，但是法律最终是 由“公卿决之，天子制之”，因此，这些意见是否最终被君主采纳，仍取决于君主的开明与否。这样，国家的律令、法规，最终都必须由皇帝首肯，这就使立法在很 大程度上是君王意志的体现，天子在没有程序限制下制定的法律是很难保证法律与正义的统一的。
而且，王船山并没有意识到君主首先应该守法。他 虽然也主张法要“能行”，并且要求各级官吏都要遵循法律，从而减轻官吏对民众的压榨和剥削。但是，在他的理论中，君主仍然凌驾于法律之上。他认为：“人之 陷于水火者为势已逆，而我始创法立制以拯之也。”他把法制理解为拯救人民的灾难的东西，这样，法是君主用来拯救万民的，民是君主恩泽的承受者，法制对君主 自然是没有约束力的。他认为法律是君主“一人制之于上”而驾驭吏民的工具，君主仍居于法律之上。
最后，在对君主权力与民众权利的关系的认识上，仍存在着很大的不足之处。
王船山在讨论君主的政治责任时，曾屡次地论说天下应该是天下人的天下，君主应该把民众的利益放在首位，但君主手中的权力是从哪里来的，民众是否享有政治 权利?对此，王船山并没有做出任何解释。他虽然认识到国家不应是一家一姓的私产，但是“天下是天下人的天下”，并不等同于政治上的民主，因为这句话对君主 权力来源与民众权利并没有做出任何解释。而在卢梭(Rousseau 1712—1778年)那里，政府是“以全部共同的力量来维护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个人又只不过是在 服从自己本人，并且仍然像以往一样地自由。”可见，政府的权力应该来自人民的同意，人民在政府治理下享有充分的权利和自由。从历史发展的内在需求来说，仅 仅在理论上否定君权天授的传统观念是不够的，如果不对政治权力的终极来源做出新的解释，“天下是天下人的天下”也只能等于没说。
既然国家应 该是公共的财富，那么约束现实生活中的权力就成为全部政治哲学永恒的主题。王船山尽管已经从分割君主权力的角度来思考这一问题，希望君主能把民众利益放在 首位，但这种对君主的限制只限于在道义上。他所希望的也无非是多出圣主贤君，君主能够自身优良。如何对权力进行制约，西方近代人文主义思想家在这一问题上 求得了一个近似的正解，即以权力制约权力。事实上，轻信掌权者人性的善良，对其道德的期盼已被证明是收效甚微的。因此，王船山企图将政治权力交给圣贤手 中，让德性与智慧来指导和驾驭权力，这种在道义上对君主的限制是不可靠的。
王船山的政治理想虽有许多非同凡响之处，在历史上达到了一定的高 度。但是又不得不承认，其政治理想并不是要改变君主专制制度，而只是试图通过一些措施以使君主制度达到一种理想的状态。所以说，“明末清初的民本思潮，是 一场回到古代去的运动，类似的文化思潮在中国古代曾经发生过数次，但最终的结局却是一样的。”中国古代民本思想发展的极致，仍然同民主思想还有很大差距。
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文章阐述比较清晰，学习啦。
這篇文章，我卻覺得是價值較低的湊數文章。