马克斯·韦伯眼中的孔子：韦伯中国史观中的精神与自然力
[德]亚克西姆·纳得考 著
(德国比勒菲尔德大学历史与哲学学院，比勒菲尔德，德国)
史红帅 译
陕西师范大学西北历史环境与经济社会发展研究中心，陕西西安，710062)
中国历史地理论丛2006年第2期
[提要]作为德国社会学古典理论的奠基人之一，马克斯·韦伯以“新教伦理与资本主义精神之间具有历史亲和力”的观点在世界范围内享有盛誉。他终其一生都在以摒弃西方人传统偏见的态度去探究非西方的文化。韦伯在中国宗教(尤其是儒教和道教)研究领域取得了巨大成就。他以对孔子和儒者的仰止之心指出儒教是一种高度发达的、冷静的理性主义，深刻剖析了宗教是中国未能发展成为现代化工业社会的决定性因素。韦伯进一步揭示了自然环境及其变迁对于中国历史进程的影响，阐释了自然环境状况也是中国未能发展成为工业资本主义的另一症结所在。
[关键词]儒教 伦理 资本主义 精神 自然
[中图分类号]K651 [文献标识码]A [文章编号]1001-5205(2006)02-0143-08
[收稿日期]2005-09-21
[作者简介]亚克西姆·纳得考(Joachim Radkau，1943—)，男，博士，德国比勒菲尔德大学历史与哲学学院现代史教授，著名环境史学家。
亚克西姆·纳得考(Joachim Radkau)教授是德国著名的环境史学家。1943年生，男，博士，比勒菲尔德大学历史与哲学学院现代史教授。研究领域涉及环境史、医疗史、精神史和技术史。主要著作有：《美国的德国移民及其对美国的欧洲政策的影响：1933—1945》、《俾斯麦以来德国的工业和政策》、《二十世纪的帝国主义》、《国家社会主义和法西斯主义》、《动力、能源和工作：时代大变革中的能源技术和社会》、《德国核经济的繁荣与危机：1945—1975》、《战争与和平》、《木材：技术史中的一种自然原料》、《十八世纪以来的德国技术》、《神经质的时代：从俾斯麦到希特勒的德国》、《自然和权力：环境世界史》、《历史中的人与自然》、《韦伯传》等。本文是纳得考教授于2005年9月在陕西师范大学访问期间所作的演讲，特为编译，以飨读者。
一 “韦伯理论”的深远影响及其原因
为何马克斯·韦伯(Max Weber，1864—1920)在从加利福尼亚到日本的全球范围内声名显赫?这一问题并不易回答。但假若问到卡尔·马克思或者爱因斯坦的成名原因，答案就要简单得多：卡尔·马克思和爱因斯坦分别以其“革命论”与“相对论”而蜚声四海，那么马克斯·韦伯驰名字内是否也是基于某一特殊的理论?
的确如此，传统观点认为所谓的“韦伯理论”，即新教伦理与资本主义精神之间具有历史亲和力的观点令其声名鹊起。他于1905年撰成了有关于此的两篇论文，而正是在那一年，阿尔伯特·爱因斯坦首次阐释了其“相对论”。因而，我认为，在2005年不仅应当纪念爱因斯坦提出“相对论”100周年，也应纪念马克斯·韦伯理论诞生的100周年。因为正是这一理论，奠定了他在世界范围内显赫声名的基础，并且他在美国的知名度甚至比在德国更高。
但是他的极高声名却仅昙花一现。在历史学家看来，“韦伯理论”曾经引起了众多争议。很显然，不仅资本主义与新教之间存在紧密联系，这一联系在资本主义与天主教、犹太教之间也同样存在。当前诸位可以觉察到，即使没有任何基督教传统，东亚的资本主义仍然以迅雷之势快速发展。“韦伯理论”在冷战期间达到其声名之巅，它为当时西方世界的团结奠定了意识形态基础，并且阐释了西方经济的成功有赖于精神上的优越感。但是，现在冷战已经结束——我们应该为这一危险时期成为过去而感到高兴——，如果马克斯·韦伯的盛名仅仅是建立在“韦伯理论”的基础之上，那么它也应该随风而逝了。
然而，我认为，马克斯·韦伯的影响延至今日有如下几个原因：
(1)他不仅仅只是为资本主义吟诵赞歌，而是一再地提醒我们：资本主义也需要道德的支撑才能形成可持续发展——仅有对金钱的贪欲是不可能创造一种持续发展的、代代相传的资本主义。
(2)当历史的力量被低估，尤其是被自由主义者和左翼分子低估之际，是他在强调文化与宗教的根本重要性。
(3)至少在韦伯人生中的最后十年间，他竭力去克服西方人的诸多偏见，以探究非西方的文化。我觉得最令人讶异的是，他甚至理解了非西方的音乐是一种更为优雅精细的听觉享受，这与之前通常西方人认为非西方音乐不如西方音乐那样和谐、更象噪音的看法大相径庭。
(4)他晚年关于人类智慧发展与挚烈情感(尤其是关于理性与情欲)之间关系的著作蕴涵着令人兴奋、予人启迪的思想。
二 韦伯的东方学研究
上述关于情欲主义的思想以一种令人热血沸腾的方式频繁地出现在其大作《宗教与世界》中，但这一章节的标题却冠以令人困惑的《中间考察》，而其内容则主要涉及中国与印度宗教。在马克斯·韦伯的传记中，我们可以觉察到一种介于生命与思考之间的紧密联系。(但毋庸置疑的是，我们所觉察到的这种联系——有时或多或少地被隐藏了起来——韦伯生活中的很多方面也都如此，这就是我所撰写的《马克斯·韦伯传》的中心观点!)在第一次世界大战爆发前的几年里，韦伯转向东方宗教(儒教、道教、印度教、佛教)的研究。那是他一生中最具创造力的时期，当时他就奠定了其煌煌巨著《经济与社会》的写作基础，这本书与其社会学和宗教人类学研究有着千丝万缕的联系。
也正是在那时，经过长达十年的精神抑郁之后，他与年轻的瑞士钢琴家曼娜·托波勒(Mina Tobler)初尝禁果。恰从那时起，他开始积极地思考理性与情欲之间的关系。对他而言，这一关系甚是暖昧：两者之间似乎深深对立，但却又相互吸引。在第一次世界大战期间，由于韦伯在参与德国政治方面屡受挫折，遂将研究兴趣转向东方宗教，正如他一再表述地那样，他感到“研究中国和印度宗教是人生的一件幸事”。
在阅读韦伯的著作时，有时会发现关于东方文化的研究于他而言仅仅是参与政治的替代性活动。不，那不对。他写作于那一时期至今尚未发表的大量信件表明上述看法与事实截然相反：在极端恐怖的战争岁月里，东方宗教与哲学给他的生活带来了清新气息与快乐源泉。他在1916年8月7日写给曼娜·托波勒的信中说：“我再一次带着满心的欢喜回到中国和印度研究上来。而在政治上，只有当我能清晰地表明所想所思，我才会觉得自己有用于世。”在战争期间，发表政治性自由言论是不合时宜的。但颇具讽刺意味的是，烽火岁月反成了韦伯的假日时光：他既不用再承担太多责任，也得不到参与时政的机会。因此他可以做自己喜欢做的事，而他乐于研究亚洲文化。
就此而言，有必要澄清一种关于韦伯生活与工作之间联系的流传甚广的误解。从百年前《新教伦理与资本主义精神》初版迄今，通常人们认为韦伯坚信自己具有新教伦理、清教主义以及禁欲主义精神，并且觉得自己就像曾经描述的长期禁欲主义者一样。或许在最初以及随后的一段时间里，他确然如此，但是再后来，他又显然不是。他觉得自己更像是禁欲主义的受害者，并且希冀从这一桎梏中解脱出来。“新教伦理”与黑色的悲观主义相似：基于清教徒式禁欲主义与现代资本主义的联系——韦伯批评说——“铁盒子”或“铁笼子”(正确的英文翻译尚有争议)的产生是命中注定的，并且这个“铁盒子”——被“丧失精神的职业者和毫无感情的花花公子”所占据，他们卑鄙无耻、一名不闻。
从前韦伯的崇拜者们——尤其是美国人，视韦伯为现代资本主义和资本主义合理化的思想家，并不喜欢上述表述，而更愿意将之看成韦伯消沉之际的一次口误。其中一位崇拜者曾对我说：“不，韦伯心里不可能那样想；不，那不是他的观点，因为他是一位现代自由资本主义的倡导者。”但是15年之后，当韦伯修订《新教伦理与资本主义精神》一书并且再版后，他仍然重申了上述的批评。或许因为当今我们发现了如此之多“缺乏精神的职业者和没有感情的花花公子”的例子，以致他的批评已成为其最广为人知的言辞。
韦伯在研究东方文化之初，即清醒地摒弃了清教徒式的禁欲主义，转而痴迷于亚洲式禁欲主义，后者是能令其得以解脱、救赎的更佳路径。在1919年春季写给后来与嘉菲(Jaff4)成婚的艾尔丝·冯·李希霍芬(Else yon Richthofen)激情洋溢的情书中，他指出关于新教禁欲主义的研究是他人生中一段抑郁岁月的表象。这些情书至今尚未公诸于世，若付梓出版，将会再度引起震撼。这些情书会令我们重新认识马克斯·韦伯，看到一幅生动的与新教禁欲者形象迥然有别的人物肖像。
诚然，韦伯关于亚洲宗教的分析局限在其主观的思维当中，而这种一厢情愿式的想法是大多数西方人看待东方的标志性想法。韦伯似乎受到了泰戈尔的挚友赫曼·格拉夫·凯泽林(Her- mann Graf Keyserling，1880—1946)的影响。凯泽林在1911年访问东方和南亚的长途旅行之后曾经拜访过韦伯，并且成为德国第一位研究东方智慧的著名汉学家。作为最著名的中国环境史专家之一，华裔美国地理学家段义孚(Yi—fu Tuan)认为凯泽林是一位对于中国农民及其与土地之间内在联系有着强烈好感和兴趣的西方杰出人士。凯泽林，这位奥托·冯·俾斯麦(Otto von Bismarck)首相的孙女婿，深信东方精英政治在成功地获得意识与感知之爱方面比西方更易达到和谐的境界。
这也正是当时占据韦伯脑海的主要观点。在1913年春季和1914年，韦伯在瑞士阿斯科纳(Ascona)停留了几周时间，那里曾是性爱运动、自然崇拜和东方智慧会议的举办地。在那里，韦伯感到自己仿佛置身于理查德·瓦格纳(Richard Wagner)的歌剧“帕西发尔”(亚瑟王传奇中寻找圣杯的英雄人物)中的“巫筮灵界”，被一群魔女所包围。自那以后，他有时会描写东方精英运用他们训练有素的智识，以保有各自感知生活中的“巫筮灵界”，而西方清教主义和冷冰冰的理性主义却将其破坏。“保存巫筮灵界是儒家伦理的一大倾向”，对于号称“巫术传统支柱”的道教就更是如此。①
或许现代儒教研究专家们对这一表述甚感诧异。韦伯是否能够发现中国历史、文化、社会的真谛?或者其关于中国的长篇论文仅仅只是对自己的思维、幻想以及情欲有意义的文献?我必须承认自己难以回答这个问题。韦伯所撰写的有关中国的论著的科学价值至今在西方汉学家当中仍然争讼不已。1980年在德国巴德洪堡(Bad Homburg)举办的一次会议上，学者们就这一问题进行过广泛讨论。当然，马克斯·韦伯既不会说汉语，也从来没有与中国人有过私人交往，他关于中国文化的知识都是来自于二手、甚至三手的材料。韦伯很清楚地意识到这一点，因此在作有关中国的论断时总是小心翼翼，这一点比其他同时代的西方观察家对于帝制时代的东亚研究做得更好。他只能以欧洲的视角了解中国，当然未能从西方固有的中国观念中免于流俗，尤其是认为3000年间的中国文化和社会踯躅不前。与很多对于中国所知甚少的西方学者(至今依然如是，包括我在内)一样，韦伯曾经认为整个中国仿佛就是一个统一、均质的区域，却忽略了南北方之间的巨大差异。汉学家亚瑟·冯·讷色恩(Arthur yon Rosthorn)在1923年关于韦伯的一本纪念文集中评述说：假如马克斯·韦伯对于中国的区域差异有更多了解的话，他将会更好地发现中国经济之根，这一研究将会超越他对宗教的研究。
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①[德]马克斯·韦伯著，汉斯·H·格斯译：《中国的宗教——儒教与道教》(Max Weber，The Religion of China，Confucianism and Taoism)，(纽约)自由出版社，1968年，第227页。
三 韦伯对于儒教与道教的研究
一些现代汉学家(执牛耳者是马克斯·韦伯的侄孙彼得·韦伯沙夫)批评韦伯只是简单地论述“儒家”，然而事实上，在中国悠久的历史长河中存在着多种多样的儒家学派。何为真正的儒教?是否从根本上存在真正的儒教?这些问题至今仍存争议。尽管广为传播的是一种传统主义者的儒教观，但自从19世纪以来，一种反传统主义者的阐释也如影随形。我在1959年读到的第一本关于中国的书激发了我对这个国度的浓厚兴趣，那一年我16岁，正值“大跃进”运动，而曾和毛泽东一起住过延安窑洞的罗伯特·佩恩(Robert Payne)所撰的《毛泽东传》也成为当时世界传媒界关注的焦点。佩恩力图表明尽管蒋介石承认儒教，但却不是一个真正的儒者；而即使毛泽东有时嘲讽孔夫子，但他却是真正的儒者。佩恩甚至称：“毛几乎遵循所有的儒家伦理”。在佩恩看来，具有决定性的一点似乎是毛比蒋更具冷静的头脑和理性的思维。我不敢断言这是否正确。至于马克斯·韦伯，尽管他了解同一时期改革派思想家康有为的反传统主义阐释，他大体上仍然采用了传统主义观点。(或许就此而言，韦伯是对的?)但他也指出，儒教不仅仅是传统主义，也是一种高度发达的、冷静的理性主义。
尽管马克斯·韦伯有时是一个胸怀热忱的民族主义者，甚或帝国主义者，但他仍然能够避免受到那种轻视亚洲灿烂文化的传统偏见的影响。尽管并不总是能够实现其目标，他依然认真实践“价值—自由”学说。德国哲学界的巨星们，如康德(Kant)、黑格尔(Hegel)和叔本华(Schopenhauer)，均或多或少地写过针砭孔子的文章。对他们而言，这位智者并非真正的哲学家，既缺乏系统化、一以贯之的理论，也没有形而上学，没有永恒事物的概念。但是与孔子相似，韦伯也相信根本不存在永恒的事物，现实就像一道无尽的川流，我们对自己的命运茫然无知，也可能从来都不会知晓。即使并非总是如此，韦伯也是常常对孔子和儒者表达仰止之心，乃至同情和亲近感(虽然他不能准确区分儒教及其后来的发展倾向，但对儒者的态度使得他在同一时期的汉学研究中一枝独秀)。重要的是不仅应分析韦伯的观点，而且还有他关于儒教的写作语言、风格和词汇。他已经洞察到儒者和古希腊人之间的内在相关性。在当时每一个有教养的德国人看来，这些完美的人物“就像真正的希腊人一样，他们没有超越尘世寄托的伦理，没有介于上帝所托使命与尘世肉体间的紧张性，没有追求死后天堂的取向，也没有恶根性的观念，凡能遵从诫命者——这是一般人力所能及的——就能免于罪过”①。这是一种建设性的、非同寻常的韦伯个人哲学观中的见识!韦伯憎恶一切幻想，他认为儒者已经学会了在生活中摒弃幻想。
韦伯在儒教中发现了大量关于生活的高尚哲学，在此类哲学基础上中国的学识精英得以成长(但并不一定是社会或经济精英)。韦伯总是钦佩贵族精英具有对于荣誉和诚实行为的灵敏触角。他觉得中国古代儒家精英在这一方面走在了现代德国精英之前。他试图寻找在宗教和哲学背后提出此类思想的人们；在儒教基础上，他相信发现了他所喜欢的那一类人：“中国人性里一种特别冷淡的气质与对于同胞的形式上的和善。”②与此相较，他觉得很多德国人太过敏感、浪漫，而且太容易被幻想引诱。
韦伯评述说在有关中国的“传教士文学”当中，“异常缺乏‘神经’——就近代欧洲对此字的特别意味而言”③。神经!(我以前在医院病历材料的基础上撰写过1900年德国人神经过敏的历史。)韦伯被一位同事称为“我们这个世界上最神经质的人”。他大半个人生时光都在遭受着严重的神经质病症折磨(至少他自己感觉如此)；有鉴于此，在将近20年的时间里他都觉得自己不适合在大学担任教职。在这一点上，你会清楚地认识到，中国人尤其是儒者的品质正是韦伯推崇和艳羡不已的!当时，很多欧洲人相信神经质对于中国人闻所未闻，甚至林语堂都赞同这一看法。(但是后来“神经衰弱症”这一词语——在1914年之前曾流行于西方——虽被西方人摒弃，但却被中医保留了下来!)
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①[德]马克斯·韦伯著，汉斯·H·格斯译：《中国的宗教——儒教与道教》(Max Weber，The Religion of China，Confucianism and Taoism)，(纽约)自由出版社，1968年，第228页。
②[德]马克斯·韦伯著，汉斯·H·格斯译：《中国的宗教——儒教与道教》(Max Weber，The Religion of China，Confucianism and Taoism)，(纽约)自由出版社，1968年，第233页。
③[德]马克斯·韦伯著，汉斯·H·格斯译：《中国的宗教——儒教与道教》(Max Weber，The Religion of China，Confucianism and Taoism)，(纽约)自由出版社，1968年，第231页。
来看看韦伯的评论：“缺乏歇斯底里式的禁欲以及形态类似的宗教信仰，与(虽非彻底，但也十足地)摒除一切麻醉性的宗教祭仪，必然会影响到一个人类团体的神经与心理构造①。现在，新教禁欲主义——一度是资本主义的源泉——对于韦伯来说则成为歇斯底里症的根源。“中毒式的祭祀礼仪”：起初曾有人向总是饱尝失眠煎熬的马克斯·韦伯推荐海洛因，他也一度依赖于此——这在今天简直不可思议!——就像给儿童使用无毒镇静剂一样!相形之下，东方式智慧则可令人安然入眠。
在第一次世界大战中，韦伯表述说儒者不好战，也不具有黩武意识。韦伯注意到“我们无法从大多数的经典著作中找到纯正英雄式的心灵。孔子所持的传统观点是：谨慎要优于勇力，他不认为有智能的人应当将其生命拿去做不合时宜的冒险”②。值得特别关注的是，韦伯本人经常表现出好战者的一面。尽管他从未参加过战争，但至少乐意给人以好战的印象。(1914年他已经50岁了)当他于1916年开始撰写关于中国的著述之际，血色战斗已经令人麻木，他不再幻想世界大战会越来越残酷，也不再期待德国会迎来一场伟大的胜利。那一年，韦伯的外甥爱德华·鲍姆加腾(Eduard Baumgarten)已年满18岁，韦伯鼓励他说：“你应立刻上前线去；去当骑兵，这样就能及早地赶到前线。”韦伯曾经梦想像中世纪骑士一样跨上战马，在前线厮杀。但1916年已是“机关枪的时代”，骑马去冲锋陷阵无异于纯粹的自杀。(爱德华·鲍姆加腾后来常常抱怨说：马克斯舅舅想让我被射杀!)马克斯·韦伯将其理性的思考置于何处?我会说：他赋予了中国研究，赋予了儒教。在撰述关于中国的论著时，韦伯表现出了一种他有时在政治述论中比较缺乏的冷静而谨慎的思辨性。就此而言，他在当时并非个例：对于东方智慧的渴望在第一次世界大战期间蔚为风行，那正是一种对于和平的潜藏的渴望。
毫无疑问：在某种程度上，韦伯尊敬甚至羡慕儒者，但他本人却不是一位儒者。当然，他深谙孝道是儒家伦理的核心；但是很重要的一点在于，他只是非常零星地提及这一儒教的核心理念——因为他憎恶自己的父亲，甚至曾经犯下了灵魂上的弑父之罪。在1897年夏季，他对父亲设立了一场真正的家庭审判，因为他的父亲不允许妻子独自去看望自己的孩子，韦伯发誓在此之后不再踏人家门半步。在那个“审判日”后不久，没有与儿子作任何和解的父亲撒手尘寰。这也许就是此后马克斯·韦伯备感失落的原因之一。他破坏了自己的家庭，也没有子女，但却对于家庭和居室的历史重要性认识颇深。他的最后巨著《经济与社会》就建立在“自然的”、“原始社会”概念之上，这比过高估计皇帝和帝国行政权力的其他中国观察家们正确的多。韦伯彻悟了家庭和血缘关系对于中国社会的重要性。不仅对于中国如此：他宣称罗马帝国的衰落正是因为它建立在奴隶劳工基础之上，而奴隶们没有家庭。
在韦伯关于中国研究所参考的各种西方著作中，他认为费迪南·冯·李希霍芬(Ferdinand yon Richthofen)的中国报告最为重要，他是韦伯最为知名的情人艾尔斯的远房亲戚。地理学家费迪南·冯·李希霍芬(1833—1905)在1900年前后是德国汉学研究的泰斗，曾呼吁帝国政府占领青岛港。他可能也是在19世纪对中国进行科学考察的最著名的欧洲人，尤其非常严谨地分析了华北地区的黄土景观，他那内涵丰富的报告至今仍是环境史研究者们的资料源泉，但他对中国文化毫无同情心。他认为中国农业长久以来的发展主要是因为黄土的天然肥沃性，并非依靠中国农民的诸多优点。他尖锐地批评中国境内大范围的乱砍滥伐，论述说中国人必须善待植被，并且预言大自然将会对这些由中国人所犯下的过错进行报复。
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①[德]马克斯·韦伯著，汉斯·H·格斯译：《中国的宗教——儒教与道教》(Max Weber，The Religion of China，Confucianism and Taoism)，(纽约)自由出版社，l968年，第232页。
②[德]马克斯·韦伯著，汉斯·H·格斯译：《中国的宗教——儒教与道教》(Max Weber，The Religion of China，Confucianism and Taoism)，(纽约)自由出版社，1968年，第114页。
但这绝不是马克斯·韦伯的立场。尽管他从未造访过中国，而且往往只能依靠李希霍芬和其他人的调查报告来从事研究，但他认为自己是完全独立的，并且对欧洲人看待非西方文化的传统偏见日益反感。尽管现代汉学家认为韦伯有很多关于中国的设想有误，但在一定程度上他以其不带偏见的态度要比同一时期很多汉学家做得更好。生于1909年的国际著名中国史学家威弗拉姆·艾伯华(Wolfram Eberhard)1980年在巴德洪堡评价说：韦伯关于中国社会和宗教的分析在1920年(即韦伯辞世那一年)之前比任何其他汉学家的研究都更具洞察力、更富见地。(在阅读某些关于韦伯中国论著的评论性文章时，我不禁哑然失笑：评论者往往称“他不明白这一点，他不懂得那一点……”。这些学者似乎希望韦伯就像无所不知的上帝，因此当认识到韦伯并非通晓一切的时候便大失所望。如果说韦伯也有局限性，那也必须归咎于所处时代的知识范畴及其谬误!)
四 宗教对于中国资本主义工业发展的影响
韦伯的最大兴趣在于为自己最著名的关于新教伦理与资本主义精神之间具有内在联系的观点进行辩护，这一观点认为如果一种宗教与一种不能与之匹配的生活方式相结合，便会阻碍工业资本主义的发展。在某种意义上，韦伯是所谓鲍勃—阿尔波特学院派“批判理性主义”的先驱，该学派坚持认为一种命题要得以证明，就必须建立并分析一种假定性的反面证据。对于韦伯来说，因为早期中国科技的高度发展为工业进步提供了最好的条件，中国遂成为他上述论点的最佳论据。科技的倒退、停滞不前并非中国为何未能发展成为现代化工业社会的原因。基于此，韦伯解释说，宗教肯定是决定性的因素。
但需要提及的是，与其他中国观察家相反，韦伯并未将之归罪于中国大众。他全然不信西方工业进步与人类进步相一致的说法。如前所述，韦伯在指责资本主义迫使人类进入一种“铁笼”之后，便不再提及他的“新教伦理”观点了。当中国没有发展资本主义并进入“铁笼”，这一“忽略”不应被视为倒退而备受责难，相反，应作为一种古老智慧、内在和谐、人民平和的指征而得到理解，这一“忽略”没有产生紧张不安和引发产生现代资本主义的动力。韦伯确信现代资本主义的兴起建立在压抑人性的基础之上，因而从根本上使得人们抑郁不快。正如他在1919年春天写给艾尔斯的情书中所描述的那样，由于长期压抑自己的天性，他的性格便通过多年的疾病和精神抑郁对其还以颜色。在韦伯包罗宏富的关于印度教和佛教的研究当中，他更关注情欲方面，尤其是密宗的纵欲之欢。出于这一兴趣，韦伯——尽管这听起来匪夷所思——堪称嬉皮士的先驱，曾经前往喜马拉雅地区寻觅密宗教派。在1981年于巴德洪堡召开的“韦伯印度宗教研究国际研讨会”上，韦伯关于印度性爱的观点得到广泛探讨，一首打油诗也由此诞生：
韦伯所称的狂欢
是他认为“荒谬”的祭祀仪式
对他而言，印度教
被误视为性
信徒们的舞姿疯狂地近乎痉挛
再来探讨中国：韦伯关于中国工业倒退的精神根源在于道教比在于儒教的观点更令人信服。他解释说道教与巫筮相近，不能发展成为一种生活法则、一种劳作的伦理。但儒教与此不同。韦伯概括说：“儒教理性主义意指理性地适应世界。”①诸位可以看到，韦伯深信儒教理性主义的存在。他深知现实并不总是与某一单纯的理论概念相适应，并未把整个儒教也看做是一个“巫筮灵界”。可以肯定，他将儒教与“意味着理性统治世界”的新教理性主义进行比较——但是是否真的在“适应世界”和“掌控世界”之间存在着强烈的对立?我们知道韦伯非常熟悉弗兰西斯·培根(Francis Bacon)著名的“两难论”：“只有首先依循自然规律，我们才能掌控自然。”理性主义精神才是决定性的。按照韦伯“新教伦理”的逻辑，儒教具有理性主义精神，并能够创造一种勤奋的生活方式。韦伯的日本追随者为此解释说：日本工业就是在“韦伯理论”的指引下得以繁荣发展的。
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①[德]马克斯·韦伯著，汉斯·H·格斯译：《中国的宗教——儒教与道教》(Max Weber，The Religion of China，Confucianism and Taoism)，(纽约)自由出版社，1968年，第248页。
有时候，韦伯甚至讲到儒教是偏好巫筮的宦官的敌人。例如第140页写道：“儒教徒深信，宦官们所讲求的巫术会带来所有的灾难。”①韦伯提到在1901年慈禧太后统治时期敢于兴师问罪的两广总督陶模上呈太后的奏折以及他写给儿子的书信，均以文辞严整之美而著称，而在汉学家史景迁(Jonathan D．Spence)和徐中约(Immanuel C． Y．Hsu)的中国现代史中我都未发现任何有关陶模的记述!韦伯，在很长一段时间内都感到自己是一个性欲低下的人，并因而总是崇拜儒教徒反对帝国朝廷内宦官们的斗争：他认为研究中国政治的主要内容，“若对此一斗争毫无所知，那么中国历史会是最难以理解的”②。
韦伯真的相信儒教阻碍了未来的工业发展吗?那似乎是令人怀疑的。我们应当注意到韦伯强烈抵触当时流传甚广的一种中国观，(甚至在林语堂于1935年所著关于中国人的《吾国吾民》一书中都赫然在目，这本书在前共产党时代强烈地影响了西方人的中国观)即中国人的种族或者智力特征阻碍了中国发展成为一个工业国家。就此而言，韦伯的某些评论似乎已预见了今天，他预言“中国人对于近代文化领域里在技术与经济上皆已获得充分发展的资本主义吸收同化方面，可能比日本人更有能力。这显然不是中国人是否‘没有自然禀赋’以适应资本主义要求的问题”③。(当然，他未能预言中国式的资本主义将会是一个充满快乐、和谐的现象，而不会给人类带来损失!)与孔子类似，韦伯反对同一时期的种族主义倾向，他确信——至少在一定程度上——地球上的全人类有着相同的人性。那是迄今被世界范围内“韦伯式工业”几乎遗忘了的韦伯的重要思想。韦伯对于自然的认识，尤其是基于自身经历而对人性的认识应当被重新挖掘。
总之，我们应当注意到，并非韦伯所有的观点都是武断的，而是相反，他对于中国和印度研究中所获取的新发现抱有非常好奇、开放的态度。他根本不是一个片面的唯心主义意识形态和因果论的盲目追随者。人们可能会带着一丝笑意发现，与其性爱经历相随，他开始越发看重历史进程中的自然力。按照他的看法，巨大的水利工程和人工灌溉系统对于中国政府的特征和精英们品格的形成至关重要④。卡尔·奥格斯特·魏特夫(Karl August Wittfogel，1896—1988)，在其晚年从激进的共产主义者摇身一变为激进的反共产主义者，在他还是共产党员时便通过研读、引用卡尔·马克思的论著构建了“水利社会”的理论——以中国作为最好的例子；但是后来他承认，其实这一著名理论的思想根源更多来自于马克斯·韦伯，甚至比来自卡尔·马克思的更多。
马克斯·韦伯阐释了中国皇帝通过其水利体系实现伟大权力：“由此，中国的君王主要就是一位最高祭司长；他其实是古代巫术宗教信仰中的‘乞雨师’，只不过是转变为伦理意义罢了……就象所有真正的天赐神权的统治者一样，他是个具有神赐权力的君主，然而并不像近代(西方)的君主那么轻松地因受神宠而声明只在自己铸成大错时才须‘对神’负责。这些君主实际上是不必负责任的，而中国的皇帝是在传承久远的神赐皇权下进行统治的。他必须以人民在他治理下的幸福来证明他乃‘天之子’，并且是上天所确认的支配者。如果他不能做到这一点，他就缺乏权威性。以此，若是河流决堤，或祈雨祭典后却滴雨未降，那么很显然地——也是经典所明白教诲的——这位皇帝并不拥有上天所要求他应有的品质。此时，皇帝就必须为自己的罪孽进行公开地忏悔，直至近代依然如此。”⑤
正如大家所知道的，韦伯眼中的中国皇帝并非不负责任的暴君(这一点为同一时代的欧洲人所关注)，而是一位有能力、处事高效的合法统治者——“天赐神权”、“代天而治”在韦伯人生的最后十年中成为他最为偏好的探讨题目。韦伯关于中国儒教与道教一书的中文译者王容芬，在她关于韦伯“超凡魅力”概念的书中正确地揭示了韦伯的此种观点肯定受到其性爱经历的影响。“超凡魅力(感召力)”不仅是一种社会构架，也是有魅力的领导者的一种自然属性和天赐灵性。以中国皇帝为例，自然之力给予他统治自然、治理泛滥河流的权力。此外，这一论断也影射马克斯·韦伯极端憎恶并且恨不能杀死的德国皇帝威廉二世(Wilhelm Ⅱ)，因为他确信这个皇帝绝对是平庸无能、缺乏责任心的人。
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①[德]马克斯·韦伯著，汉斯·H·格斯译：《中国的宗教——儒教与道教》(Max Weber，The Religion of China，Confucianism and Taoism)，(纽约)自由出版社，1968年，第140页。
②[德]马克斯·韦伯著，汉斯·H·格斯译：《中国的宗教——儒教与道教》(Max Weber，The Religion of China，Confucianism and Taoism)，(纽约)自由出版社，1968年，第138页。
③[德]马克斯·韦伯著，汉斯·H·格斯译：《中国的宗教——儒教与道教》(Max Weber，The Religion of China，Confucianism and Taoism)，(纽约)自由出版社，1968年，第248页。
④[德]马克斯·韦伯著，汉斯·H·格斯译：《中国的宗教——儒教与道教》(Max Weber，The Religion of China，Confucianism and Taoism)，(纽约)自由出版社，1968年，第51页。
⑤[德]马克斯·韦伯著，汉斯·H·格斯译：《中国的宗教——儒教与道教》(Max Weber，The Religion of China，Confucianism and Taoism)，(纽约)自由出版社，1968年，第31页。
五 自然环境及其变迁对于中国历史进程的影响
韦伯也指明了在某些方面自然环境对于中国历史的影响：因为中国是一个大陆帝国，广阔的内陆远离海洋，而海洋贸易在中国历史上很长时间内没有像在欧洲历史中所发挥的作用那样成为一种自然驱动力。因此韦伯认为，我们不应在中国历史中寻找自治的城市公共权力，或者商人统治阶层，或者会用于对抗国家的私人财产权。韦伯后来认识到，这些自然状况日益成为中国发展的症结所在，即中国未能发展成为工业资本主义。就此而言，韦伯甚至接受了一种“生态决定论”。即便从今天的视角去审视，他的主张都是正确的。但是韦伯在1920年与世长辞，他再也不能对这一新的论点潜心钻研了。
在1980年于巴德洪堡召开的会议上，中国环境史研究权威伊懋可(Mark Elvin)对韦伯的中国研究进行了批判式的分析。他批评韦伯过于片面关注中国历史进程中的精神力量，而低估了自然环境和物质驱动力。我认为，从总体上看，埃尔文的批评是有其坚实依据的。但是另一方面，埃尔文同意韦伯思想的核心观点：自从现代早期开始，中国已经被牢牢捕获在一场“均衡陷阱”当中。(但是也不好说是否“铁笼”就比“均衡陷阱”更为舒适!)的确，几百年来中国水稻农业已经达到了一种平稳发展的程度，然而欧洲农业总是在寻求一种耕作与管理之间的平衡。因此，在西方屡屡出现要求土地改革的呼声，在中国这一呼声则要微弱得多。
在伊懋可的新著《大象的退隐：中国环境史》(The Retreat of the Elephants：An Envi- ronment History of China，2004)中，他对精神力量的历史价值给予了很高的评价，并且经常援引中国古代诗歌加以说明。显然，他还没有关于中国环境史固定的观点立场，而是在不断寻找新的发现和新的见解。关注中国史和其他国家历史进程中的精神与自然力之间的相互作用，迄今似乎仍有很多悬而未决的问题。
或许使自然与精神力量相互对立本来就是一种误导：实际上二者只有通过文化的联系才能形成一种历史的力量。我认为，马克斯·韦伯可能会认可这种历史观。我同样认为在马克斯·韦伯的时代，他关于中国传统的分析是无与伦比的生动、富有说服力、洞察力，因为他是在用自己的心和生命体验去从事中国研究。但是我们决不应当教条地将马克斯·韦伯置于特殊地位：那将是“反韦伯式”的举动，并且是对其初衷的一种完全误解。韦伯本人从来不是一位保守的韦伯主义者，就像卡尔·马克思那样——正如他自己坦然承认的——也从来不是一个马克思主义者。
Max Weber Looking at Confucius：Spiritual
and Natural Forces in the Weberian View of Chinese History
Joachim Radkau
(School of History and Philosophy，Bielefeld University，Bielefeld，Germany)
Abstract：As one of distinguished makers of classical theory on Germany sociology，Marx Weber is famous for his view that there is an affinity between the Protestantism ethic and the spirit of capitalism in the world．He studied the non—western culture with the attitude discarding traditional western prejudice in his whole life．Weber obtained great accomplishments in researching Chinese religion(especially Confucianism and Daoism)．With the worship to Confucius and Confucianism，he pointed out that Confucianism was a developed，Cool rationalism and religion was the key factor for China not to be a modern industrial society．Furthermore，Weber explained that the physical environment and its change had deep influences on the history of China，and the physical environment was another important factor for China not to develop industrial capitalism．
Key words：Confucianism；Ethic；Capitalism；Spirit；Nature