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王俊敏
提要：本文从理性“进步”及其意义问题切入韦伯的“理性化”的问题
域，梳理了韦伯“进步”概念和理性“进步”概念的含义及其使用条件和范
围，讨论了理性“进步”在能否服务于与特定的文化价值观念相关联的人的
生命的“意义”的前提下而突显的意义问题，尤其是科学“进步”及其意义
问题，以期在特定的语境下加深对韦伯思想的理解，并为中国学界对有关“进
步”问题的反思提供一点参考。
关键词：韦伯 “进步” 理性“进步” 生命意义
向来“启蒙”与“理性”连用，称“启蒙理性”。“启蒙理性”是
由一些“新”观念构成的，其中最具代表性的观念就是“进步”。所
以，向来对启蒙理性的反思，往往也是对“进步”的反思。国人如果
不对西方思想史有所了解，虽也会说到“启蒙理性”，但对究竟何为
“启蒙”，何谓“理性”，其实大多不甚了了，所以也不常去碰它。但
对“进步”（或它的代名词“发展”、“现代化”）则不然，国人不但都
耳熟能详，常用它来说事，而且大多长期坚信不疑，至今仍如日中天。
就拿韦伯的“理性化”思想来说，我们也许是受到美国“帕森斯化的
韦伯形象”的影响，但实际上主要还是由于中国 20 世纪“现代化意
识形态”（汪晖，2000:42-94）的支配，多年来在很大程度上就是按“理
性的进步”来理解的，尽管也会注意到韦伯在这个问题上带有的悲观
色彩。这虽然在西方后来更深入的韦伯研究中被颠覆①，苏国勋老师
①
关于韦伯思想的研究，长期以来有两种相反的倾向占据主流地位：一种是以帕森斯及本迪克斯
（Reinhard Bendix）为代表的美国社会学界，把韦伯的理性化看作现代化的乐观主义倾向，
一种是以卢卡奇（Geog Lukács）及法兰克福学派为代表的欧洲知识界，把韦伯的理性化看作
工具理性疯狂扩张的悲观主义倾向。“二战”以来，随着对韦伯思想研究的深入，这两种倾向
遭到了日益广泛和严厉的批评，又形成了另外两种主导性的韦伯思想肖像：一种是腾布鲁克
（Friedrich Tenbruck）重构了韦伯的理性化命题，其核心是“世界的除魔”问题；一种是亨社会学研究
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在二十多年前也已为汉语学界提供了《理性化及其限制》（1988）这
部开创性的系统的韦伯思想研究成果①，可是中国学界对韦伯思想的
“接受”大多仍难以摆脱上述模式，流传甚广长盛不衰的“儒教伦理
与东亚现代化”论题，就是这一“接受”模式的典型表现。因而，本
文从理性“进步”及其意义问题切入韦伯的“理性化”的问题域，以
期在特定的语境下加深对韦伯思想的理解，并为中国学界对有关“进
步”问题的反思提供一点参考。
这里所说的“意义”，首先是指与特定的文化价值观念相关联的
人的生命的“意义”；同时是指理性“进步”在能够服务于这一意义
的前提下所具有的“意义”。而这里所说的理性“进步”，由于涉及对
韦伯的方法论和“理性化”思想的整体理解，比较复杂，需在下文的
阐释中逐一说明。
“启蒙运动是欧洲的一个历史事件，但是，‘什么是启蒙？’这
个问题，却独一无二地是一个地地道道的德国问题”（施密特，2005）。
詹姆斯·施密特（James Schmidt）这样说的意思，是指早在 18 世纪
末《柏林月刊》发起的关于“什么是启蒙？”的讨论，这次讨论已提
出了随后的批评者涉及到的几乎所有的要点。因此，当韦伯着手他的
研究时，他对相关的问题是如此熟悉，也就十分自然了。但在韦伯生
活的时代又增加了新的学术背景，他因而面临着新的问题和任务。这
个背景就是 19 世纪理性主义的危机。这包括 1789 年法国革命带来了
启蒙运动理性的破灭，1848 年欧洲革命导致了黑格尔的绝对理性的破
灭，于是一些知识分子转而相信历史进化论，变成了社会观点的自由
主义者和哲学观点上的实证主义者，而不满意实证主义方法论肤浅的
人，则转到了新康德主义立场。同时，理性主义的这种不断衰微更因
现代非理性主义思潮的崛起而急剧深化。这些相互矛盾的思潮塑造着
韦伯，既在韦伯身上达到了协调和融合，又使他的精神充满了紧张和
冲突。“简言之，韦伯以其精神面貌把西欧理性主义危机人格化了。”
（苏国勋，1988：43-51）在这种情况下，我们当然不会像帕森斯派的
现代化论者那样，用“理性的‘进步’及其意义问题”乐观地图解韦
尼斯（Wilheim Hennis）以更广阔的视野，把韦伯放在德国哲学人类学和西方古典政治哲学两
种传统的交汇处，其核心是“现代命运下人的发展”问题。请参看李猛《除魔的世界与禁欲者
的守护神：韦伯社会理论中的‘英国法’问题》，见李猛，2001:113-121。
①
据苏国勋老师讲，该书出版前因故被人加了个“现代化的先知”的副题，而这根本不符合他的
研究主旨，他原来就已经想好了“理性化及其限制”这个题目，于是有了现在这个书名。 社会学研究
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伯丰富而复杂的思想，当然，我们也要防止对帕森斯化的韦伯思想的
简单图解，但也不希望像法兰克福学派中的激进左派那样，用某种单
一的视角悲观地化约“韦伯的理性‘进步’及其意义问题”，而是力
图在这种双重视角、甚或与此有所不同的多重视角的张力中来把握和
体现韦伯的思想逻辑和人格特征，特别是“意义”问题在其中的核心
地位，并以此来烘托我们自己的问题意识。
一、韦伯的方法论与“进步”概念的使用
对韦伯来说，“进步”（Progrès）是由“进步”概念来确定的，所
以，首先不是要明确“进步”是什么，而是要界定“进步”概念是什
么。
韦伯是在两个层面上来使用“进步”概念的：一个层面是科学对
涉及技术的经验领域的研究，一个层面是科学工作本身。对于前者，
由于任何涉及技术的经验研究都是有特定前提或目的，所以要讲明是
在何种前提和目的的情况下，存在着“技术性的进步”，但并不追问
此种经验研究、此种“技术性的进步”的意义问题。因为具体的经验
研究是在科学这个大前提下进行的，科学已被假定为是有意义的，所
以具体的经验研究本身就是有意义的，它的意义是不言自明的。对于
后者，虽然科学也只是告诉人们“是什么”，而不告诉人们“应当怎
样”，但如果把科学工作也看作一种社会行动，把科学工作者也看作
一类社会行动者，那么对于科学工作者来说，在他那里还存在着科学
本身及“科学进步”的意义问题。而这在现时代是更为重要的问题。
这里主要依据《社会科学方法论》一书，先说说韦伯在第一个层面上
对“进步”概念的运用以及与此相关的问题，关于第二个层面的问题
放到最后去讨论。
韦伯对“进步”概念的使用与他的社会科学研究方法论密不可分。
韦伯方法论的基本原则，是严格区分价值关联（Wertbezogenheit）和
价值中立（Wertfrei）、事实描述和价值判断。（韦伯，2008：28-54；
88-100；137-150）韦伯认为，“进步”概念只在涉及技术的经验领域、
而不涉及价值评价（对于艺术还涉及审美评价）的领域适用。由于两
者极容易混淆，所以要注意加以区分。如果只涉及技术的经验领域，
“进步”这一概念意味着同孤立的被观察的某些具体变化过程的“进社会学研究
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展”（continuation）相一致，那么就可以完全非价值判断的方式运用
这个概念。但在大多数场合下，情况并不如此简单，非价值判断的“进
步”往往同价值判断存在着复杂的关系。韦伯举了几个领域的例子，
来说明这种关系所体现的最为复杂的情形。
（（（（一一一一））））情感及其表达上的 情感及其表达上的““““进步进步””””概念的使用 概念的使用
韦伯认为，在有关我们内心行为的非理性的、直觉的和情绪的内
容的范围内，可能的行为方式的量的增长和质的多样化，能够以价值
无涉的方式被描述为心灵分化的进步。但是，价值概念也立刻包含其
中了。“事实上当然存在着这种‘分化的进展’。但是，必须承认，它
不像人们所认为的那样，是一直实际地存在着的。当代日益增长的对
感情色彩的注意——它的出现，一方面是各个生活领域的日益增长的
合理化和知识化的结果，另一方面是个人给他自己所有的（乃至最无
足轻重的）生活行为所赋予的主观重要性日益增长的结果——非常容
易导致分化增长的假象。这种注意既指示着也促进了分化的增长”（韦
伯，2008:163）。因而，人们是否将正在演进的分化说成“进步”，是
术语上便利与否的问题，并不能由任何经验学科来确定。无论谁想对
演进本身的事实作出价值判断，并且寻求一种据以能做出价值判断的
观点，都将遇到有关为这个过程所付出的代价问题。“无论如何，在
主观体验的价值判断领域里，‘分化的进步’与‘价值’增加的一致
首先只是就如下的意义来说的：日益被意识到的体验，或增长着的表
达能力和交往能力的恢廓乃是一种理智化。”（2008:163）
（（（（二二二二））））艺术领域中 艺术领域中““““进步进步””””概念的使用 概念的使用
对艺术可以进行审美评价，也可以进行经验分析。“把艺术作品
的美学价值判断为有意义的实现，这种意义上的艺术进步是不存在
的。因为凭借经验的研究方法不可能导致这样的价值判断，它完全不
属于经验的研究的任务。相反，经验的艺术史只能运用技术的、理性
的、因而明确的‘进步’概念……它完全局限于说明某一种艺术愿望
为了一种给定的目的而运用的技术手段。”（韦伯，2008:164）就此，
韦伯以哥特式建筑风格、西方音乐史和绘画为例展开了讨论。接着，
他进一步指出：“某种特别‘先进’的技术的运用，对于艺术作品的
美学价值没有哪怕一点儿揭示。那些甚至只有如此‘原始’技法的艺
术作品在美学上面可以与另外一些运用合理技法创作的最完美的作社会学研究
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品绝对地平分秋色，其前提是艺术家的愿望只限于这类‘原始’技术
足以顶事的创作。新的技术手段的发展首先只是意味着分化的增长，
并且仅仅提供了在强化价值意义上增加艺术‘财富’的可能性。事实
上它经常产生‘削弱’形式感的相反效果。”（韦伯，2008:164）因而，
“真正‘完美的’艺术品是绝对无法超越，也绝对不会过时的。个人
或许会以各种不同的方式评判其重要性，但任何人也不能说，一件从
艺术角度看包含着真正‘完美性’的艺术品，会因另一件同样‘完美’
的作品而相形见绌”（韦伯，1998:27）。
对艺术品除了用纯粹的审美评价方法和纯粹经验—因果的方法
处理外，还可以用第三种方法，即价值—解释的方法。就价值—解释
方法的逻辑结构来说，它是不同于经验方法的。但艺术史的经验研究
必须建立在价值—解释研究的基础之上，无论谁来做这种研究，都必
须对艺术品加以“理解”，如果没有这种能力，他的研究是难以想象
的。而且这种研究与经验方法一样，也需要在价值评价面前止步。与
“审美评价”不同，当艺术史家开始“价值评价”时，因果分析几乎
总是由于让位于偏见而停止了，所以他在最重要的任务，即“理解”
的任务上失败了。很显然，这一点对于一般的历史学家和各种专门史
家都同样适用。
那么，除了审美评价以外，与价值—解释方法相联系，人们还可
以在何种意义上谈论艺术史中所涉及的“进步”问题？韦伯认为，由
于“进步”的概念来源于文化的价值关联，尽管对于这一概念并不是
每种历史都绝对必须使用的，但就同一文化的价值关联而言，它适用
于各种历史。
（（（（三三三三））））关于合理性行动的 关于合理性行动的““““进步进步””””的评价 的评价
这里的问题是，在何种意义上可以判定合理性行动是进步的？我
们都知道，韦伯曾把合理性行动分为价值合理性行动和手段—目标合
理性行动两个方面。在这里，韦伯又把其中的手段—目标合理性行动
分为主观上合理的行动和客观上合理的“正确”行动。主观上合理的
行动只是意味主观的意图有计划地指向对于特定的目标来说是正确
的手段，客观上合理的“正确”行动则指按照科学认识运用客观上正
确的手段而从事的行动。显然，主观上合理的行动并不必然朝向客观
上合理的“正确”行动，因而，进展中的行动的主观合理化，在客观
上并不必然等同于理智或技术上“正确”行为方向上的“进步”。例社会学研究
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如，巫术正像物理学那样已经被系统地合理化了，从形式上说，这种
早期有意识的治疗确实具有同现代疗法中最重要的发展一样的很合
理的结构，但不应把这种魔术式治疗看作是趋向于“正确”行为方向
上的“进步”。
进而言之，“运用‘正确的’手段方面的每一项‘进步’，完全不
可能通过主观合理意义上的进展而取得。主观方面不断合理化的行动
导致客观上更‘合目的’的行动，这只是一种具有较大可能性和有可
预期的概率的情况。……如果人们（无论何种）行动的任何一个方面
在这个意义上指向比以前更‘正确’的技术方向，那么就存在着‘技
术进步’。”“在这种意义上，只要给定明确的目标，手段方面的‘技
术’正确性和‘技术’进步的概念就可予以明确的规定。只有在某一
具体形成物的明确规定了的状态被当作基点时，人们才能以几乎明确
的方式特别地谈到特殊的、通常是上述‘技术’领域的‘进步’。……
因为各种个别的技术合理的原则彼此冲突，所以它们之间的平衡只能
从具体利益的当下着眼点里求得，而绝不可能从一种‘客观’的立场
中求得”（韦伯，2008:170）。
需要说明的是，韦伯在这里所说的“技术”是在它最广泛的意义
上使用的，即作为一般意义上的客观上合理的行动在所有领域的表
现，包括政治、社会、教育和宣传对人类的操作和支配。
（（（（四四四四））））关于经济 关于经济““““进步进步””””的评价 的评价
韦伯在同样的意义上讨论了经济“进步”。首先要有一系列的假
定，假定在给定资源的条件下，存在给定的需求，所有这些需求及其
排列秩序已被接受，并且最后还存在着一种给定的经济秩序。尽管如
此，韦伯还是提醒我们，关于这些需求满足的持续时间、必要性和彻
底性的偏爱，可能常常是相互冲突的。“用于理论目的的纯粹经济学
的虚构不能成为关于现实情况的实际价值判断的基础。……经济目的
和社会结构条件已经给定，所余之事仅是在诸多经济手段中进行选
择，这些手段唯有在确定性、速度、高产方面作用各有不同，而在其
他对于人的利益来说可能重要的各个方面所起的作用则完全一致，这
时并且只有在这时，价值判断才是毫无意义的。只有在这时，一种手
段实际上无条件地被评价为‘技术上是正确的’，并且这种价值判断
是无歧义的。在任何其他情形中，亦即在任何其他非纯粹技术的情况
下，价值判断不再是毫无歧义的，而不再可能以纯粹经济方法规定的社会学研究
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价值判断也就参与进来了”（韦伯，2008:172）。
那么，关于经济进步的最终评价的明确性，是否可以通过确定严
格经济领域的技术评价的明确性而获得呢？当然不是。“一旦脱离了
技术的标准，只有通过归结于终极公理才能得以解决的无限多样的可
能的价值判断便出现了。……一切合理化莫不如此，像银行业务这样
明显的纯技术领域也无例外”（韦伯，2008:172-173）。
在对上述几个领域的例子所使用的“进步”概念加以区辨的基础
上，韦伯作出了如下总结：“我们学科中的合法的进步概念毫不例外
地依附于‘技术的东西’，……依附于适合明确给定的目的的‘手段’。
它不可能上升到‘终极’价值判断的领域。” 但是，即使在“进步”
一词被限定的经验上无可置疑的适用性范围内，它的这种用法仍然是
很不适当的。（2008:173）因此，韦伯特别提醒那些相信能够运用“进
步”概念来分析社会变革的人，要谨慎运用这一概念，因为有限的甚
至孤立的而非真正详尽的经验观察，不能成为评价进步与否的必要的
事实基础。
由此可见，以非价值判断的方式因而一般也不容易引起非议地使
用“进步”概念，其限定条件非常苛刻，适用范围十分狭窄，一旦超
出其限定条件和适用范围，就涉及到价值判断，因而就会变成一个具
有十分相对意义的概念，就会引起混淆和争议。显而易见，韦伯没有
也不可能把自己的思想置于进步论的行列；非但如此，为了避免误解，
正像我们随后即将看到的那样，他总是一再明确强调自己的研究不是
以进步论为预设前提的；而且，只要稍加留意就会发现，即使他在使
用“进步”一词时，也几乎都是带引号的。我们正是在韦伯本人关于
“进步”概念的界定的意义上，即根据给定了明确目标的前提下手段
方面的“技术正确性”，来理解韦伯关于理性的“进步”及其意义问
题的。这时，符合这一限定条件的“理性化”才可称之为理性的“进
步”，而只有在理性“进步”为人的整体生命的“意义”服务时，促
进理性的“进步”才具有真正的意义。①
①
我们的这一理解与施路赫特（Wolfgang Schluhter）的观点似乎不谋而合。参见施路赫特，
2004：109、115。同时，我们不妨通过引用伯瑞（John B. Bury）关于“进步观念”的观
点，来加深对韦伯的“进步观念”的理解。伯瑞把观念分为两类。一类观念表达了人类的
目标，其实现依赖于人的意志，如自由、平等、社会主义等。这些观念中的有些已经部分
地实现，而且我们相信它们会最终得以实现。赞成或反对这些观念是因为人们认为其为善
或为恶，而不是因为它们为真或为伪。另外一类观念，它们在决定或指导人类实施行为的社会学研究
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二、理性“进步”的绝对性和相对性
（（（（一一一一））））理性进步 理性进步，，，，还是理性进化 还是理性进化？？？
韦伯在为其宗教社会学文集所写的总序中，开篇就明确提出了他
毕生关切的根本问题：“身为近代欧洲文化之子，在研究世界史时，
应当提出如下的问题：即在——且仅在——西方世界，曾出现（至少
我们认为）具有普遍意义及价值之发展方向的某些文化现象，这到底
该归诸怎样的因果关系呢？”（韦伯，2004:448）“某些文化现象”就
是韦伯接下来历数的西方的科学、艺术（主要是音乐和建筑）、现代
“国家”（包括合理制定的宪法和法律，以及据此办事的专门官吏所
负责的行政），尤其是最具影响力的近代资本主义；“具有普遍意义及
价值之发展方向”就是指这些文化现象走上了“西方独具之合理化
（Rationalisierung）的轨道”。然后他问：“为何资本主义营利心在中
国或印度就不曾发生同样的效用？何以在这些国家，一般而言其科
学、艺术、政治以及经济的发展皆未能走进西方独具之合理化的轨
道？”韦伯的回答是：“实际上，在上述的一切例子中，问题的核心
是西方文化独见的、特殊形态的‘理性主义’（Rationalismus）本质”
（韦伯，2004:459-460）。
就中国的情况而言，韦伯在《中国的宗教》中特别谈到了清代中
国“最出人意表的现象”：“人口与物质生活虽有高度的成长，但中国
人的精神生活却仍然保持完全静止的状态；经济领域里虽存在极有力
过程中发挥着重要作用，但并不取决于人类的意志，而是与生命的神秘性有关，诸如命运、
天意或个人不朽。它们关涉事实问题，对其接受或拒绝并非因为人们相信它们有用或有害，
而是由于人们相信它们为真或为伪。人类的进步观念即属于这后一类。“这一观念意味着文
明一直朝着一个理想的方向发展，而且现在如此，将来亦复如此。然而，为了确定我们是
否正朝着一个理想的方向发展，我们必须确切地知道目的地为何。就大多数人的理解而言，
人类发展的理想结果将会是这样一种社会状态：全球范围内的所有居民都享受无以复加的
幸福生活。但是，人们不可能确保文明正为实现这一目标而朝着正确的方向发展。……简
言之，我们无法证明人类正在向其进发的那一未知目标是否是理想的。发展或许是进步，
但也许是朝着一个令人厌倦的方向发展，因而也并非进步。这是一个关于事实的问题，这
一问题亦如个人不朽的问题一样目前尚无法解决。它是一个与生命的神秘性相关的问题。”
如关于人类的知识连续进步的假设，人类道德和社会可完善性的假设，都还只是建立在有
限经验基础上的假设，都还无法证明。因而，“对进步的信念是一种关于信仰的行为”（伯
瑞，2005：1-2）。社会学研究
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的条件，但就是不见有任何朝向现代资本主义发展的端倪。”“一般而
言，在技术、经济、行政等各个领域里，都未见到有欧洲人所谓的‘进
步’的迹象。”（2004:102-103）对此该作何解释呢？简单地说，最具
解释力的因素，就是韦伯所谓的中国人面对世界的“心态”（Gesinnung）
所固有的法则——理性主义与传统主义（Traditionalismus）的结合（韦
伯，2004：207-243；309-334）。也就是说，中国文化的理性主义由于
未能与传统主义决裂而远不够彻底，因而也不像西方文化的理性主义
那样“具有普遍意义及价值”。
据此，韦伯容易被人视为骨子里带有“线性历史进步论”和“西
方文化优越论”的倾向。而韦伯的这一“倾向”恰恰又被帕森斯派的
现代化理论所正面肯定和吸收，使韦伯的“理性化”思想成为现代化
理论的例证或图示。那么，深受“线性历史进步论”和现代化理论影
响并对现代化建设基本持支持态度的中国学者，到底应该如何看待韦
伯，并通过韦伯来反观自己呢？
首先，我们需要弄清楚，“理性（化）”对韦伯究竟意味着什么？
韦伯在《中间考察》中说：“理性（Rationalität），就其逻辑上或目
的论上的‘首尾一贯性’而言，不管是采取知性—理论立场的理性，
或采取实践—伦理立场的理性，无论古往今来都一直强烈支配着人类
——尽管这股支配力在面对其他历史力量时显得多么的有限与不稳
定”（韦伯，2004:507）。显然，韦伯十分重视理性的作用，当然这不
是在价值判断意义上的。但韦伯对理性的重视有更深层的原因。根据
苏国勋老师的研究，韦伯深受黑格尔的影响，他把理性看作是一切现
实事物的“内在规律和本质”，理性是包罗万象的、普遍的，因而“合
乎理性的东西”就成为理解和考察“现实的东西”的关键。合理性就
是社会演进过程中的内在规律和本质，由于其内在必然性和普遍性而
成为现实性（譬如在西欧）。于是韦伯就把宗教改革以降的西欧社会
生活的整个现实全部理性化了，赋予了西欧整个社会过程以一种有秩
序的运动，符合理性、合目的性的色彩（苏国勋，1988:225-226）。
但这是否能推出韦伯相信“线性历史进步论”，进而相信“理性
进步”，进而持“西方文化优越论”的结论呢？问题也许并不如此简
单。这首先在韦伯关于“理性（化）”和“理性主义”含义的多重性
和相对性上体现出来。
那么，韦伯所说的“理性主义”究属何意呢？因为诸多截然不同
的东西皆可借助这一术语来加以理解。韦伯在明确他的研究主题并给社会学研究
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出初步的答案后，马上对“理性主义”一词作了极富辩证性的解释。
“例如有神秘冥想之‘合理化’，换言之，一种从其他生活领域的观
点看来特别‘非理性’的行为方式也有其‘理性’，正如经济、技术、
科学工作、教育、战争、法律与行政的‘合理化’一样。再者，所有
这些领域皆可从许多不同的终极观点与目的上予以‘合理化’；从此
一观点视之为‘合理’者，从彼观点看来却可能‘不合理’。因此，
极为不同的合理化曾存在于所有文明的各个不同的生活领域中。想从
文化史的观点来区别其特征，该提出的基本问题是：哪个生活领域是
合理化了的？朝向哪一个方向？”（韦伯，2004:460）可见，韦伯所
说的“理性主义”并没有一个单一的维度和确定的含义，而是处处被
相对化的，是“理性”还是“非理性”，是“合理”还是“不合理”，
端赖于其依据何种终极价值或目的。毋宁说，它包含着各种极为不同
的合理化之间的内在张力。
对此，我们可以把韦伯关于社会行动类型的思想与“理性化”思
想联系起来进一步理解。我们知道，韦伯把社会行动分为四种纯粹类
型：（1）目的理性式（zweckrational）；（2）价值理性式（wetrational）；
（3）情感式（affektuell）；（4）传统式（traditional）。（2005:31-32）①
前两者属于合理性行动，后两者属于非理性行动。但这种分法是非常
相对的。传统式行动“由于和习惯的联系在不同程度与意义下可以被
有意识地加以维持”，而接近于价值理性式行动；当情感式行动乃是
有意识地使情绪得以纾解而成为一种升华时，它便朝着目的理性式行
动、朝着价值理性式行动或两者兼有的方向移动；如果涉及“对于彼
此竞争或相冲突的目的与结果间做抉择”，目的理性式行动就可以是
带有价值理性的指向的，这时行动只有其手段部分属于目的理性的范
畴。目的理性式和价值理性式的指向之间存在着各式各样的关系，但
是，从目的理性的观点而言，价值理性始终是非理性的，而从价值理
性的观点而言，目的理性式也往往是非理性的。（2005:33-34）这一
对合理性行动的矛盾运动，对于“理性化”的发生和实现来说显得尤
为重要。
①
顾忠华在《社会学的基本概念》汉译本第 32 页注释中对目的理性式与价值理性式作了颇为
得当的区辨，并进而说明：韦伯在他的分析过程中有逐渐转移这两个概念含义的倾向，“价
值理性”于是用来泛指一套终极目标的价值体系，而不论其绝对性究竟如何；“目的理性”
则指称一切有关选择目的与手段的考虑，即使某种目的（如获取金钱）又会是其他目的的
手段。参见韦伯，2005:32：译注。社会学研究
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按照韦伯的界说，社会学所着重研究的是那些实际上的规律性可
被观察到的行动，即“行动过程会在一种典型地相似的主观意义引导
之下重复地发生”的行动。社会行动取向的规律性，或者由于顺从“习
俗”而发生，此即属于传统式行动；或者是“受利害状况所制约”而
形成，此即属于目的理性式行动。就理性自身的性质而言，目的理性
式行动是理性化程度最高的，是理性行动的原型。因为纯粹理性的特
点就在于“意识里和内心的无拘无束”，社会行动过程中体现的明显
规律性，既非决定于任何有效的规范，也非基于风俗，而是完全取决
于行动者“尽量配合他们主观的正常估算下的利益，并将行动倾向于
这种主观的想法和知识。……当他们愈严格地依目的理性来行动，则
会愈同样地对既定情境作出反应，因此便出现了行动和态度上的一致
性、规律性与持续性”（2005:40）。①从行动的理性化的意义上来说，
对目的理性式行动这种规律性行动之实现和扩张构成最大障碍的，就
是以风俗习惯为作用机制的传统式行动这另一种规律性行动。就此而
言，“行动的‘理性化’过程中，一个最重要的元素便是把内在未经
思索地接受流传下来的风俗习惯，替换成深思熟虑地有计划地适应利
害状况”（2005:40）。
但韦伯进一步指出：“此一替换过程当然不足以穷尽行动‘理性
化’概念的所有含义。因为除此之外，理性化可以有着不同方向的变
化：它可以积极地朝向有意识的‘价值理性化’，消极地却也可以朝
着牺牲风俗习惯、牺牲情感式行动甚至最后不利于价值理性式行动，
而只是为了成全一种弃绝任何价值信念的纯粹目的理性式行动的方
向前进”（2005:40-41）。我们知道，韦伯所研究的西方理性化，正是
最终替换了传统式行动，并消极地朝着“一种弃绝任何价值信念的纯
粹目的理性式行动的方向前进”的。这显然不是韦伯所愿意看到的。
我们还可以把韦伯关于形式理性与实质理性两种理性类型与“理
性化”联系起来考察。韦伯一般在社会行动层面上使用目的理性和价
值理性，在经济行为和经济、法等社会秩序层面使用形式理性（formale
Rationalität）与实质理性（materiale Rationalität）。（1997 上：106-107；
①
关于这种纯粹意义的理性行动，韦伯在另一个地方的解释也许更清楚。他说：“我们恰恰把
最高度的经验的‘自由感’与这样一类行动联系起来，它们是由我们有意识合理地，亦即
在没有肉体上和精神上的‘压力’、没有狂热的‘激情’和清楚的判断‘偶然’失误的情况
下实现的，在这类行动中，我们凭借我们的知识亦即经验规则的标准，使用最适宜的手段
追求清楚意识到的‘目的’。”质言之，纯粹的理性行动就是“自由的”理性行动（韦伯，
2008：73）。 社会学研究
12
1997 下：138 以下）正像在目的理性和价值理性之间的紧张和冲突所
蕴含的“合理性的非理性”悖论一样，从“形式理性”角度看存在着
“实质非理性”，而从“实质理性”角度来看则存在着“形式非理性”。
在此我们仅以韦伯所分析的经济生活中的货币计算为例来说明这一
矛盾现象。比如，纯粹从技术上看，货币是最完善的经济计算手段，
即经济行为取向的形式上最合理的手段。然而，“货币计算形式上的
合理性本身丝毫不说明事物的实质分配的方式。……形式上的合理性
只有与收入分配方式相结合，才能说明物质供应的方式，这在任何情
况下都是适用的”（韦伯，1997 上：129）。再如，“资本计算在形式上
合理的最高程度，只有使劳动者屈从于企业家的统治的时候才是可能
的，这是经济制度的另一种特殊实质上的不合理性”（韦伯，1997 上：
161）。因此，“形式上的和实质上的（不管以什么样的价值准则为取
向的）合理性，在任何情况下，原则上都是分道扬镳的，尽管有无数
的情况下，它们在经验上同时出现”（韦伯，1997 上：129）。
苏国勋老师把韦伯的形式合理性和实质合理性区分的实际意义
概括为两个方面。首先，“形式合理性概念强调西方社会秩序的合理
性是‘独特的和专有的’：它把社会秩序的理性化即具有最大程度的
可计算性视为‘目的’”。其次，这种区分“主要是为考察和分析现代
社会秩序的特殊紧张冲突关系，特别是来自资本主义经济中强调功
能、效益的形式合理性与从平均主义和博爱价值观上看是实质非理性
之间的紧张冲突关系服务的”。而这一点是更为重要的。因此，对韦
伯来说，合理性概念就具有了二元性，合理性的二元性以及伴随而来
的人的两难处境贯穿在经济、法律、政治各个社会生活领域，统摄了
整个社会生活。由此，现代西方世界到处充斥着“形式的合理性和实
质的非理性”，实际上就是“理性化导致了非理性的生活方式”。（苏
国勋，1988：229-230）固然可以说，西方文化的理性化恰恰因形式合
理性与实质合理性的紧张冲突而获得动力，并不断走向“进步”，但
这种理性的“进步”最终有何意义？这恰恰是令韦伯长期感到困扰和
痛苦的难题，同时也是他深表忧虑和失望的根由。
通过对上面一系列概念的含义及其关系的梳理，我们可以说，就
一个相当长的时段来讲，韦伯的理性化思想在一定程度上是与历史进
化论相一致的，而历史进化论并不必然导向历史进步论。也就是说，
在特定的情势下，理性是遵循着自身的逻辑，在一定时期朝着一定的
方向，按一定的趋势演化的；演化到一定程度，其方向和趋势就可能社会学研究
13
会发生变化。其中尽管人的理性（有意义的）行动起着非同寻常的作
用，但这绝不意味着理性的这种演化是完全目的论的，也不是具有完
全的确定性的，因而也是非线性的。由于理性进化的这一性质，使这
一概念不像理性进步那样带有价值判断色彩。所以，与他对“进步”
概念的严格限定相一致，韦伯意义上的理性“进步”并非真的是理性
进步，其实是理性进化。作为理性进化意义上的理性“进步”可以是
绝对的，而在“进步”概念的规定性上，则理性“进步”必须相对化，
如何相对化则取决于它与人的生命意义问题的具体关系状况。这时，
理性“进步”虽有其自身的重要价值，但更重要的是它对与文化的价
值观念相关联的人的生命意义意味着什么。理性本身不能规制和确定
人的生命意义，但理性化的程度和方向，却对人的生命意义有着至关
重要的影响。根据韦伯的研究，“反者道之动”，西方理性化最终走向
了它的反面，它所带来的最严重的后果，就是人的整体生命意义的迷
失。对于此一问题，容后细说。因此，说韦伯有根深蒂固的“西方文
化优越感”，是令人匪夷所思的。
而在韦伯所限定的“进步”概念的含义上来进一步阐释理性的“进
步”，就像上一节已经初步说明的那样，则理性的“进步”只适用于
目的理性化/形式理性化，而不适用于价值理性化/实质理性化；如果
行动是理性的，理性的“进步”只适用于目的理性行动，而不适用于
价值理性行动；而且，更准确地说，只适用于目的理性行动中的客观
的手段—目标理性行动，而不适用于主观的手段—目标理性行动。因
为前者可以是价值无涉的，而后者总是面临着价值评判，甚至价值理
性化/实质理性化本来就属于价值评判领域。但即使是作出这样的区
分，理性“进步”概念的使用也仍然是十分可疑的。因为两种理性化
并非真的是相互独立的“两种”理性化，实则是“一种”理性化的“两
个方面”；两种理性行动也并非真的是相互独立的“两种”理性行动，
实则是“一种”理性行动的“两个方面”。理性化和理性行动是在其
“两个方面”的紧张关系中展开的，同时其“两个方面”的区分又是
十分相对的，往往是你中有我，我中有你。因而，一旦稍有不慎跨出
目的理性化/形式理性化和客观的手段—目标理性行动的界限，牵扯到
价值理性化/实质理性化和主观的手段—目标理性行动，要作出前者是
否“进步”的判断，则必然歧义迭出，难有结果。即使完全撇开——
事实上不可能完全撇开——价值理性化/实质理性化和主观的手段—
目标理性行动，孤立地考察目的理性化/形式理性化和客观的手段—目社会学研究
14
标理性行动是否发生了“进步”，也只能是暂时性的，因为后者的价
值虽然相对自主，但最终是与前者相关联的。至于二者各以自身的自
主性和标准来衡量对方，则只能是南辕北辙，得出“合理性的非理性”
悖论。当然可以说，“合理性的非理性”是理性化自身的逻辑，而这
其实也就等于完全取消了理性“进步”概念的适用性。
（（（（二二二二））））是同一理性化过程程度上的差异 是同一理性化过程程度上的差异，，，，还是不同理性化过程方向上 还是不同理性化过程方向上
的不同？？？
让我们继续来看韦伯的西方理性化研究计划。如上所说，他研究
西方理性化的重点在于“这到底该归诸怎样的因果关系”。韦伯首先
承认经济因素的根本性作用，但同时强调观念因素的不可或缺。“因
为，经济理性主义的起源，不仅有赖于合理的技术与法律，亦且（一
般而言）取决于人们所采取某种实用理性的生活态度的能力和性向。
一旦此种实用理性的生活态度为精神上的障碍所阻挠，则经济上合理
的生活样式亦将遭遇严重的内在困境。在过去，在世界任何地区，构
成人类生活态度最重要因素之一者，乃巫术与宗教的力量，以及奠基
于对这些力量之信仰而来的伦理义务的观念。”（2004:460）于是有了
韦伯的建立在世界诸大宗教伦理比较基础上的宗教社会学，他的宗教
社会学论文就是来讨论这些神秘的和宗教的力量的。
在《比较宗教学导论——世界诸宗教之经济伦理》中，韦伯再次
对“理性主义”的诸多含义进行了解说。根据某种宗教意识最主要担
纲阶层的性格，理性主义主要分为两种：一种是以知识人为主要担纲
者的较为理论性的理性主义，其特点是“以越来越精确的抽象概念为
手段，越来越能理论性地支配现实”；一种是以工商阶级为主要担纲
者的较为实践性的理性主义，其特点是“以越来越精确地计算合适的
手段为基础，有条理地达成一特定既有的现实目的”。但若从生活样
式的理性化来看，其形态则变化多端。（2004:476，492）韦伯还对比
了儒教理性主义与边沁及其他所有西方的实际理性主义，并认为意指
一种“计划性安排”的各种方法也是理性的，包括静修苦行之法、巫
术性禁欲之法、最彻底形式的冥想之法或后期佛教所施用的祈祷机械
（即转轮藏）。而这些不同理性主义形式又有共同的特征，即“一般
而言，一切有系统地、毫不含糊地指向无可移易之救赎目标的实践伦
理，都是‘理性的’；其之所以是‘理性的’，部分在于皆含形式的方
法性，部分在于皆区分出‘妥当的’规范与经验性的既有之理”（韦社会学研究
15
伯，2004:493）。
其中，韦伯把世界诸宗教之经济伦理的研究放在了突出地位，因
为在西方文化各领域中，作为合理劳动组织形式的资本主义对现代人
的命运最具影响力。所以，在韦伯从世界诸宗教伦理之比较的角度对
西方理性化进行的研究中，他更关心的问题是“宗教特征与经济的理
性主义有怎样的关联”。世界诸宗教在与经济伦理的关联上具有重要
性的那些特征，基本上就是在这个特定的观点上引起关注的。具体地
说，韦伯“所指的是自十六、十七世纪以来即已支配着西方，成为西
方世界所固有的市民生活合理化之部分现象的‘经济理性主义’”（韦
伯，2004:491-492）。
但韦伯立刻声明：“无论从哪一个观点来看，我们都无法简单地
将世界诸大宗教整合成一条类型的锁链；每一个都意味着一个新的
‘阶段’。所有的大宗教都分别是具有高度复杂性格的历史个体。”
（2004:491）由此可见，韦伯是非常自觉地抛弃西方启蒙时代以来流
行的“线性进步史观”，而明确肯定世界诸大宗教各有其特殊价值的。
同时，韦伯在《中间考察》中说明，他对于世界诸宗教之经济伦
理的研究也说不上是一种纯粹的历史研究，其论述之“类型论”，遵
循的是“理想类型”（Idealtypus）原则，而不是对世界宗教提出一个
完完整整的面貌。“在知识分子的理性意图之下所形成的宗教性世界
观与宗教伦理，强烈地以首尾一贯性之必要为诉求。理性的效用，特
别是实践要求在目的论式的导引下所引发的作用，对所有的宗教伦理
而言，可以说确实是不容忽视的，并且无比强烈。”基于这样的实质
理由，韦伯的研究策略和方法是运用权宜建构能够妥当地体现理性主
义的宗教理想类型，“以现实所可能的最理性的形态为出发点，试图
探求出某些理论建构下的合理结论能够在现实中实际发生的程度有
多大”。（2004:507）也就是说，概念的建构只不过是为求扩大视野与
使用术语之便而设的一种技术性的辅助手段，而不在于宣示其本身的
哲学。①“理想类型”的建构对于理论分析的优越性是毋庸置疑的，
但也很有可能使历史和现实现象为了适应“理想类型”的需要而被削
足适履，扭曲变形。
如果按照“最理性的形态”的标准，就可以判定不同理性主义的
“理性化水平”的程度差别。韦伯判断一个宗教所代表的理性化水平，
①
韦伯对于作为其方法论基本原则的“理想类型”的系统讨论，参见韦伯，2008:39-60。社会学研究
16
主要运用两个相互关联的主要标准：“其一是：这个宗教对巫术之斥
逐的程度；其二则是它将上帝与世界之间的关系、及以此它本身对应
于世界的伦理关系，有系统地统一起来的程度。”（2004:309）这样，
一方面各宗教可按自己的终极价值标准说明其合理性，另一方面又可
以按这一判教标准对各宗教作出理性化水平高低的判断。
令我们感兴趣的是韦伯对儒教与基督新教两种伦理的比较。他认
为这两种伦理精神里皆含有“理性主义”，但它们的取向却存在着基
本差异：“儒教的理性主义意指理性地适应（Anpassung）世界；清教
的理性主义意指理性地支配（Beherrschung）世界”（韦伯，2004:332）。
“这两种伦理都有它们非理性的本源，一个是在巫术，另一个则在一
个超俗世上帝的绝对不可臆测的决定。但是从巫术那儿推衍出来的是
传统的不可动摇性——传统被当做是已经证明的巫术手段，以及最
终，所有自传统而来的生活样式都是不可变更的——如果要避免鬼神
震怒的话。然而从超俗世上帝与现世——存在被造物的罪恶与伦理上
非理性的现世——的关系上，却造成传统之绝对非神圣性的结果，以
及要将既有的世界从伦理与理性上加以驯服和支配的无尽的任务，此
即‘进步’的合理客观性（die rationale Sachlichkeit des “Fortschritts”）。
此处，将世界加以理性的转化的工作，与儒教的适应于世界恰恰相反”
（韦伯，2004:324-325）。根据上面提到的韦伯的判教标准，当然可以
说，清教的理性主义的理性化水平确实明显比儒教的理性主义为高。
但若从儒教与清教各自的终极价值来看，不论是“适应”世界，还是
“支配”世界，都各有自己的合理性理据及其发展方向，无分伯仲，
说“适应”世界远不够理性，而“支配”世界就彻底理性，显然毫无
道理。
正是在上述意义上，正是在做了上述一系列的限定和说明后，韦
伯才说“在——且仅在——西方世界，曾出现（至少我们认为）具有
普遍意义及价值之发展方向的某些文化现象”。也只有在这样的前提
下，所谓西方的“理性化”进程，才是西方理性的“进步”过程。韦
伯的理性“进步”，在很大程度上同样是其方法论的产物，不论合理
性行动类型划分，还是宗教类型划分，都主要是用于理论建构的“理
想类型”，都主要是方法论意义上的，这些类型在严格意义上并不是
描述性的，更不具有规范性含义。抛开这样的前提，所谓西方理性化
的问题便不成立，也谈不上西方理性的“进步”。就西方理性化的“发
生学”来说，似乎体现着西方理性的“进步”；而就其归宿来说，西社会学研究
17
方理性的“进步”则走向了它自己的反面。毋宁说，西方的理性化只
是按照自身的逻辑体现为一种长期发展的“趋势”，到一定的限度就
会发生拐点或逆转，转化为另一种“趋势”，而不是直线式地无止境
的“进步”。正因为如此，韦伯的西方理性化研究才充满了悲情。
《社会学的基本概念》的一条英译注释值得我们注意。这条注释
表明了这样一种观点：鉴于韦伯反复强调“理性化”概念的多重含义，
并对此加以经验上的相关验证，这事实上已构成了他的宗教社会学系
列研究的核心主题，因此有理由作出这样的推测，即，由于韦伯发现
可以赋予理念，尤其是奠基于巫术与宗教信仰的伦理义务理念因素在
行动决定上的重要作用，这时“不同的理念系统之间的差异，与其说
是理性化程度上的差异，倒不如看作是个别的理性化过程在方向上的
差异”。韦伯曾说对于“理性化”概念的进一步分析将留待最后，但
这一提示所指为何已无从认定，考虑到宗教社会学系列研究到韦伯去
世仍未完成，这很可能是指韦伯设想要写但终未完成的结论部分（韦
伯，2005:41）。如果是这样，随着各理念系统和各宗教文明的交流和
采借，长期困扰着韦伯的问题很有可能得到调理纾解，其紧张而悲观
的心情也许会变得豁然开朗。毕竟韦伯表达过这样的想法：从理论上
建构相冲突的“生活秩序”，只是想要显示在某些情况下这样那样的
内在冲突是可能而“适切的”，并不表明设法在更高的综合下将冲突
解决掉的立场不存在（韦伯，2004:506）。
韦伯在研究西方理性化的发生和进程时，秉承他所一贯倡导的价
值中立立场，我们在阅读他的著作时，也确实能够深深感受到他那极
度克制的“学术禁欲”品格。但实际上，在有的时候，在一些具体问
题上，尤其是对“西方理性化”所着重作的“发生学”研究，他很难
完全做到不渗透自己的价值取向。更主要的是，“西方理性化”这一
选题已带着鲜明的价值关联，尽管这完全符合韦伯的方法论原则，但
由于事关世界各大宗教和各大文明的比较，在这种价值观联中已自觉
不自觉地带上了“西方中心论”的价值偏见，不能不在整体上损害着
他研究的客观公正性。比如世界诸宗教伦理的比较研究，一开始就是
自觉不自觉地建立在“泛灵论—多神论—一神论”这一西方式的宗教
线性进化论的前提预设基础之上的，在韦伯的心目中，包括印度宗教
和中国宗教在内的亚洲宗教，自然就比主要属于西方的犹太教和基督
教落后。正如叶启政老师曾经指出的，任何社会学的知识都有一定的
“存有预设”作为后盾，这些预设涉及人与社会之本质性问题。“我社会学研究
18
们担心的不在于从事解析时带有价值色彩的预设，而是在于连自己都
不清楚自己的立场何在，甚至迷信自己的态度是绝对客观，而且可以
保持中立的价值”（叶启政，2006:106）。
当然，从客观因素上讲，正如韦伯自己明确声明的那样，由于他
所掌握的资料的局限，尤其是关于中国的资料更是缺乏，同时由于他
对有些领域还缺乏研究，在这样的领域他并不是行家里手，所以他对
自己的研究，尤其是关于中国和亚洲的研究，并未妄言获得了成功，
而是谦逊地说只具有一种暂时的性质，注定是要被代替的（韦伯，
1987:16-17）。就此而言，他确实有着十分清醒的自知之明。
三、理性“进步”及其意义问题
（（（（一一一一））））生命意义之追求 生命意义之追求：：：：理性理性““““进步进步””””之发生 之发生
韦伯认为，人对生命意义的追求是一种永恒的现象。这种追求本
身就是人具有理性的表现，因而可以说，从人对生命的意义开始追求
那一刻起，理性“进步”的进程就开始了。作为观念形态的宗教是理
性化地追求生命意义的反映，它所许诺的就是对人的灵魂的拯救。它
要解决人们希望“自何处”被拯救出来、希望被解救到“何处去”，
以及“要如何”才能被拯救的问题。在这方面，韦伯列举了许多极为
不同的可能的意义。“凡此种种可能的背后，总有一面对现实世界—
—特别让人感觉到‘无意义’的——的态度；相应于此所隐含的要求
则是：世界秩序整体无论如何会是、可能是、也应该是个有意义的‘秩
序界’（Kosmos）。”这种对有意义宇宙的形而上学要求，是纯正的宗
教理性主义的核心要求。（2004:478）只有将拥有一时的救赎状态升华
为永恒的“救赎”信仰，也就是“只有当救赎的理念所表示的是一个
有系统且合理化的‘世界图像’（Weltbildes）并且代表一种面对世界
的态度时，此一观念才具有了独特的意义。这是因为救赎的意义及其
心理性质——无论是意图的还是真实的——都有赖于这样一个世界
图像与态度。直接支配人类行为的是物质上和精神上的利益，而不是
理念。但是由‘理念’所创造出来的‘世界图像’，常如铁道上的转
辙器，决定了轨道的方向”（韦伯，2004:477）。
在这种救赎宗教中，韦伯赋予先知及其预言以极为重要的地位和
作用。“先知预言或命令的意义即在于组织化与理性化生活样式；有社会学研究
19
就个别事例的组织化和理性化，也有整体生活样式的组织化和理性
化。一般而言，所有真正的‘救赎宗教’，亦即许诺将其信徒自苦难
中解救出来的宗教，都是进行整体生活样式的组织化与理性化。……
这就是救赎宗教的理性目标，亦即：保证被救赎者达到一种神圣的救
赎状态，且因而永居于圣化的境地；利用此一方式以取代依靠迷醉、
禁欲或冥思等方法暂时达到的那种剧烈的、非日常性的神圣状态”（韦
伯，2004:511）。从拥有一时的救赎状态升华为永恒的“救赎”信仰，
从个别事例的组织化和理性化扩展为整体生活样式的组织化和理性
化，这正是理性的“进步”的两个关键步骤。而之所以说这是理性的
“进步”，实是因为它提升了人的生命意义，或者说使人的灵魂拯救
获得了永久的落实。
由此，我们可以进一步理解，韦伯为什么特别强调观念，尤其是
基于巫术和宗教信仰的伦理义务的观念，对人的行动，进而对社会秩
序变化的根本性作用；同样，我们也可以进一步理解，韦伯为什么把
社会学的研究对象主要确定为有意义的社会行动，因为这行动背后往
往潜藏着直接的或间接的宗教动机。
（（（（二二二二））））生命意义之紧张 生命意义之紧张：：：：理性理性““““进步进步””””的不竭动力 的不竭动力
然而，韦伯认为，正是上述救赎宗教对于理性化即理性“进步”
之发生尤具重要性的这一层面，与现世及其秩序之间，存在着一种不
仅尖锐而且持续不绝的紧张关系。“每当救赎意义及先知教示的内容
一旦发展成一种伦理之际，就会产生这种情形；此一伦理原则上越是
合理性，越是指向以内面性的救赎财为其救赎手段，紧张性也就越
大。……因为，人与各个价值领域——无论其为内在的或外在的、宗
教的或俗世的——之间的关系，经历过理性化与自觉性升华的过程
后，各个价值领域独自内在的法则性便油然被意识到；因此，各个领
域之间的紧张性——在原先与外界的素朴关系中隐而不显——即不
容分说地显现出来”（韦伯，2004:512）。
其中，凡是救赎宗教创建出宗教共同体之处，首先面对的冲突力
量就是原生的氏族共同体，因为其伦理要求总是指向一种普遍主义的
同胞意识，因而必然与基于血缘共同体的特殊主义伦理相对立。这种
宗教性的同胞意识总是与现世的秩序和价值发生冲突，这既典型地体
现在具有理性性格的经济、政治、知性领域，也包括本质上属于非理
性的或根本就是反理性的审美和性爱领域。为了使一再显现于各种宗社会学研究
20
教伦理中的这种典型现象得以解说得明白，韦伯对这一连串的价值领
域作了探讨。
由于所有现世领域的理性行为都与宗教性同胞伦理处于紧张关
系之中，并且也在理性行为内部产生深刻的紧张性，致使人的行为选
择处于两难困境。其中，最为首要的问题是，“就个别情况而言，一
个行为的伦理价值，要从何得到决定？从其成果？或是从行为本身所
具有的某种（伦理上的）内在固有价值？”（2004:524）在韦伯看来，
不论依据哪一方面而行动，从另一方面来看都是非理性的。这就是韦
伯在其他地方所讨论的“信念伦理”与“责任伦理”之间的冲突。对
此，我们后面还要涉及。
正是所有现世领域的秩序与价值与宗教性同胞伦理之间的尖锐
而持续不绝的紧张关系，以及理性行为内部蕴含的深刻的紧张性，才
使理性化的发展即理性的“进步”获得了源源不断的内在动力；反过
来，理性化越是发展，即理性越是“进步”，这种紧张就越剧烈。而
这种紧张的实质是人在寻求生命意义时陷入了撕裂、破碎、焦虑的状
态，理性在“进步”的同时已经意味着“反动”。
不过，虽然任何一种以其理性的、伦理的要求而与世界相对立的
宗教，都会发现其自身同样地与世界的“非理性”处于一种紧张的状
态，但对于各个宗教而言，这些紧张性表现在各个相当不同的重点上，
紧张性的本质与强度也因而各有分别。这里再以韦伯对清教与儒教的
对比来加以说明。清教伦理与世界形成一种巨大的、激烈的紧张对立，
韦伯呈现给我们的上述形象，显然是以此为典型来勾画的。而儒教则
“将与此一世界的紧张性降至绝对的最低点——无论是对现世采取
宗教性的贬抑、还是实际上的拒斥，都减至最低的程度”。因为对于
儒教来说，“这个世界是所有可能的世界中最好的一个；人的本性被
赋予伦理性的善。……他们在原则上都足以完全履行道德律令”。（韦
伯，2004:310-311）① 中国人没有“原罪”（Sünden）这个概念，非
但如此，儒雅之士都会觉得这个概念有损尊严，并断然拒绝背负这一
重担。所以，“正确的救赎之道在于适应那永恒的、超神的世界秩序
——道，以及适应于顺从宇宙和谐而来的社会共同生活的要求。虔敬
①
不过值得注意的是，杨庆堃认为：儒家并未接受任何“既有的”世界，其所接受的世界是
儒家正统所“诠释”的世界，儒教伦理与现世之间也存在相当程度的紧张和对立。“儒教的
理性主义与禁欲主义源自于‘道’与现实世界间的紧张性与乖离……在儒教以及一般的中
国道德传统里，存在着将既有的世界转化为理想之境——往往隐身于‘道’或‘古典黄金
时代’的名目下——的压力。”参见韦伯，2004：365-366。 社会学研究
21
地顺服于俗世权力的固定秩序便优先于一切之上。对应于此，个人的
理想便是促使自己形成一个在各方面普遍调和均衡的人格，亦即意味
着一个小宇宙的形式。……达到此一目标的适切手段是戒慎而理性的
自我控制，以及抑制任何凡是可能动摇心静平衡的、非理性的情欲”
（韦伯，2004:311）。
这便是我们熟知的儒家的理想人格——君子及其修养功夫。站在
儒家伦理立场，成就典雅得体的君子人格，与清教徒始终处在“紧张”
的救赎之途上相比，未尝不是更适切的人生。正如叶启政老师所说：
“人与社会结构并不是始终处于对决性的对立状态中。情形可以是，
人把社会结构作为一种随制‘条件’而予以灵活运用。问题只是在于，
到底人们可以孕育出怎样的基本态度以作为行事的‘根据’。”而这种
生命态度的塑造与养成，正是“修养”所具之社会学意义的问题。（叶
启政，2006:242）。
（（（（三三三三））））整体生命意义之迷失 整体生命意义之迷失：：：：理性理性““““进步进步””””的逻辑结局 的逻辑结局
韦伯发现，在上述与宗教伦理相对立的现世诸价值领域中，宗教
意识在面对理智认知的领域时所产生的自觉性紧张关系，是其中意义
最为重大且最具原理性的一环。即基于升华生命意义和拯救灵魂的世
界除魔工程，最终却放逐了人的灵魂和生命意义。“伦理性的宗教意
识本身所诉诸的是理性的认知，而此种认知所遵循的乃是其本身自律
性的、现世性的法则。由此所缔造出来的一个真理自在其中的秩序界，
却与理性宗教伦理的系统性原理主张再也没有丝毫关联，并且也与以
下的归结毫不相干：现世之作为一个秩序界就必须满足某种宗教伦理
的要求或证示出某种‘意义’。相反地，理性的认知在原则上势必要
拒绝这样的要求。以自然的因果律为依据的秩序世界与基于伦理的报
应因果律之要求所缔建的秩序界，彼此处于无法互相和解的对立关系
上”（韦伯，2004:545）。
然而，韦伯注意到，除了伦理性罪过的重负之外，附着于现世文
化价值身上的，还有某种更足以断送其价值的事物，亦即生命的“无
意义性”（die Sinnlosigkeit）。“一个文化人纯粹现世内的自我完成，因
而俨然也就是认为‘文化’得以被还原的终极价值，在宗教思想看来，
是无意义的。”这也就是说，特别是从宗教入世的观点来看，死亡显
然是没有意义的。而死亡的无意义性所证示的，“正是加在生命本身
的无意义性上的一道决定性的印记”（韦伯，2004:545-546）。社会学研究
22
韦伯对这个问题的看法受到托尔斯泰的启发。他把托尔斯泰晚年
围绕着死亡是不是一个有意义的现象这一疑问所作的沉思，看作是
“对这一问题最纯净的表达形式”。托翁以为回答是肯定的，而文明
人则以为否。“文明人的个人生活已被嵌入‘进步’和无限之中，就
这种生活内在固有的意义而言，它不可能有个终结，因为在进步征途
上的文明人，总是有更进一步的可能。无论是谁，至死也不会登上巅
峰，因为巅峰是处在无限之中。”古代农人处在生命的有机循环之中，
他的生命由自身性质所定，所以“年寿已高，有享尽天年之感”。“而
一个文明人，置身于被知识、思想和问题不断丰富的文明之中，只会
感到‘活得累’，却不可能‘有享尽天年之感’。对于精神生活无休止
生产出的一切，他只能捕捉到最细微的一点，而且都是些临时货色，
并非终极产品。所以在他看来，死亡便成了没有意义的现象。既然死
亡没有意义，这样的文明生活也就没有了意义，因为正是文明的生活，
通过它的无意义的‘进步性’，宣告了死亡的无意义”（韦伯
1998:29-30）。①可见，在托尔斯泰那里，“进步”不但本身无意义，
还由于导致死亡的无意义，而最终导致整个人生的无意义。
正如韦伯在《中间考察》中所指出的，“由此看来，所谓‘文化’
即是指人类从自然生命的有机循环中解放出来一事。正因为如此，文
化每前进一步，似乎就注定要更往前蹈入更具毁灭性的无意义境地。”
②“现世之所以会如此丧失价值，无非是理性的要求与现实之间、理
性的伦理与部分是理性、部分为非理性的诸价值之间互相冲突的结
果。随着存在于现世里各专门领域之独特性质的缔建，此种冲突就更
加激烈，更加无法排解”（韦伯，2004:547）。
而韦伯似乎正是深深地被“有力地拉动了他心弦”的这种人类命
运的历程所动，“至关重要的是深为这一事实所动：一个观念在它的
流行过程中总是会到处与它的原始意义背道而驰，最后走向自我毁
灭。”（玛丽安妮·韦伯，2002:384）让我们再次重温韦伯在《新教伦
理与资本主义精神》的结尾所写下的那些令人惊心动魄的篇章：“实
现同时意味着绝弃，一种与追求完整的和美的人性时代的分离”；“清
教徒想在一项职业中工作；而我们的工作则是出于被迫。……对圣徒
①
另参见韦伯，2004：545-547。窃以为，若如西方文化传统之个人本位而又丧失信仰，必然
如此；若如中国文化传统之家庭本位，个人为他人而活，则不必如此。
②
韦伯的这一看法与他的朋友西美尔关于“客观文化与主观文化的矛盾”的思想如出一辙（西
美尔，2002：363-364）。 社会学研究
23
来说，身外之物只应是‘披在他们肩上的一件随时可甩掉的轻飘飘的
斗篷’。然而命运却注定这斗篷将变成一只铁的牢笼”；“自从禁欲主
义着手重新塑造尘世并树立起它在尘世的理想起，物质产品对人类的
生存就开始获得了一种前所未有的控制力量，这力量不断增长，且不
屈不挠。今天，宗教禁欲主义的精神虽已逃出这铁笼（有谁知道这是
不是最终的结局？），但是大获全胜的资本主义，依赖于机器的基础，
已不再需要这种精神的支持了。启蒙主义——宗教禁欲主义那大笑着
的继承者——脸上的玫瑰色红晕似乎也在无可挽回地褪去。……在其
获得最高发展的地方——美国，财富的追求已被剥除了其原有的宗教
和伦理涵义，而趋于和纯粹世俗的情欲相关联”（韦伯，1987:142-143）。
韦伯认为完全可以这样来评说这个文化的发展的最后阶段：“专家没
有灵魂，纵欲者没有心肝；这个废物幻想着它自己已达到了前所未有
的文明程度。”（1987:143）韦伯对于西方理性化发展的逻辑结局，对
于他所处的时代，所抱持的如此深重的忧虑和失望，赫然纸上，力透
纸背。
当然，我们并不能完全凭此来确定韦伯的态度和气质，还要看他
对未来持怎样的看法。那么未来会怎样呢？在韦伯看来，未来是不可
知的：“没人知道将来会是谁在这铁笼里生活；没人知道在这惊人的
大发展的终点会不会有全新的先知出现；没人知道会不会有一个老观
念和旧理想的伟大再生；如果不会，那么会不会在某种骤发的妄自尊
大的情绪的掩饰下产生一种机械的麻木僵化呢，也没人知道。”（韦伯，
1987:143）。未来不可知也就意味着可能性：也可能是以目的理性式行
动为标志的理性化会更极端地继续发展下去；也可能是新的先知或卡
里斯马横空出世，打断并逆转这令人窒息的理性化进程，重新赋予给
人们行动以终极意义；也可能是某种与西方式理性化构成对立并被摧
毁的传统的伟大复兴；也可能是这种理性化本身已无任何动力，最终
也退化为一种僵化的传统。
当未来意味着可能性时，未来才成为了真正的未来，历史才成为
了真正的历史，因为它是开放的，而非封闭的。而“进步”则要关闭
历史的大门，这正是“进步”能否成立的关键所在，因为所谓“进步”
一定是要通向无止境而又确定的未来的。同时，对于韦伯，我们也不
能无限放大未来的开放性和可能性，否则，就违背了他的理性化悖论社会学研究
24
的逻辑。①当一个人对未来抱持有限制的可能性看法时，无论是进步
论，还是退步论，抑或是循环论，无论是乐观主义，还是悲观主义，
都不能准确地刻画他的精神气质。就韦伯来说，由于他深为理性化悖
论的绳索所束缚，关于未来的可能性的看法，并不必然对他现在的生
活产生实质性的影响，他不可能践行在儒释道三教合流互补的文化熏
陶下很可能容易践行的中国式超越的达观主义人生，有的只是“紧
张”。而面对当下的生活，他只能“以行动化解紧张”（参见苏国勋，
1988:17-32）。
（（（（四四四四））））官僚体制化对自由的吞噬 官僚体制化对自由的吞噬：：：：理性化丧失其正当性基础 理性化丧失其正当性基础
尽管人的整体生命意义最终因理性的高度“进步”而迷失，但在
韦伯的宗教社会学中，却始终贯穿着超验的彼岸世界与日常生活的此
岸世界之间的紧张关系，并以此构成理性化不断发展的动力。但在韦
伯的支配社会学中，这一紧张关系则消失了，因为“权力及权力的威
吓之成功，终究完全仰赖于实力关系，而非仰赖于伦理‘正义’”（韦
伯，2004:519）。②我们此处特别关注韦伯关于官僚体制化与人的自由
之间的极端对立关系。自由作为人的生命意义之核心，既是纯粹理性
行动的前提，也是它所指向的目标，然而作为理性化高度发展的最高
成就之一的官僚体制化，却肆无忌惮地吞噬了人的自由。而这反过来
也使理性化丧失了其正当性的基础。
我们知道，韦伯把有效统治建立在人们对正当性的信仰的基础
上，进而把依据正当性的统治划分为三种纯粹的类型：合法型统治、
传统型统治、魅力型统治。其中，合法型统治属于现代统治的典型形
式，它的最纯粹类型，就是那种借助官僚体制的行政管理班子进行的
统治。（参见韦伯，1997 上：238-245）纯粹的官僚体制的行政管理，
纯粹从技术上看可以达到最高的完善程度，是实施统治形式上最合理
的形式。（1997 上：248）
但是官僚体制的高度形式上的合理性往往伴随着实质上的非理
性，它对人的自由构成了前所未有的威胁。“凡是彻底实行行政管理
的官僚体制化的地方，那里就建立一种统治关系的实际上牢不可破的
形式”（韦伯，1997 上：309）。从职业官员个人方面来说，他不可能
①
阿格尼丝·赫勒（Agnes Heller）认为：“现代性不应被视为一个同质化和总体化的整体，
而应被视为一个有着某些开放但并非无限制的可能性的片段化世界”（赫勒，2005：96）。
②
此处的观点归于李猛的贡献。参见李猛，2001：132-133。社会学研究
25
摆脱他所属的机构，他的整个物质的和精神的生活都与他的工作紧紧
地联系在一起。绝大多数职业官员只不过是在官僚机构这台机器上赋
予专门化任务的一个环节，机器无间歇地运转着，为他规定一个基本
上要受约束的行进路线。从被统治者方面来看，一旦存在了的官僚体
制的统治机器，既不可或缺，又无可取代。这台机器倘若停止工作，
或者工作受到极大的妨碍，结果就一片混乱，从被统治者中间就很难
临时安排一种替代物来克服混乱（韦伯，1997 上：309-310）。①
“因而，一方面是‘文书档案’，另一方面是官员的纪律，也就
是说，在他们习惯的工作之内，官员们倾向于精确地服从，不管在公
众机构也好，还是在私人的企业也好，都日益成为整个秩序的基础。”
如果行政秩序因各种原因被破坏，都可以通过官员和被统治者已经养
成的习惯顺从地屈服于那些秩序，而重新使被破坏了的秩序得到恢
复，就像被打乱了和解散了的军队队形的任何重新整队一样（韦伯，
1997 上：310）。这样，现代“理性人”同时就是“秩序人”。
韦伯在这里特别强调了纪律对于塑造“秩序人”的意义。那么，
什么是纪律呢？“在内容上，纪律无非是彻底理性化地、亦即有计划
训练地、准确地、无条件地放弃任何自己的批评地去执行得到的命令，
而且仅仅针对这一目的不断地在内心上调整自己的态度。除了这个特
征外，还有另一个特征是被命令的行为形式上的相同……起决定性作
用的是合理地形成很多人的听从”（韦伯，1997 上：490-491）。“一般
的‘纪律’，以及它的最为理性的产儿：具体的官僚体制，都是一些
‘实际的东西’，并且以明确无误的‘求实性’供任何谋求使纪律为
其服务且善于制定纪律的政权服务”（韦伯，1997 上：491-492、99-500）。
②因而，纪律本身在其最内在的本质上对于个人魅力和等级的、尤其
是封建的荣誉是陌生的，而具有机械化、理性化、非个性化的特征。
这在现代资本主义工厂企业里最为直观和典型，韦伯结合众所周知的
①
大概有一个例外，即“只有在‘经济的’领域里，私人经济的有关利益者的专业知识，优
于官僚体制的专业知识，……因此，在资本主义时代，政府机关对经济生活的影响受到严
厉的限制，国家在这个领域里的措施往往脱轨，滑入到没有预计到的和无意考虑的轨道上
去，或者由于有关利益者的专业知识优势，而使国家措施成为幻影”（韦伯，1997 上：
316-317）。
②
韦伯虽然特别强调了纪律的作用，并做了大量论述，但对韦伯思想有所继承的米歇尔·福
柯（Michel Foucault）似乎更敏锐地意识到了纪律所蕴含的巨大的社会理论潜力，并对其
着力加以挖掘和发挥。福柯在《规训与惩罚》（1999）等书中为我们展示了一个由（话语和）
纪律所型塑的现代社会形态，即“规训社会”。这个社会对生活于其中的人来说，与其说如
韦伯所形容的“铁笼”，还不如说是“铁屋”。 社会学研究
26
美国的“科学管理制度”，对此进行了具体分析。
“群众的实质的命运愈来愈受日益按照官僚体制安排的、私人资
本主义经常性的正确运作的约束，这样一来，有意排除这种可能性的
想法越来越成为乌托邦”（韦伯，1997 下：310）。韦伯认为，官僚体
制化是跨越意识形态和社会制度的，不仅资本主义，而且社会主义，
也不能摆脱官僚体制。即使假定私人资本主义有朝一日成功地被铲除
了，那也绝不意味着现代职业劳动的钢筋铁壳被摧毁，国有化了的或
者被接受到某种“公有经济”里的企业劳动也将变为官僚体制的。“然
而，他们更不自由，因为任何反抗国家的官僚体制的权力斗争都是毫
无前途的，而且因为没有一个原则上反对国家的官僚体制和对他们的
权力感兴趣的审查机构可以诉求，而这对于私人经济是可以做到的。
这也许就是整个差异。倘若私人资本主义被铲除，国家的官僚体制就
独自统治。现在相互平行的和——至少有可能——相互对立的、因此
无论如何在某种程度上相互钳制的私人的和公众的官僚体制就会熔
化为唯一的一个等级制度”（韦伯，1997 下：754）。“正如从中世纪以
来，所谓的迈向资本主义的进步是经济现代化唯一的尺度一样，迈向
官僚体制的官员制度的进步是国家现代化的同样是明确无误的尺度”
（韦伯，1997 下：736）。二者在本质上不仅形式是完全相同的，而且
在历史上，“迈向官僚体制的、根据合理制订为章程的法和合理设想
的规章、执行司法的和进行行政管理的国家的‘进步’，也与现代资
本主义的发展息息相关”（韦伯，1997 下：738）。因此，对韦伯来说，
“现代化”也就主要意味着“资本主义化”和“官僚体制化”。针对
马克思等人期望通过社会主义来超越“现代化”即理性化的弊端的观
点，韦伯认为这只能是不切实际的幻想。
面对官僚体制化倾向的这种压倒优势，韦伯提了一个他没有也无
法回答的问题：“如何还有可能去拯救在某种意义上‘个人主义的’
活动自由的任何残余呢？”（韦伯，1997 下：755-758）
李猛通过对韦伯社会理论中的“英国法”问题的解读，对韦伯的
上述困局有所深化和超越。李猛首先将韦伯的问题域锁定为“理性化
与自由”，然后分析理性化与自由之间的关系在韦伯思想历程中变化。
韦伯在宗教社会学研究中，提出“新教伦理命题”，通过社会理性化
与伦理理性化的关联来体现理性化与自由的相反相成。到支配社会学
研究阶段，社会理性化与伦理理性化分离，理性化与自由之间的二律
背反的关联丧失了。面对这一困境，韦伯尝试提出了克里斯玛的观念社会学研究
27
和“民族主义”思想，其目的都是用一种充满激情的否定性力量，来
冲破理性化的牢笼，为自由留出活动空间。但韦伯同时意识到，这两
种自由方案都没有为每一个“自助”的人的性格留下任何位置，因而
都是危险的。那么，既然如此，是否就没有“出路”了呢？李猛从韦
伯社会理论的基本思想出发，通过比较英国的“法治”（the rule of law）
和德国的“法治国”（Rechtsstatt）、普通法和大陆法，认为无论形式方
面还是实质方面其理性化程度都较低的英国法，对于理性化与自由的
两难困境的化解，意味着另一种可能性。
德国的“法治国”是一种国家主动干预性的法治，英国以普通法
为核心的法治则是助人自助取向的治理。就像在审判“疑难案件”中
体现的技艺理性那样，这种法律管理，主要是借助个人的司法行动来
完成的，因而“能够运用个人的自主性行动来创造自由的空间，而同
时又能够运用法律的程序技术，来维持法律的稳定性和中立性”（李
猛，2001：191）。
李猛由此进一步将价值或权利与价值或权力的实践技术区分开
来，并强调了后者的积极意义。在韦伯所谓的“诸神之争”的时代，
“尽管价值之间不可妥协，但相互冲突的价值的各种实践方式却可以
‘权衡’和‘斟酌’”。“人的基本权利仅仅是一种可能，各种相互冲
突的价值同样也只是一种可能，它们都是人们行动的潜在背景，而真
正的以制度化的从不是含糊但却趋于绝对的这些彼此冲突的权利，而
是实践权利的技术”（李猛，2001：184，185）。
不过，作为技艺理性的司法理性的“普通法心智”，也只是在 18
世纪以前得到典型的展现，此后普通法本身也已日益实定法化，并具
有实质化倾向。因而，韦伯式的“理性化与自由”的两难困境仍然挥
之不去，个人为自由而斗争的困难至少同样艰巨。尤其是对于我们的
国度来说，“我们今天所能守护的希望，和韦伯当年一样，并不比绝
望更多”（李猛，2001：241）。
四、科学“进步”及其意义问题
我们现在得再次回到韦伯关于“进步”这个概念的用法上来。在
本文的开头，我们已说明韦伯在两个层面上对“进步”概念的使用：
一个是科学对涉及技术的经验领域的研究，一个是科学工作本身。对社会学研究
28
于第一个层面，前面已经做了考察。至于韦伯所着重研究的“理性化”
问题，由于涉及价值判断，由于涉及以世界各大宗教为代表的各大文
明的比较，因而本不适合运用“进步”这一概念，但我们从中国的当
下语境和汉语学界对韦伯思想“接受”的实际出发，根据韦伯关于“进
步”与事实描述、价值判断和审美评价的复杂关系的讨论，还是作了
理性“进步”及其意义的考察，也算作“进步”概念在第一个层面上
用法的延伸。现在让我们主要根据韦伯在 1919 年向慕尼黑一批青年
学子发表的两篇重要演说——“以学术为业”和“以政治为业”，转
向第二个层面，即科学本身的“进步”及其意义问题的讨论。而这个
问题既是理性“进步”及其意义问题的特殊组成部分，也是它的延伸。
在“进步”概念的运用中，科学与艺术的对比最为鲜明。根据韦
伯的看法，在艺术领域，除了技术性的进步，是不存在其他意义上的
进步的，而科学工作则受进步过程的约束。每一位科学家所取得的成
就，会随着时间的流逝而过时。当然，科学作品由于具有一定的艺术
性，或作为一种教育手段，会在很长时间里持续发挥重要作用。但是，
在科学中的不断赶超，不但是我们每个人的命运，也是科学的命运，
更是我们共同的目标，是科学工作的真正意义所在。从原则上说，这
样的进步是无止境的。但是在这里，关键不在科学的进步性和进步过
程，而在科学及科学进步的意义问题。韦伯问道：“某件事情是否由
于服从了这样的规律，它本身便成为有意义和合理的事情，这显然不
是不证自明的。人们为什么要做这种在现实中没有止境也绝不可能有
止境的事情呢？”（韦伯，1998:28）
在韦伯看来，科学的进步既是理性化过程即理性“进步”的一部
分，当然也是它最重要的一部分，又是理性化的动力。韦伯先对“理
性化”究竟意味着什么作了经典解释，进而通过追问这种理性的“进
步”的意义问题，来回答科学事业的意义问题。
韦伯认为这种由科学和技术而产生的“理智化和理性化的增进，
并不意味着人对生存条件的一般知识也随之增加”。比如我们对我们
的生存条件并不比印第安人或霍屯督人有更多的了解，我们对自己乘
坐的有轨电车几乎没有、也无需任何知识，而他们对自己的交通工具
的了解则是我们无法比拟的。“但这里含有另一层意义，即这样的知
识或信念：只要人们想知道，他任何时候都能够知道；从原则上说，
再也没有什么神秘莫测、无法计算的力量在起作用，人们可以通过计
算掌握一切。而这就意味着为世界除魅（Entzauberung）。人们不必再社会学研究
29
像相信这种神秘力量存在的野蛮人那样，为了控制或祈求神灵而求助
于魔法。技术和计算在发挥着这样的功效，而这比任何其他事情更明
确地意味着理智化”（韦伯，1998:29）。
既然如此，“那么，这个在西方文化中已持续数千年的除魅过程，
这种科学既隶属于其中，又是其动力的‘进步’，是否有着超越单纯
的实践和技术层面的意义呢？”（1998:29-30）或者说，“除了技术的
目的之外，‘进步’也有公认的自身意义，使得为它献身也能成为一
项有意义的职业吗？然而，以信奉科学为业的问题，亦即以科学为业
对于献身者的意义问题，已经变成另一个问题：在人的生命整体中，
科学的职业是什么，它的价值何在？”（韦伯，1998:30）
对于这个问题的看法，过去和现在形成巨大的差异。在西方，随
着科学理性化的进程，科学在古希腊（通过观念和演绎法）是“通向
真实存在之路”，在文艺复兴时代（通过实验）是“通向艺术的真实
之路”和“通向真正的自然之路”，在 17 世纪（通过更严密的方法）
是“通向真正的上帝之路”， 在 18 世纪（通过技术及其应用）是“通
向真正的幸福之路”。就是说，在过去，不论何时，不论科学的目的
指向哪里，不论科学的目的如何变化，科学都是有意义的，因而以科
学为业也都是有意义的。但是，在韦伯生活的 19 世纪，尤其是在德
国，由于叔本华、尼采的唯意志论哲学和弗洛伊德的无意识精神分析
心理学的影响，过去的这些所谓“意义”，如今都被作为幻觉驱逐一
空，年轻的一代纷纷要求从科学的理性化中解脱出来，科学理性遭遇
到了空前危机。于是，科学和以科学为业的意义问题成了唯一重要的
问题。对此，韦伯认为，科学本身不会给出答案，而任何科学都有预
设的前提，它虽不能用科学方法来证实，却可以诉诸终极意义进行解
释。而对于终极意义，每个人必须根据自己对生命所持的终极态度，
或是接受，或是拒绝。
科学的预设前提正是价值关联的反映，而世界上不同的价值体系
有着相互冲突的立场。在现代社会，神圣、真、善、美诸种价值多元
而分立，各有自己的评判标准。“有些事情，尽管不美但却神圣，而
且正是因为它不美且只就它不美而言，才变得神圣。……有些事情，
不仅是它尽管不善而成为美的，并且只从它不善这方面看，它才是美
的。……有些事情虽不美、不神圣、却可以为真，此乃一项尝试。这
些现象，不过是不同制度的神和价值相互争斗的最普通的例证。……
对于每个人来说，根据他的终极立场，一方是恶魔，一方是上帝，个社会学研究
30
人必须决定，哪一方是上帝，哪一方是恶魔。生活中的所有领域莫不
如此”（韦伯，1998:39-40）。这是文化分化自主的逻辑，也是我们每
个人不得不面对的命运。如果你信奉以科学为业，“形象地说，你将
侍奉这个神，如果你决定赞成这一立场，你必得罪所有其他的神。因
为只要你坚持忠实于自己，你必然会达到这样一个终极的、有着内心
意义的结论”（韦伯，1998:44）。做出这样的选择，就是勇于正视我们
的命运。
韦伯相信真理是存在的，因而追求真理是有意义的，而科学正是
以此为预设前提并以追求真理为使命的一项事业。在世界已经除魅的
时代，科学事业及科学进步的意义就来自它本身的先定价值，而不是
来自其他价值领域。韦伯以自己的工作，对科学的理智活动的这一意
义作出了肯定的回答。“今天，作为‘职业’的科学，不是派发神圣
价值和神启的通灵者或先知送来的神奇之物，而是通过专业化学科的
操作，服务于有关自我和事实之间关系的知识思考。它也不属于智者
和哲人对世界意义所做沉思的一部分。这是我们的历史环境中无可逃
避的事实，只要我们忠实于自己，我们便不可能摆脱这一事实”（韦
伯，1998:45）。即使如当时在知识界流行的那样，把科学的理智活动
憎为头号恶魔，韦伯借用《浮士德》的一句箴言“你别忘了，魔鬼是
位老者，要认识它，你们得变老”，然后指出：“如果你想驱除这个魔
鬼，你就不能像今天人们常做的那样，从他身边逃之夭夭。而是必须
从头到尾看透它的伎俩，以便发现它的长处和弱点”（韦伯，1998:45）。
韦伯进一步明确指出：“我们这个时代，因为它所独有的理性化
和理智化，最主要的是因为世界已被除魅，它的命运便是，那些终极
的、最高贵的价值，已从公共生活中销声匿迹，它们或者遁入神秘生
活的超验领域，或者走进了个人之间直接的私人交往的友爱之中。”
因而，对于那些无法正视和接受这一时代命运的人，“他最好还是静
静地回到旧教堂那敞开的慈悲宽厚的怀抱之中”，只要他“以某种方
式做出‘理智的牺牲’”。韦伯认为，这种为了无条件的宗教献身而做
的理智“牺牲”，同那些学院先知们有意躲避理智上的真正诚实相比，
更值得尊重（韦伯，1998:48-49）。
这需要联系到韦伯在“以政治为业”这篇演说中对“信念伦理”
（Gesinnungsethik）和“责任伦理”（Verantwortungsethik）所作的区
分。韦伯强调：“这并不是说，信念伦理就等于不负责任，或责任伦
理就等于毫无信念的机会主义。当然不存在这样的问题。但是，恪守社会学研究
31
信念伦理的行为，即宗教意义上的‘基督行公正，让上帝管结果’，
同遵循责任伦理的行为，即必须顾及行为的可能后果，这两者之间却
有着极其深刻的对立”（韦伯，1998:107）。根据这一区分，科学应当
恪守“信念伦理”，它有一种无条件的禁欲主义态度，从不追问它自
己的意义和它行动的后果。它是没有责任的，它也应该没有责任。与
此相对立，以暴力为决定性手段的政治，遵循的则是“责任伦理”。
但是，问题并未到此完结。韦伯继续把我们引到了如何从伦理上
对“进步”所必须付出的代价进行评价的困难关口。他说：“这个世
界上没有哪种伦理能回避一个事实：在无数的情况下，获得‘善’的
结果，是同一个人付出代价的决心联系在一起的——他为此不得不采
用道德上令人怀疑的、或至少是有风险的手段，还要面对可能出现、
甚至是极可能出现的罪恶的负效应。当什么时候、在多大程度上，道
德上为善的目的可以使道德上有害的手段和副产品圣洁化，对于这个
问题，世界上的任何伦理都无法得出结论”（韦伯，1998:108）。韦伯
以此为政治和以政治为业的人，为行动和以公民身份行动的人遵循
“责任伦理”提供了更为充分的依据。
但正像后来有评论者指出的那样：“马克斯·韦伯通过自己的思
想和影响而否定了自己假定的科学与政治的区分。这个区分也不符合
他的一个社会学论点，即建立在劳动分工基础上的现代科学受制于工
业生产的结构法则，因而被组织成为一台权力机器。”韦伯引进责任
概念“只是为了重新确立起我们几乎还未曾克服的不成熟”。其实，
启蒙了的意识一开始就认为，实现理性的途径一是必须由人来支配世
界和进行变革，因此，二是必须由人自己担负起对世界的真正责任（皮
希特，2005：377-378）。
如此说来，韦伯按照“信念伦理”对科学工作及科学“进步”的
意义问题的所做的肯定回答，只是表示着他在侍奉着自己的“神”。
而对于今天我们这些“以科学为业”的人来说，鉴于科学既作为理性
化的最主要部分，又作为其动力，面对科学（及其应用形式“技术”，
各种正面的或负面的）影响日益扩大，事关人类命运走向的严峻挑战，
随着科学与权力隐蔽的内在联系及由此而来的独断的“支配”性格和
作为“意识形态”的幽暗心理日益明朗化（霍克海默、阿多诺，1990；
马尔库塞，1988），以及科学的“知识生产机制”和“规训机制”逐
渐浮出水面（福柯，1999；华勒斯坦等，1999；汪晖，2000:190-296），
尤其是我们发现我们似乎难以逃脱科学既制造、又定义、还解决着风社会学研究
32
险的“风险社会逻辑”（贝克，2004:190），科学及其“进步”的意义
问题——还是那句话，科学“进步”虽有其自身的重要价值，但更重
要的是它对于我们的整体生命意味着什么——仍然是唯一重要的问
题，并迫切需要我们做出自己的判断和选择。这并不因为像我们的国
家还是“发展中国家”，我们国家的科学还不够“先进”，而对我们国
家的科学工作者还不构成“唯一重要的问题”。
五、结 语
综观韦伯的理性“进步”及其意义问题，其中贯穿着“世界除魅”
和“世界附魅”一先一后一明一暗两条线索，充满了各种张力和紧张。
韦伯特别用信念伦理和责任论理这对范畴，集约地表达了他的立场：
世界已经除魅、理智化和理性化，救赎宗教提供意义的垄断地位已经
被颠覆，文化诸俗世领域分离自主、价值分立冲突，在这一过程中，
为追求和实现人的整体生命意义服务的理性的“进步”，同时又孕育
了整体生命意义的迷失，而除魅后的世界仍然需要意义，因而需要重
新附魅。于是执掌诸文化领域之价值的各路新神，尤其是学术（或科
学）和政治之神，又纷纷粉墨登场。但它们已经不能像昔日的救赎宗
教或伟大传统那样服务于与特定文化价值观念相关联的人的整体生
命的“意义”。在文化诸领域的理性“进步”日益加深与诸神纷争不
息的时代，我们可以且只能通过自己的选择和行动，去侍奉某一位或
某几位“神”，在整体无意义的世界中获得意义，尽管这生命是被分
割的，其意义是破碎的。这是我们时代的命运，作为现代人，我们只
能正视这一命运，自己争取自由，创造意义。
但是，我们不要忘记，上面所概括的理性“进步”及其意义问题，
是韦伯在做了诸多限定后所考察的“西方理性化”的问题，尽管他认
为西方文化的“理性主义”具有独特而又普遍的意义，尽管西方文化
的“理性主义”（在他身后出乎其意料地）因日益征服全球而似乎使
其独具而又普遍的意义得到更大范围的应验和强化，但他从未否认从
不同的观念体系和终极价值出发来关照的各种非西方文化的“理性主
义”的独特价值，也未排除它们在未来所具有的各种可能的意义。这
为我们拓展和超越韦伯的问题留下了认知的和实践的余地，并在全球
化的背景下增加了新的可能性。社会学研究
33
就此而言，叶启政老师关于社会理论本土化建构的策略是极富启
发意义的。他认为，首先我们得承认，“‘西式现代化’所蕴涵的理性
逻辑，早已把整个世界塑造成为一个紧密关联的‘全球化’体系，并
且成为主导人类文明社会的文化‘传统’基素。”而这正是启蒙理性
之内涵所衍生的历史理路。在这样的情形之下，当处于劣势地区的我
们对社会理论进行“本土化”建构时，不可能、也不应该把“西式现
代化”所架设出来的“全球化”之既有的基本结构理路完全颠覆掉，
因此，实际而有效的做法，是以本土的资源和体验与其相互对照辉映，
以具有搓揉性质的“回转”方式和功夫，起到脱胎换骨的涤清作用。
具体来说，“在现阶段，使用足以把中国文化传统一向强调具阴柔包
容特质之搓揉行事理路彰显出来的词汇，实有翻转‘西式现代化’所
内涵那具阳刚、对立、攻击性格之文化理路的历史意义。”而落实“本
土性回转”的基本实践要件，就是“重塑哲学人类学存有预设前提和
身心状态”。（叶启政，2006:82,85,89）这样，就必然要落实到本地常
民之日常生活的行为模式和生存意义上来。如果让我们再返回到韦伯
的话，他的世界诸大宗教之比较系列研究，至少就我们更感兴趣也相
对熟悉的清教与儒教的比较研究来说，其实正蕴藏着许多可用于这种
“回转”和“重塑”的宝贵资源和通幽曲径。
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作者单位：苏州大学社会学院
责任编辑：杨 可
文章来源：《社会学研究》2011 年第 2 期