部分不明真相的人，说我又进去了，胡说八道。我代表鸿雪对那个王八蛋表示强烈谴责，严正抗议。
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由知性我们可以发现一些先验概念来决定对象﹐决定感性给我们的现象。我们怎麼来发现这些先验概念? 以什麼作线索呢? 由普通逻辑中的判断作线索。传统的讲法﹐判断分成四类﹐每类下有三目﹐故共有十二种判断﹐不过那只是逻辑中的判断。每一判断皆由逻辑字而构成。由这些逻辑字作线索﹐可以引到先验概念即范畴。
譬如说由量的判断有三种: 全称﹐特称(偏称)﹐单称等﹐构成全称判断的逻辑字為一切(all)﹐特称的為有些(some)﹐单称的為一个(a,an)。一切﹐有些﹐一个这种都是属於量的逻辑字﹐这些逻辑字不一定与存在有牵连﹐而完全是我们逻辑思考中的运用﹐此完全是虚的﹐与所述的对象无关。由此等逻辑字﹐通过一超越的原则﹐可以引申出知性中的先验概念﹐康德称為范畴﹐也即纯粹概念(pure concept)。由全称判断引申出「总体性」(totality)﹐由特称判断引申出「眾多性」(plurality)﹐由单称判断引申出「单一性」(singularity)﹐这些是量方面的范畴﹐即总体﹑眾多﹑单一﹑简称一﹑多﹑总。这些量方面的范畴﹐先验概念﹐一定涉及对象﹐对对象有所决定﹐决定的是其量方便的普遍性相。每一个东西都有量的一面﹐决定「对象之量」的范畴﹐以哲学词语言之﹐即為存有论的概念(ontological concept) 之属于量者。这些是实的﹐此不能当作逻辑字看﹐逻辑字是虚的。我们知道外在的对象大体有量﹑质﹑关係等三方面的性质﹐这些都是存有论的概念所决定的。
质方面的逻辑判断有肯定﹑否定﹑无定等。肯定命题的逻辑字為「是」﹐否定命题的為「不是」﹐无定命题的為是「非a」(负a)。与之相对的范畴﹐也即引生出来的先验概念﹐為实在性(reality)﹑虚无性(negation, nothing)﹑限制性(limitation)三概念。限制性代表一个由实在与虚无之间所成的存在之限制。此三种為质的范畴。此三种存有论的概念﹐对对象之「质」有所决定。第三种為关係方面的﹐这方面的逻辑判断有主谓﹑条件﹑析取等三种命题。由主谓的谓述命题(亦称定然命题) 引发「本体属性」的范畴。主词(subject)﹐谓词(predicate) 為逻辑字﹐逻辑字只是构造句法的方便字。但由主词引发到本体(substance)﹐本体為存有论的概念﹐有本体就有属性 (attribute)﹐谓词与属性又不太一样﹐但两者常相呼应﹐吾人言本体一定有隶属于本体的东西。条件命题(conditional proposition)﹐其式為如果……则(if…then)﹐也称假然命题。「如果则」為最重要之逻辑字﹐由「如果…则」之逻辑字引发到因果性(causality) 之存有论概念。除以上量﹑质﹑关係三类外﹐还有一类名曰程态判断﹐此即或然﹐实然﹐确然﹐由此而引申出可能不可能﹐存在不存在﹐必然与偶然三种程态范畴﹐此则与前三类不同层次。兹把此四类整理列表如下:
判断(命题) 逻辑字 范畴
┌ 全称 凡(all) 总体性
I 量: ┤ 特称 有些(some) 眾多性
└ 单称 一些(a or an) 单一性
┌ 肯定 是A(is A) 实在性
II 质:┤ 否定 不是A(is not A) 虚无性
└ 无定 是非A(is “non-A”) 限制性
┌ 主谓 (subject,predicate) 本体属性
III 关係:┤ 条件 (如果…则﹐if …then) 因果性
└ 析取 (…或…﹐either … or) 交互性
┌ 或然 (problematic) 可能﹑不可能
IV 程态:┤ 实然 (assertoric) 存在﹑不存在
└ 确然 (apodictic) 必然﹑偶然
要了解逻辑字与存有论概念之不同﹐例如主谓式命题﹐不管其主词谓词的内容﹐只管主词谓词的关係形式﹐由此引发本体与属性之范畴。本体意即不管是什麼东西它后面总有基体(substance,substratum) 来支持﹐在外部现象界大体是物质本体(material substance)。其次如条件关係命题的「如果…则」(if … then)﹐这个逻辑字对对象方面没有态度﹐把其内容完全抽掉﹐而回到思想运用的程序或方式本身﹐由此而构成纯形式的推理﹐这就是形式逻辑(formal logic)。这种发展是一了不起的大事﹐还要高度的抽象思考。由亚里士多德开始﹐西方人在此方面很有成就而达到很高的境界。中国人在这方面很差﹐因為要了解这些要有抽象的头脑﹐中国人在此方面的兴趣不高﹐因中国人的思考大体是取具体的方式。形式逻辑看起来枯燥无味﹐好像没有什麼道理﹐其实大有道理。
由条件if …then这逻辑字而引发存有论的概念cause(原因)﹐由then引发effect(结果)﹐但在逻辑中之if只指表一个根据(ground) 或理由(reason)﹐then则指表一个归结(consequence)﹐故if …then之间的关係為根据归结(ground-consequence) 之逻辑关係﹐亦称「因故关係」; 而由此引发原因与结果之存有论的概念﹐这却是指表一物理的关係或事实的关(physical or factural relation) 。这两种关係是完全不同的﹐这种分别对我们的思考很有帮助。
「如果…则…」﹐如果有什麼﹐则有什麼﹐此只表示「如果…则」之逻辑关係﹐而如果的成立不成立是另一个问题。这种词语在中国的经典常常出现。如庄子就有许多这一类的话﹐秋水篇中: 「以道观之﹐物无贵贱﹐以人观之﹐自贵而相贱﹔自大观之﹐天地莫不大﹔自小观之﹐天地莫不小。」这「观」字就相当於假然或条件命题﹐究竟取不取这观点则不管﹐因这只表示逻辑关係而非表示事实关係。
至於因果关係则為原因与结果间之物理事实关係﹐例如「吃砒霜则死」是因果关係﹐有吃砒霜之行动﹐砒霜就產生致人於死之结果。那砒霜有一种力量可以致人於死。还有泼水熄火之因果关係﹐泼了水水就有消灭火的力量﹐此為物理关係﹐而与逻辑的假然条件的关係完全不同﹐故因果关係或因果概念為涉及存在的存有论之概念。
还有either…or﹐p or q(或p或q) 中之「或」字也是符号逻辑中最重要的逻辑字。以「or」连接起来就表示两个东西可以共在﹐此称為析取(disjunction)。p or q之逻辑关係有三个真假可能:pq同真﹐p假而q真﹐p真而q假。但不能有pq同假。析取本身的意义总是有这三个可能﹐此称為相容的(不矛盾的) 析取。但有时两端矛盾者亦可对之说或此或彼﹐此则只有p真q假﹐但不能有pq同真或pq同假﹐如对A与O两者或E与I两者说「或」即是如此﹐此则為矛盾的(不相容的) 析取。但只就析取本身而言﹐则总是相容的析取。又「与」(and) 字表示絜和(conjunction)﹐其真假可能只有一个﹐必须两个同真并存﹐不能拆开﹐但p or q是表示两者可以拆开而不连在一起。因此由析取关係可以引发「交互」这个概念﹐由交互决定共在(coexistence)﹐互相共在而成一团是由「交互」这个范畴而来的﹐无此范畴﹐「世界」的概念就不能成立。
如上所举的例子﹐由形式逻辑的逻辑字而引发存有论的概念﹐这些概对对象有所事事﹐因為要决定对象﹐故称之為存有论的概念。西方传统之存有论的内容大都讨论这些﹐如本体﹑属性﹑时间﹑空间等。但康德把其分成感性与知性两层。时间空间归為感性的形式﹐而存有论的概念则归属于知性﹐康德就是对传统的存有论所讨论的那些概念﹐经过一番批判与整理﹐而发现其出其出生地就在知性。
关係方面引发本体属性﹐因果﹑交互这三个范畴﹐其中最重要的是因果范畴﹐因為康德之目的乃為了答覆休謨对因果律的怀疑而来﹐康德费了那麼大的工夫来建立范畴的系统﹐其注重点即在解答因果问题。
第四类的程态范畴也根据逻辑中程态命题即表示或然﹑实然﹑确然的命题而来。由逻辑程态判断中之或然﹑实然﹑与确然变成存有论的概念﹐即為「可能不可能」﹐「存在不存在」﹐以及「必然与偶然」﹐此六个通称程态范畴。此属程态之范畴是对於知识判断之係词(copula) 有所评估﹐对对象本身之内容无所涉及。与前三类不一样﹐层次不同﹐性质也较特殊﹐為更高一层﹐更虚一层的范畴。
故康德之十二个范畴严格讲只有九个﹐量三个﹐质三个﹐关係三个﹐而最重要的是因果范畴﹐因其主要目的乃為了解答因果问题。这些存有论的概念是知性本身所提供﹐不能由经验而来﹐若由经验而来就不能称為纯粹概念(pure concept) 或先验的概念(apriori concept) ﹐此已由休謨告诉我们﹐由经验都不能证明因果律﹐原因与结果乃由我们的想像加上去的。我们看不到一个东西叫做原因。原因依罗素為描述词(descriptive term)﹐而不是指物词﹐只是描述一种状态﹐如生死。不像杯子那样是指物词﹐生死不是指物词﹐因没有一个东西叫生或死。故维特根什坦说过一句很漂亮的话: 人天天怕死﹐但其实没有人过过死。我们都是过着生活﹐不是过着死。既没有过过死﹐则怕死严格说来是没有对象可怕的。「死」不是指物名﹐乃是描写一种状态。如此这般的状态﹐我们把它总起来﹐姑妄言之曰生曰死。姑妄言之﹐康德正式说这是我们的思想加上去的﹐综合上去的﹐并不能由诸状态概念分析出来。
什麼是描述状态? 依传统的讲法﹐「吃砒霜死」是因砒霜有祕密的力量﹐可致人于死﹐但休謨认為根本无此祕密的力量﹐我们对此祕密的力量并无印象(no impression) ﹐因而也无知觉(no perception)﹐故祕密之力量是假的﹐是虚妄的概念。能產生某种结果之力量没有了﹐找不到了﹐于是原因变成一种状态﹐死也是一种状态。吃砒霜為一件事﹐结果產生与我们肠胃不谐调相衝突的状态﹐于是胃肠破坏而死﹐死岂不是一种描述词吗? 此描述词不是指物词﹐指物词依罗素為个体名﹐称之谓完整符(complete symbol)﹐描述词则无独立性而可以拆掉﹐称為不完整符(imcomplete symbol)。生死这一类的概念都是这样的。休謨乃由经验主义立场把因果关係破坏而成了怀疑论﹐虚无主义。可是若无因果关係﹐经验知识(科学知识) 就变成毫无根据了。康德说的那一套乃為了说明经验知识之可能性﹐而救住并保住了科学知识。以逻辑分析的立场﹐因果生死是描述词﹐是不完整符﹐结果可以拆掉。但休謨说这些乃由主观之想像﹑联想﹑习惯加上去的﹐由主观的想像联想加上去的一转不就是康德的先验综合吗? 而这个加上去的综合既非由经验而来的﹐故為先验的综合(apriori synthesis)﹐盖因果关係不但不能从经验找到根据﹐得到证明﹐反而被消解被瓦解﹐休謨以心理的主观联想来解脱因果关係的来源﹐而康德则以知性的先验综合為其根源。
依康德﹐因果常体等这些存有论的概念所代表的综合都是先验的(apriori)﹐都是我们的知性活动所加上去的﹐这个想法很有意义。这样康德的这一套思想不是与休謨一样了吗? 其实不一样﹐休謨是发端﹐纯為主观的讲法﹐视因果法则為主观之虚构(subjective fiction) ﹐那才是完全的主观主义﹐而以因果之间之必然性只是主观的必然性﹐没有客观的必然性﹐没有理性上的根据。康德言先验的综合﹐似乎与休謨差不多﹐故康德很重视休謨﹐虽然康德不赞成他由习惯联想而来的经验的说明﹐但是他思维的方向是由休謨转过来的。而康德要从知性的概念上证明因果之联繫有客观的必然性﹐这样的必然性是客观的必然﹐这就不是休謨的心理主义对因果关係的看法。休謨与康德的思想之主要脉络是如此﹐轻重差异之处要弄清楚。
这样在发现存有论概念之过程中﹐一方面為逻辑字﹐一方面是存有论的概念﹐这两套可互相平行﹐但不能同一化(identify)﹐故康德也只以逻辑命题為线索﹐再依知识论的超越原则而引到范畴。因范畴之出生地是知性本身﹐故这种概念有综合性﹐也有客观必然性﹐因这种概念為纯粹性﹐先验性的。
十二范畴﹐量方面有单一性﹑眾多性﹑总体性﹔质方面有实在性﹑虚无性﹑限制性﹔关係方面有本体属性﹑因果﹑交互﹔程态方面有可能不可能﹑存在不存在﹑偶然与必然。此四类的概念是涉及存在的﹐对存在有所决定。当使用每一个纯粹概念去决定现象时﹐现象就有此概念所决定成的定相﹐当以纯粹概念﹐存有论的概念﹐去决定杯子的时候﹐由杯子来说﹐杯子就有由这个概念决定出来的定相。这是落在杯子上来说。此定相如何来的呢? 此乃由存有论的概念来对杯子所成之决定﹐以存有论之概念去决定它﹐它才有这个定相。我们分析地说﹐生死等乃是一种描述状态﹐我们把其总起来谓某某為原因﹐某某為结果。但若从知性底超越活动而言﹐事物之原因相乃根据原因这个概念而决定成的现象方面的定相﹐所以康德最喜欢用决定(determination) 这个字。决定即以存有论概念去决定之﹐以那一概念去决定﹐现象就有那一方面之定相﹐所以康德之determination若落实於现象上说﹐可译為定相。
在此﹐佛教言「相」﹐遍计所执相。唯识宗言三性﹐依他起性﹐遍计所执性﹐圆成实性。遍计所执性乃就执相讲﹐八识中任何一识皆有执着性。遍计所执性﹐遍是周遍﹐计是计度衡量的意思﹐此乃特就第六识说﹐第六识才有遍就一切现象加以计度衡量而执着之特性。识有此执着性﹐它所执着成的就是相﹐所以由主体方面言﹐说识之执性﹐由所执方面言﹐说所执相。佛教言「相无自性性」﹐定相是一种执着﹐依康德乃由存有论之概念决定而决定成的﹐若存有论的概念拉掉了﹐定相就没有了﹐此即佛教所言之相无自性性﹐相之特性即「无自性」﹐意即它是没有自性的﹐纯是虚妄。若有自性﹐就不能去掉了。这是佛教的词语﹐这与康德所说的定相﹐由先验概念而成的定相﹐只适用于再于现象﹐不适用于物自身﹐意思是相通的﹐可是两者所引起的心理反应大不相同﹐其实是一样的﹐换换词语摆了。
由遍计执言「相无自性性」﹐就依他起性说「生无自性性」。依他起就是言一切东西依因待缘而生﹐依靠旁的东西而生起﹐那生起之生无自性﹐故依他起乃单就生而言﹐也可说单就因果而言。如前所说﹐生是一种状态之描述﹐说实了﹐是不可理解的﹐故中观论云: 「诸法不自生﹐亦不自他生﹐不共不无因﹐是故知无生」﹐此即為「生无自性性」。生灭都是一种执着。因此﹐生灭﹑常断﹑一异﹑来去﹐都是执相﹐都可以说是「无自性」的相。这是定相是怎样来的呢? 根据康德来了解﹐是通过存有论概念或范畴之决定而成的﹐在佛教则是属于「不相应行法」的。不但是生灭常断等﹐即现象之性﹑相﹑体﹑力﹑作﹑因﹑缘﹑果﹑报等也是些定相﹐凡此俱在康德所说的范畴与时间空间之范围内。在此佛教可以帮助我们了解康德﹐康德的说法太生硬﹐佛教较有黏合性。因﹑果﹑生﹑死都是描述词﹐都是罗素所谓之不完整符(imcomplete symbol)﹐可以拆掉﹐但康德并不言可以拆掉﹐他并无此思想﹐但他说这些概念只能应用到现象上去﹐不能应用到现象以外的noumena如物自身。因為我们只对现象有知识﹐对于物自身无知识。康德是要说明科学知识所以可能之根据的。他以為科知识是一定的﹐他不像儒释道三教那样﹐视科学知识為可进退的﹐可以让它有﹐也可以让它无。如果需要它﹐它就有﹐不需要它﹐它就没有﹐此是东方人的思想﹐康德则不能说它可以没有。人类的知识是定然如此的﹐那些存有论的概念在那方面可以应用﹐在那方面不能应用。可以应用处就有知识﹐不能应用处就无知识。有知识处就有现象﹔没有现象就是没有科学知识。在西方人看﹐科学知识是一定的﹐不能说它可以进退。但中国人不这样看﹐就是西方人也不完全这样看﹐如第十七世纪的来布尼兹就视科学知识為confused perception﹐这个名词也很令现代人吃惊。依东方思想如佛教﹐在什麼情形下可以把它拆掉呢? 曰: 在般若智观照之下﹐即可把它拆掉。即是说﹐般若智一呈现它就没有了﹐即在实相般若呈现之下它就没有了。实相般若智照诸法实相﹐「实相一相所谓无相即是如相」﹐在这个境界﹐范围没有了﹐遍计所执的那些定相也没有了。可是因為康德思想中无般若智一观念﹐康德不承认人类有「智的直觉」(此相当于般若智)﹐所以他不能说人可以去掉识知﹐去掉范畴乃至范畴所决定之定相。可是佛教就是要讲般若智﹐要转识成智。讲唯识﹐讲八识﹐并不是要肯定﹐而是要转化它﹐不转化它怎麼能成佛呢? 转识成智你才能成佛﹐否则你是在生死海中头出头没﹐因為那是无明。这个思想在东方人是家常便饭﹐就是在儒道两家也很容易了解。西方人没有这个思想﹐西方人听见这些真是闻所未闻﹐此即东西文化之不同所在﹐根本差异之处。
康德所言之感性﹑知性乃至于理性(思辨的理性)﹐在佛教言都是属于识﹐但依西方人看来人类就这样﹐怎样转呢? 转之使其成為非人吗? 可怕得很﹐不能转。但中国人在佛教就要转识成智。儒家王阳明讲良知﹐在良知处﹐这些也就没有了。為什麼不能超转呢? 西方没有转的观念﹐没有般若智之观念﹐也没有实相般若的观念。般若智这种智在康德的系统是什麼呢? 在他的系统即属于智的直觉(intellectual intuition)。康德不承认人类有此「智的直觉」﹐他认為人所具有的直觉都是感性的(sensible)﹐那裡会有非感性的直觉呢? 上帝才有这种智的直觉。他把这种直觉以及这种直觉的境界﹐摆在上帝那裡﹐但东方人则认為人类就有﹐摆在我这裡﹐这也是大差别点。我没有转的时候﹐康德所说的都对﹐我们的直觉都是感性的﹐但当转识成智的时候﹐在实相般若的时候﹐那感性的直觉就转成智的直觉。智的直觉通过我们的修行﹐可呈现到我们人类的心灵来﹐假如不能呈现﹐我们怎样能成佛﹐成佛根本不可能﹐这不是成了个重要的问题吗? 假如说成佛不可能﹐我们没有般若智﹐这样佛教非跟你打架不可﹐这不成了重要的论点吗?
因為佛教有实相般若﹐在般若智的观照下﹐照察诸法实相﹐什麼是实相? 实相就是一相﹐一相就是无相﹐无相就是如相﹐这个如相之境界﹐实相般若能朗然呈现之﹐此在康德之系统就是「物之在其自己」(thing in it-self)﹐所以以前译物自身為「物如」是很对的。依康德在物自身处无时间空间相﹐时间空间不是物自身之条件。物自身也没有十二范畴之定相﹐因為范畴也不可能在这裡应用﹐所以物自身也就无这些定相了﹐此即「实相一相所谓无相即是如相」。可是在佛教言﹐此如相是朗然在目﹐但在康德只是彼岸﹐那根本不可知。有感性﹑时间﹑空间﹑范畴等才有知识﹐这是科学知识。所以在康德承认人类只有一种知识﹐此即经验知识(empirical knowledge)﹐科学知识(scientific knowledge)﹐而中国人则承认有两种知识。佛教在维摩詰经有: 「不可以智知﹐不可以识识。」识知即科学知识﹐「以识识」就是可以用我们的识去了别的。实相就是以般若智来照察的。维摩詰经还有另一个境界﹐在不二法门时﹐识知固没有﹐即智知也没有。此并不是反对般若﹐只是一如而已。由此可知佛教承认两种知识﹐即智知与识知。康德只承认一种﹐即识知。在儒家也承认有两种﹐即见闻之知与德性之知。在道家也承认有两种﹐即「為学日益﹐為道日损」﹐為学与為道之知根本不同。依康德智知在上帝才有﹐人类没有。但佛教认為般若智可照察诸法实相﹐实相一相所谓无相即是如相﹐所以中观论所言之「不生亦不灭﹐不常亦不断﹐不一亦不异﹐不来亦不去﹐」此即缘起八不﹐此乃就缘起法讲。若就缘起法而言﹐当该是「有生有灭﹐有常有断﹐有来有去﹐有一有异」﹐但為何又言八不呢? 这不是互不矛盾吗? 至少也是弔诡。中观论开头就说八不缘起﹐就缘起法而能说「不生不灭﹐不常不断﹐不一不异﹐不来不去」。那麼「生灭常断一异来去」这八相﹐即八种执相﹐即偏计执所执成之定相﹐根本就是相无自性性﹐故般若智一照﹐那些相都没有了。那麼那八相能不能脱离康德所讲之时间空间与十二范畴所决定之范围呢? 不能脱离的。就生灭言﹐没有时间怎麼有生灭呢? 因果这个关係如不在时间内怎可能呢? 时间在康德系统内是多麼重要! 一切都要在时间内表象﹐时间是其底子。生灭常断﹐常就是本体﹐常住。断就是虚无(negation)。一异来去﹐一是单一性或同一性﹐异是眾多性或差别性﹔来去為运用相﹐运用不能离开时空。假如肯定八相﹐这是在现象范围内的识知之事﹐而实相般若则把它们化掉。在此﹐时间空间十二范围以及定相也没有了。
十二范围即康德在知性处所发现的先验的概念﹐存有论的概念﹐这些概念之作用﹐就在决定这些定相﹐我们就通过这些定相来了解外物。每一个定相就是determination﹐每一个determation就是代表一个普遍的徵相(universal characteristic)。本体可以决定杯子常住不变﹐任何东西都有其常住性。至于量性﹑实在性﹑虚无性﹑因果性等等都是一些普遍的徵象。
由此说明就可看出范围之作用唯在成功定相。这一步发现范围之工作就称為对范围之形而上的推证(metaphysical deduction of category)﹐形而上的推证就是类比「时间空间之形而上之解释」而言的。形而上的推证是说明这些概念是先验而有的﹐不是从经验来的。凡是先验的东西才可以有形而上的推证﹐不是先验的就不能有形而上之推证。这一步工作是发现范畴之线索裡的工作﹐称為形而上之推证。其意即说明范畴之存有是先验而有﹐此即范畴之先验性的说明﹐即说明范畴如何出现﹐如何实有于吾人之知性中。我在这裡说明其大意﹐其内容很复杂﹐裡边有些可商讨考量之问题﹐如逻辑之十二判断有无必然性﹐是否可作為寻找范畴之线索等等。
下次言范畴之超越的推证﹐此乃类比于「时间空间之超越的解释」而言的﹐也即是范畴之用的解释。形而上推证是范畴之体的推证。范畴之超越的推证是范畴之用的推证﹐此就是说明我们如此发现之存有论概念﹑范畴﹐如何可应用到现象上来﹐如何落实下来﹐而有客观的妥效性(objective validity)。因為这些概念是由知性发出来的﹐不是感性给予一现象这种「感性给予」之条件。感性是在时间空间条件下给予一现象﹐但不在这些概念下给予一现象。那麼那种纯粹概念如何能应用到由感性而来的现象上去? 这上一层的东西如何能落实下来呢? 这是康德分解部最精彩的一章。当时他写这一章最费力气﹐因从来无人作这一步工作﹐第二版重新写﹐其意思大体与第一版相同﹐但比较更紧严而完整。
但為什麼要作这超越的推证呢? 就是為了讲现象与物自身之意义与分别。他在此推证裡﹐由主体讲我们感性的直觉与上帝之智的直觉相对比﹐我们的辨解的知性(discursive understanding) 与上帝之直觉的知性(intuitive understanding) 相对比﹐这是由主观方面之能力来做对比。至于主体之对象即是现象与物自身﹐这些都是与主体机能互相对应的。讲了这些大概就可以了解康德之主要精神。
东方人对这套义理﹐儒释道三家有什麼看法? 这些义理就是「一心开二门」﹔这个架子落实就是康德的经验实在论与超越观念论。这样意义之「一心开二门」才能与中国哲学相会合。