清朝历史 » 清朝制度 http://www.qingchao.net 士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏，真理因得以发扬。思想而不自由，毋宁死耳。 Sun, 01 Aug 2010 02:15:12 +0000 en hourly 1 http://wordpress.org/?v=3.0.1 甲子年表 http://www.qingchao.net/lishi/jiazi/ http://www.qingchao.net/lishi/jiazi/#comments Fri, 30 Jul 2010 17:51:02 +0000 admin http://www.qingchao.net/?p=1018

干支年表

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论明中后期言官的蜕变

蔡 明 伦

（湖北师范学院 历史系，华中师范大学历史系博士，湖北 黄石，435002）

[摘要] 明中后期，言官群体发生严重蜕变，其表征主要有四：一，察劾失实，渎职敷衍；二，趋炎附势，明哲保身；三，贪污腐败，枉法残民；四，身陷门户，党同伐异。言官的蜕变对明中后期社会产生了恶劣影响，对明朝的衰亡起了推波助澜的作用。

[关键词] 明中后期；言官；蜕变

言官是明代官僚集团中负有言责、司职监察的一个特殊群体，又称台谏官、科道官。言官在明前期政治较清明、言官整体素质较高等情况下，发挥了很好的作用。即使到了明中后期，在皇帝“德荒政圮”、吏治渐趋腐败的状况下，仍涌现了一批坚持原则、忠于职守、勇于直谏的忠正言官，他们为维护日渐衰弊的明王朝殚精竭虑，舍生忘死，体现了言官的价值和作用。然而，当明王朝统治机构的整个肌体不可避免地渐趋腐败时，无法自外于统治集团的言官也相应地发生蜕变，各种腐朽败落的恶习纷纷暴露出来，使明代言官从整体上由澄清吏治的“去污剂”，蜕变为腐朽堕落的“催化剂”，对明中后期社会产生了深远的影响。

明中后期，言官蜕变的表征林林总总，概括而言主要有以下几个方面：

一、 察劾失实，渎职敷衍

明代建立了历史上最为完备的言官制度，赋予言官考核和廷推、弹劾和纠察百官等职权，并有严格的要求和纪律以保证其职权的正当行使。但是，到了明中后期，随着言官制度不断崩坏，考察不实、举劾不公的情况随即滋生蔓延。按规定，考察时，四品以下官员由吏部尚书和都御史负责，而吏部、都察院对地方官的考察又完全依赖于派出的巡抚、巡按这些言官。每当巡按考满，都要将所属大小官员的政绩填注考语揭帖呈送吏部。但按臣填注考语，往往敷衍塞责，多有不实之处，“京官考满，河南道例书称职。外吏给由，抚按官概予保留”，致使“劾者不任其怨，举者独冒为恩”[1]（卷226，丘橓传）。究其由，首先是耳目太偏，信息失实。有的言官不亲自巡历，或假托他人，“风宪不能以自知也，而惟取之委官，委官不能以自知也，而复凭之于吏卒。毁誉多出于爱憎之口，伪妄率由于体访之疏”[2]（卷251，王邦直：陈愚衷以恤民穷以隆圣治事）。或托之有司，而“有司则不顾是非，侈加善考” [1]（卷226，丘橓传）。有的即使下去巡按，也渎职敷衍，要么“但坐公馆，召诸生及庶人之役于官者询之，辄以为信”[2]（卷178，张孚敬：重守令疏）；要么

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[作者简介] 蔡明伦（1971－），男，湖北仙桃人，湖北师范学院历史系副教授，华中师范大学历史文化学院博士研究生，主要研究明清史。

“所恃以通民情者，投文放告而已。风俗之盛衰，闾阎之疾苦，邈不相关”[2]（卷399，管志道：直陈紧切重大机务疏）。结果，考语和本人政绩大相径庭。其次是受贿徇情。随着整个吏治的腐败，官场上请托成风，贿赂公行，以致“御史巡方，未离国门，而密属之姓名，已盈私牍。甫临所部，而请事之竿牍，又满行台。以豸冠持斧之威，束手俯眉，听人颐指” [1]（卷226，丘橓传），颠倒是非、徇情舞弊的现象纷纷出现。既然考核不实，举劾必然不公。举劾官员时，一些言官以偏概全，而朝廷却据之以处置有司，自然不免是非倒置：有司贪酷者，言官却徇情滥举，而务实求绩者，“或以刚直见忤，或以悃幅启侮，多置之下等” [2]（卷399，管志道：直陈紧切重大机务疏）。这种情况突出表现在举荐地方官吏时不讲原则，不辨贤愚，全凭个人好恶，完全丧失了原则公道。

而且，随着世风的败坏，言官的这种举劾不实逐渐形成两种倾向：一是举大劾小，举多劾少。嘉靖初年，唐顺之在吏部供职，对言官的举劾不公有较深的体会。他分析道：“彼举大而劾小者，无乃大官足以树恩，而小官无伤于任怨也欤！又无乃势弱者易凌，而根固者难拔也欤！而其所举所劾之多与少，又无乃厚市恩而薄怨引也欤！”[2]（卷261，唐顺之：与李中豀论举劾书）一针见血地点出了言官举劾不公的原因所在。荐举纠劾，秉公办事，本是言官的主要职责，而言官却谋算私利，欺软怕硬，此流弊一生，便积重难返，至万历年，这种倾向有增无减，言官“所劾罢者大都单寒软弱之流。苟百足之虫，傅翼之虎，即赃秽狼藉，还登荐剡” [1]（卷226，丘橓传）。二是宽进士，严举监。隆庆时，吏科给事中贾三近指出：“抚按诸臣遇州县长吏，率重甲科而轻乡举。同一宽也，在进士则为抚字，在举人则为姑息。同一严也，在进士则为精明，在举人则为苛戾”[1]（卷227，贾三近传）。这样，在举劾上必然厚此薄彼，偏重进士，一切是非标准都在出身、资历、背景、势力面前化为乌有，这种情况下举劾的公正性从何谈起。

在弹劾的原则上，本来是要求言官实事求是，其弹劾奏疏“要明著年月，指陈实迹，明白具奏”，“不许虚文泛言”[1]（卷209，都察院）。但是明中后期，许多言官在弹劾大臣时，却捕风捉影，信口雌黄。隆庆间，海瑞在巡抚应天时，“锐意兴革，民赖其利”，但由于触动了一些大地主阶级的利益而遭到怨恨，于是一些言官从私利出发，妄劾海瑞。御史房寰诬蔑海瑞“矫情饰诈，种种奸伪，卖器皿以易袍，用敝靴以易带”，这种连“公孙弘布被中梦想所不能到者”的妄劾甚为时人所不齿[3]（卷19，房心宇侍御）。万历时，这种捕风捉影的诬劾就更多了。明代“异端之尤”李贽在麻城、黄安一带访友讲学，因多发惊世骇俗之论，引得一些假道学纷纷侧目，于是礼科给事中张问达上疏弹劾李贽，疏中极尽诬蔑之能事，其中最为耸人听闻的一段话是：“尤可恨者，寄居麻城，肆行不简，与无良辈游于庵，拉妓女白昼同浴，勾引士人妻女入庵讲法，至有携衾枕而宿庵观者，一境如狂。又作《观音问》一书，所谓观音者，皆士人妻女也”[4]（卷369，万历三十年闰二月乙卯），简直是一派胡言。张问达的信口雌黄道来容易，却就此害死了一位伟大的思想家。言官在弹劾方面的蜕变失实，其害大矣！

言官在履行考察、举劾职能时的渎职蜕变，不仅辜负了国家对言官的重视和厚望，使明中后期官员的素质得不到保证，并使一些正直人士蒙不白之冤，而且严重地败坏了地方士风。一些官员为了求得荐举，百般巴结按臣，造成官场谄媚成凤。万历时叶春及生动地描绘了地方官对巡抚的媚态：在按院门口：“东方明矣，卑屁而候于门，屏斥盖舆，摒弃锦绣，雁行避影，鹄立临厕，伛偻唯诺，口呐呐如有吞。则大官莫不皆然，况小官乎！何者？祈举而免劾也。”按臣出巡，又是一番景象，只见：“使车至矣，喘汗而迎于途，抱杌视膳，望尘展拜，羞品极水陆，供张拟王者。凡所以悦耳目、娱心意者，纤悉具备，则进士莫不皆然，况举人以下乎！何者？祈举而免劾也。”[2]（卷366，叶春及：决资格策）如此一来，谄媚之风也就越刮越烈了。言官蜕变至此，欲其澄清吏治，岂非痴人说梦！

二、 趋炎附势，明哲保身

明代言官之所以在历史上声名卓著，是因为言官在规谏君德、弹劾权奸中涌现了许多刚正不阿、无惧权势，具有铮铮铁骨的硬汉子。明中后期，这样的硬汉子虽屡见不鲜，但随着社会风气的变化，在这些言官高大形象的背后，更多的言官却抛弃了“凡政事得失，军民利病，皆得直言无避”[1]（卷73，职官志二）的职责，丧失了“宁鸣而死，不默而生”的直谏勇气，蜕变到开始尊奉“随沉随浮，以敢言为轻率，以缄口为得体”[2]（卷122，范珠：修政弭灾疏略）的人生哲学，变得趋炎附势，明哲保身，从而使言官扮演的封建国家“獬豸”角色的作用大打折扣。

明中后期言官在气节上的蜕变，首先表现在言官阿顺、迎合皇帝意旨，见风使舵，不敢直言抗命。嘉靖中期，面对鞑靼的侵扰，三边总督曾铣议复河套，世宗起初也大力赞赏支持，左都御史王以旂在廷议此事时也“力主铣议”。不料世宗主意突变，“严旨咎铣”，令廷臣再议，“以旂等惶恐，尽反前说”[1]（卷199，王以旂传），不敢坚持原则，结果曾铣被杀，收复河套的动议也流产。当曾铣最初被逮下狱时，世宗并没有杀他的意思，而给事中齐誉等“见帝怒铣甚”，不仅不出面相救，反而见风使舵，纷纷上疏，无耻地要求将曾铣“早正刑章”，结果被世宗责为“党奸避事，镌级调外任”[1]（卷204，曾铣传）。马屁没拍成，反受其辱，真是自作自受。隆庆时，给事中曹大野弹劾高拱十大不忠，而高拱此时正为穆宗所重眷，其他言官估计高拱肯定不会去位，就随风纷纷弹劾曹大野[3]（补遗卷2，参高新郑疏反覆）。可见这些言官心思根本没用在规谏君德、匡正国是上，而是窥测帝意，随时迎合，言官的正直傲骨荡然无存。言官对皇帝的迎合还表现在言官想方设法谄媚皇帝，以博欢心。嘉靖时，世宗喜好祥瑞，以此粉饰太平，于是言官中阿谀奉承之徒争先恐后进献麦穗、甘露甚至白兔等祥瑞，“迎合意旨，纷纷讳饰，具表称贺，导谀贡媚，相习成风，几不可胜责。”[5]（卷60，世宗嘉靖三十二年）世宗贪恋女色，兵科给事中朱隆禧就绞尽脑汁，向世宗献房中术，“自进太极衣为上所眷宠”[3]（卷21，士人无赖）。由于阿谀奉承、趋炎附势比直言强谏的结果要好得多，因而谀风弥盛，而正气式微，言官的蜕变趋势不断强化。

蜕变的言官除了阿顺、谄媚皇帝外，对朝中权臣也一意谄附，乃至不顾廉耻，丑态百出。嘉靖时，张璁执政，权势熏灼，都御史汪鋐对张璁“始终附丽”，并不断受到重用。后因一小事失欢，张璁拒不见之。汪鋐无计可施，竟然“赁其邻空室，穴以入其庭，伺其将出，扶服叩首泣于阶下”[3]（卷21，佞人涕泣）。堂堂言官首领，为趋附权臣竟无耻到作出老鼠钻洞之举，弄得张璁也骇笑不已，虽待之如初，心底里却十分鄙薄他。万历时，张居正秉政，威权震主，“科道皆望风而靡”[6]（卷35，明言路习气先后不同），趋媚附势之徒比比皆是。张居正一次卧病，举朝士大夫建醮祈祷，御史朱琏为了表示自己对张居正的忠心耿耿，在烈日下骑着马，头顶香盒，驰诣寺观，“已而行部出都，畿辅长吏例致牢饩，即大惊，骂曰：‘不闻吾为相公斋耶？奈何以肉食餽我！’”[7]（卷4，相鉴）并笞责部吏。其谄媚之态一至于此。礼科给事中邱岳为讨张居正欢心，乃以自己的姓名献一对联给张居正：“日月并明，万国仰大明天子；丘山为岳，四方颂太岳相公”[3]（卷13，邱侍郎献谀），极尽肉麻之能事。于慎行抨击此等鲜廉寡耻、趋炎附势之徒“甘心如此，人奴厕养不足为污矣” [7]（卷4，相鉴）。一些言官在张居正生前极尽阿谀之能事，而在其身后又极尽诬蔑之能事，正所谓“其与人甚巧，其叛人甚速”，其人格的卑劣其实都围绕着“权势”二字在演绎，趋炎附势是这些言官蜕变后的必然结果。

在谄附之风盛行、趋炎附势者得宠的情况下，言官们自然会做出明哲保身、趋利避害的举动来。因职责所在，一下言官在参与朝政时也不能完全当哑巴，于是就避重就轻，尽提些不痛不痒的建议。如嘉靖时，京师大明门御道两旁，商贩云集，百货罗列。因发生地震，礼科中一些言官就上疏建议用禁御道商贩的办法来消灾，疏中所具尽鸡毛蒜皮之事，被时人讥称为“鹅鸭谏议”[8]（P34）。此等“鹅鸭谏议”，万历时也屡有发生，如万历后期因亢旱祷雨而禁屠宰，给事中胡汝宁竟上疏请求禁止捕杀青蛙，认为这样可以感动上苍而降雨，被汤显祖讥之为“虾蟆给事”[3]（卷19，虾蟆给事）。在此不良习气蔓延之下，“台谏习为脂韦，以希世取宠。事关军国，卷舌无声，徒务不急之务，姑塞言路。延及数年，居然高居卿贰，夸耀士林矣”[1]（卷220，赵世卿传），从而使士习更为败坏。另外，言官的趋利避害还突出表现在言官的迁转上。给事中的升迁，内则两京太仆寺、光禄寺等衙门的正卿或少卿，外则为布政司的参政和参议。六科每年例出二人，一般是一内一外，由于内外升对以后的发展前途大异，外官事物繁剧，还要受京官的勒索和欺压，再要升迁也难，而京官则无上述之难。所以在升迁时，言官都不欲外而思内，想方设法营内避外。许多言官为了避免外迁的命运落到自己的头上，在任时就不敢直言无忌，以免得罪当途，影响自己的前途，只求敷衍塞责混满年限以求内升。

值得注意的是，这一时期言官风节的蜕变，突出表现在许多言官起初还是正直敢言、颇具直声的，但在遭受一些打击和挫折后，就开始变得明哲保身，虚与委蛇。嘉靖初年，户科给事中孙应奎曾“屡犯权贵，以风节自厉”，可惜晚节不保，“晚年计曹，一切为苟且计，功名大损于前”[1]（卷202，孙应奎传）。给事中吴时来因抗疏直攻严嵩而下诏狱。在狱中，他遭到严刑拷打，几濒于死，后被谪戍烟瘴地区。万历十二年起复后，风节大变，先是在礼部尚书杨巍乞休时，“谋代之，忌户部尚书宋纁声望，直疏排挤”[1]（卷243，赵南星传），不择手段干进求禄。随后又卷入党争的漩涡，在蜕变的泥淖里越陷越深。“时来初以直窜，声振朝端。再遭挫折，沉沦十余年，晚节不能自坚，委蛇执政间”[1]（卷210，吴时来传），最终这位当年有直声的言官被罢免归藉。与吴时来几乎同时的御史詹仰庇，居言路仅八个月，“数进谠言”，触怒穆宗，被廷杖除名。神宗嗣位后，录先朝直臣，却以詹仰庇曾为商人居间而未加起用。詹仰庇家居十余年后，才被召用为左副都御史。经过此番磨难，原本正直的詹仰庇发生了很大的变化，史载：“仰庇初以直节负盛名，至是为保位计，颇不免附丽。”[1]（卷215，詹仰庇传）当时言官饶伸以科场事弹劾有劣迹的大学士王锡爵，吴时来与詹仰庇为谄媚王锡爵，反过来攻击饶伸。不久，詹仰庇为谋升迁吏部侍郎和兵部侍郎，“踪迹颇著”，被言官交章论列而被迫致仕归藉。 隆庆、万历间这样的例子也不少。给事中李已在隆庆朝时因谏阻穆宗市珍宝而得祸，神宗立，荐起兵科都给事中，依然耿直不改，结果得罪神宗，被贬为常州同知。经过这两次打击，李已就起了变化，“初，已与（陈）吾德并敢言，已尤以直著。两遭摧抑，颇事营进”[1]（卷215，陈吾德传），开始一意阿顺权臣。这些言官与前述在社会不良风气影响下，本身素质不高，进而趋炎附势、明哲保身的言官还是有很大不同的，毕竟他们曾经展示过他们的铮铮铁骨，但最终却未能免俗，还是蜕变为他们先前批评、鄙夷的那类人。这些前后判若两人的言官的大量涌现，表明明中后期言官在整体上已发生蜕变，昭示着明王朝由铁面无私、刚正不阿的言官构建的坚强堡垒正在大片倒塌。

三、 贪污腐败，枉法残民

明中叶以后，士风日下，官场贪墨成风，吏治遭到严重败坏。虽然一些有责任的言官深表忧虑，以自身的清正廉洁和恪尽职守来惩贪纠墨，在一定程度上遏止了吏治的进一步腐化。但是，在整个社会陷入了腐败的泥淖难以自拔的大背景下，言官群体也未能免俗，一大批贪污腐败、枉法残民的言官在明中后期纷纷涌现。

由于言官负有考察举劾等大权，权势熏灼，而“贿随权移”，在私有制社会里，权力是贪欲的催生剂，言官贪污受贿便难以避免。按照规定，御史出巡，负有振肃纲纪之责，并有严格的纪律约束，但到嘉靖时期，许多成规被破坏殆尽，“都抚莅任，例赂权要，名‘谢礼’。有所奏请，佐以苞苴，名‘候礼’。及俸满营迁，避难求去，犯罪欲弥缝，失事希芘覆，输贿载道，为数不赀” [1]（卷209，杨允绳传），因此，许多言官赃秽狼藉。嘉靖末年，都御史陈志先按江西，收贿“不下数万”。穆宗初年，淮扬盐御史孙以仁，“侵匿盐银千余两”。万历时此类贪赃言官更多，御史沈汝梁在巡视下江时，“赃贿数万”。御史苏鄼“按滇，贪肆，赃盈巨万”[3]（以上均见补遗卷3，御史墨败）。至于言官利用职权，通关节，走后门，从而获取形形色色的馈赠好处的做法也很普遍。如言官在荐举官员时，被举者往往“尊之为举主，而以门生自居，筐篚问遗，终身不废，假名扬之典，开贿赂之门。”[1]（卷226，丘橓传）言官在贪污受贿后，生活上必然奢侈腐化。嘉靖时右佥都御史阮鹗贪赃后，“帷帟盘盂率以锦绣金银为之”[1]（卷205，阮鹗传），极尽奢腐之能事。万历时给事中杨文举利用奉诏办理荒政的机会，“征贿巨万”，抵达杭州时，“日宴西湖，鬻狱市荐以渔厚利”[1]（卷230，汤显祖传）。对于言官的这种贪污腐败的行为，万历末户部主事李朴积愤不平，说：“朝廷设言官，假之权势，本责以纠正诸司，举刺非法”，哪知言官却自身不保，蜕变腐化，“广纳赂遗，亵衣小车，遨游市肆，狎比娼优；或就饮商贾之家，流连山人之室”[1]（卷236，李朴传）。言官作为风宪官，自身作风不正，作为澄清吏治的“去污剂”自身污秽不堪，澄清吏治真比澄清黄河还要困难。

与此同时，贪赃必然枉法残民。言官所得赃贿之物，皆刮之于民。嘉靖时阮鹗之所以生活极度奢靡，是因为他利用巡抚浙江的机会，“敛括民财动千万计” [1]（卷205，阮鹗传）。御史胡守中为了搜刮钱财用来“贿赂中官，密通诚恳”，从而获得升迁，也是大力“威劫百姓财力”，还纵容儿子“横索人财物”[9]（卷7，权势纪）。至于督学御史胡明善更是一个败类。他不仅贪赃，而且横行乡里，老百姓对他恨之入骨，“欲啖其肉”[9]（卷1，宦游记）。“台省诸人身任国家之重，今分受几车白银黄鼠，即不顾朝廷利害”[10]（卷8，史四），不仅严重背离职守，败坏了吏治，加重了人民负担，而且使社会经济受到摧残，如嘉靖后期都御史鄢懋卿在经理淮盐时，因“肆为蟊盗”，就提高盐税赋额，导致“商渐困，至有雉经（上吊自杀）者，不则亦鸟兽匿”[11]（卷2，政事），使盐商遭受重创。

四、 身陷门户，党同伐异

身为言官，本应是心地光明磊落，处事端正无偏的，如此才符合言官的身份，才能尽到其职责，起到应有的作用。但是，到明中后期，许多言官追求公允刚正的政治原则和职业道德渐渐扭曲蜕变，往往为一门私利而“意气用事”，“结党求胜”[6]（卷35，明言路习气先后不同），身陷门户，以致党同伐异，朋比为奸，“求胜朋，挤异己，……将清平世界化为戈矛角斗之场”[12]（卷1，忧危竑议前纪），对明中后期社会造成了极为恶劣的影响，带来了严重的后果。

明中后期言官卷入党争有着明显的时代特征。首先，从内容上看，言官在争论时，表面看起来很激励，仔细琢磨，却观点模糊，没有明确的政治主张和学术见解，往往是私利之争，意气之争。言官通常根据自己的切身利益来决定政治行为，利益不同，争论自然蜂起。这种争论首先发生在言官内部的科、道相争上。本来明代已开始科道合一的进程，科道的职责远比前代接近。明前期双方在很多事情上还能和衷共济，但至明中后期矛盾则日积月累，彼此在气势上都想压倒对方。从定制看，御史为正七品，给事中为从七品，御史地位稍高。而实际上，因为给事中常在皇帝左右，得参预机密，地位并不比御史低，这一点在选用时已经表明，考选之例，优者授给事中，次者御史，所以给事中和御史经常为坐次礼仪、考察主考等事情纷争，以私忿搅扰朝政。万历时，一次朝廷派给事中主考乡试，而“御史不甘文柄之见夺，每科必有争执”，以至双方“纷纷互讦愈不休”[3]（卷15，科道争为主考）。除科、道外，言官之间还存在巡抚、巡按之间的争斗。明代设巡抚，挂都察院都御史、副都御史、佥都御史衔，但并不由都察院差出，所以与巡按御史不相统属。明前期以巡抚为尊，巡按的任务往往由巡抚加以区划和督促执行。嘉靖以后，巡按权势渐重，抚按关系失调，渐少和衷共济，而往往彼此攻讦，甚至酿成仇隙。 嘉靖时王廷相对此深表忧虑：“巡抚、巡按两相和协，则能开诚布公，以成往事。近年以来，辄因小忿，遂成嫌隙，互相讦奏，安望其同戮力有益地方乎？臣等尝求其故，皆巡按御史无礼不逊致之”[13]（卷154，嘉靖十二年九月辛丑）。这种情况到万历时期依然存在。到了明代后期，朋党势成，各有所主，科道、抚按集团的圈子被打破，而代之以朋党的界限了。

除了言官内部的争权夺利外，言官为争私利，往往把攻击的矛头对准自己不满的人。如嘉靖时，御史金灿巡按四川时，曾荐举过李中，而李中守官清廉，没有送礼答谢，金灿就耿耿于怀，“憾之，至是摭他事诬劾”，报复李中[1]（卷203，李中传）。此类争议由于从私利、意气出发，因而缺乏固定的价值标准，往往以个人恩怨来决定政治主张、臧否人物。既然认识不能统一，那么争论便在所难免。

这一时期言官卷入党争第二个明显特征，是在形式上，争斗常围绕着内阁展开，即所谓“明中叶以后，建言者分曹为朋，率视阁臣为进退。依阿取宠则与之比，反是则争。比者不容于清议，而争则名高，故其时端揆之地，益为抨击之丛，而国是淆矣”[1]（卷230，赞）。而凡为首辅大臣者，总是竭力控制言路，任用亲信，打击异己，而言官则纷纷趋附某一阁臣，充当阁臣争权夺利的工具和鹰犬。嘉靖时，给事中陈洸劣迹斑斑，“罪至百七十二条”，但由于他阿附张璁、桂萼，而任职如故，“璁、萼辈遂引以击异己”[1]（卷206，叶应骢传），打击镇压了一大批反对他们的廷臣。隆庆前后，徐阶、高拱、张居正“更用事，交相轧”，言官更是在争斗中充当急先锋。隆庆初，徐阶与高拱争权，徐阶占上风，于是给事中徐应嘉、欧阳一敬等附徐阶以攻高拱。其他言官也操纵言路，“论拱无虚日，南京科道至拾遗及之。”[1]（卷213，高拱传）后来高拱复出，“以内阁掌吏部，权势煊赫。其门生韩楫、宋之韩、程文、涂梦规等并居言路，日夜走其门，专务搏击”[1]（卷215，汪文辉传），将徐阶、赵贞吉、李春芳等政敌一一打倒。张居正当首辅时，“操臣下如束湿，异己者率逐去之”[1]（卷218，申时行传），御史刘台弹劾张居正胁制言官等罪状，居正愤恨不已，于是御史于应昌、王宗载等“希居正意”，打击陷害刘台致死[1]（卷229，刘台传）。阁臣权重时，言官纷纷趋附，充当打手，而当阁臣势衰，言官则纠集小集团围攻执政。张居正死后，申时行为首辅，“言路为居正所遏，至是方发纾”，乃至言路势张，导致“阁臣与言路日相水火” [1]（卷218，申时行传）。由于这一时期宣党、昆党以及齐、楚、浙三党先后势成，而李廷机、赵志皋等阁臣又魄力不够，因而被言官肆意攻击。可见，言官既可为依附某阁臣而充当其鹰犬，也可因厌恶某阁臣而寻端攻击，完全搅在个人或小集团的好恶、利害的漩涡之中，全然不顾国是。言官本是一股独立的政治势力，但至万历中后期，由于言官与内阁或勾结，或反目，不仅削弱了言官对朝政的影响，葬送了言官们本当有所作为的事业，使言官司职监察的作用流于形式，而且由于一些言官成为党派的骨干，党争的核心，从而扩大了朋党斗争的规模和范围，加剧了斗争的惨酷、激烈程度，加快了整个封建官僚集团腐败的速度，使得本已混乱不堪的朝政愈加淆乱，对明朝的衰亡起了推波助澜的作用。

综上所述，明中后期言官集团已发生严重分化和蜕变，在整体上丧失了其进步性，违背了明初统治者建立和完善言官体系的初衷。言官群体的蜕变不是偶然的，而有着深刻的经济、政治原因。明代的言官制度是历史上最完善的，但这套制度在明中后期却日趋崩坏；商品经济的发展和社会风气的变化，使言官的信仰发生极大动摇；日趋惨烈的党争使许多言官心灰意懒；特别是皇权对言官的无情摧抑和打击，更是促成明中后期言官蜕变的罪魁祸首[14]。言官的蜕变对明中后期社会产生了严重影响，使得士气衰陵，人心涣散，吏治败坏，各种矛盾激化，国是日非。蜕变言官的所作所为不仅冲淡、吞噬了部分正直言官力挽狂澜的努力和作用，而且对明中后期社会的进一步腐朽衰败起了助纣为虐的作用。尤为可悲的是，作为统治集团中最富气节的一个群体，言官的蜕变标志着挽救明朝危亡的最后堡垒的沦陷。

[参 考 文 献]

[1] 张廷玉等·明史[M]．北京：中华书局，1974．

[2] 陈子龙等·皇明经世文编[Z]．北京：中华书局，1962．

[3] 沈德符·万历野获编[M]．北京：中华书局，1959．

[4] 周延儒等·明神宗实录[M]．台北：台湾“中央研究院”历史语言研究所，1962．

[5] 夏燮·明通鉴[M]．北京：中华书局，1959．

[6] 赵翼·廿二史札记[M]．上海：世界书局，1936．

[7] 于慎行·谷山笔麈[M]．北京：中华书局，1959．

[8] 叶权·贤博编[M]．北京：中华书局，1987．

[9] 张翰·松窗梦语[M]．北京：中华书局，1985．

[10] 何良俊·四友斋丛说[M]．北京：中华书局，1959．

[11] 焦竑·玉堂丛语[M]．北京：中华书局，1982．

[12] 刘若愚·酌中志[M]．北京：北京古籍出版社，1994．

[13] 张居正等·明世宗实录[M]．台北：台湾“中央研究院”历史语言研究所，1962．

[14] 蔡明伦·明中后期言官蜕变的原因[J]．贵阳：贵州社会科学，2005（2）．

On  Supervisors’ Transmuting During Middle and Late Ming Dynasty

CAI  Ming-Lun

(History Department of Hubei Normal University,Huangshi,435002,China)

[ Abstract] During middle and late Ming Dynasty, there was the serious dividing and transmuting in supervisor group. Its performance primarily reaches four: Firstly, supervisors turn to be perfunctory and irresponsible and their inspection is inaccurate; Secondly,  they play up to those in power and wise about personal survival; Thirdly, they turn to be corrupted and decayed ; Fourthly, they indulge in overt and covert struggle . Supervisors’ transmuting produce bad influence in late Ming Dynasty and accelerate the declining and falling of Ming Dynasty.

[Key Words] In Middle and Late Ming Dynasty; Supervisors; Transmuting.

（此文发表于《辽宁大学学报》（哲学社会科学版）2005年第5期）



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（刊于东方早报·理财一周）

清代官员之贪腐，有一大特色，那就是“陋规”。学者韦庆远有长文论之，甚为精详。所谓“陋规”，也就是清代各级衙署官吏收纳或致送的一定钱物，属于常行例规，额外巴结或针对某事单独勾兑的贿赂并不在内。“陋规”有时合法，有时半合法，有时也被朝廷“明令禁止”（如雍正时期），但在有清一代，从未被真正铲除。“陋规”中人，犹如一群政治畸形儿，彼此心照不宣、上下其手，游荡在赤县神州，润滑于各级衙署。

中央官员收取的“陋规”，大体有两种：一是接受地方官员以各种名目的馈赠。当时地方政府没有驻京办，多是以私人名义相馈赠，比如冬日有炭敬，夏日有冰敬，实质功能则与今日驻京办之勾兑异曲同工。二是中央一级的衙署办理地方事务时勒收的额外费用，称作“部费”。地方官员向中央部门申报待报销经费，或上报待批办的政务或案件时，都必须同时奉上额外费用，供中央官员私分。

地方官员则处于“陋规”的中间环节，既向下一级官员收取“陋规”，又向上一级官员致送“陋规”。其名目更加繁复，诸如钱粮征收、词讼刑名、盐政、河道、漕运、海关、陆卡、督学，乃至宴席修禊、生子死人，都有“陋规”。在某些富裕省份，“陋规”金额之高，令人咋舌。譬如光绪间黄体芳的一封奏折中就揭发，广东新任督抚到粤，太平关照例馈银10万两，海关、运司也各送5万两。这红包不可谓不巨。

不止封疆大吏常处“陋规”中，普通胥吏也一样。韦庆远说，“凡一衙一署一岸一场一关一官一吏一役，不论职权高低大小，只要稍涉权力，亦必陋归是求”，就像我们今天常说的“有共产党员处，就有贪腐”，确凿不诬。

“陋规”之负担，貌似出于官吏，实则出自黎民。省级官署承担的，则摊派于府、州、县；后者当然不会当活雷锋，又以加捐、派税、加耗、浮收等方式倍取于民。于是自上而下，累层递进，最终形成一个巨大而强韧的贪腐网络。

有时朝廷也要“反腐倡廉”，基层官员常是率先被开刀对象。有些还没喊出什么声音就被处理了，有些则情急反噬。雍正时期，山东一个朱姓知县被指控贪婪亏空，他就交出自己任内20多年馈送各级上司陋规的账目明细，导致多人被惩。道光时期，四川犍为另一个朱姓官员，被控亏短9万多两白银，他不服气，扬言将赴京具控，要遭大家一起遭。结果时任川督的琦善出面，一边吓唬老朱，一边要各级官员曾收取老朱陋规者，多少吐点出来，集腋成裘，共度难关，居然摆平此案。我不由想起几年前也是四川犍为的一个田姓官员的事迹。此人曾任犍为县委书记，因经济犯罪问题被双归后，据说一下午就供了50多个人出来，事无大小都说，连送DVD都交代，以至办案人员不无尴尬地说：“老田，5000元以下的就先不忙交代了嘛”。此人最终虽未脱罪，但以数千万的贪贿金额，只判了死缓。

说回来，有清一代纯粹因“陋规”而获刑的官员并不多，但在收取陋规之余仍贪赃枉法的官员，就有不少获刑的了。据中国历史第一档案馆的牛创平统计，在清代268年当中，涉及一、二品官员，大约也就是今日之副部级以上官员的经济犯罪案件共有108件，案中被判刑的一、二品官员共有157人，其中死刑立决的68人，斩、绞监候也即死缓的47人，其他刑事处分的42人。

在获刑事处分之外，还有大量官员因经济问题而被革职。有趣的是，他们常常能依靠向皇帝老儿行贿而得到复出机会。学者牟润孙《论乾隆时期的贪污》、《论清王朝富盛时期的内帑》两文，就细致地揭发了此种现象。官员秘密交罚款赎罪，盛于乾隆时期。他们私下交纳的巨额罚款，少部分用于公共事业如河工等，大部分则纳入内务府，进入皇帝的小金库。值得注意的是，这与夺俸的性质不一样，前者是私人向皇帝的秘密行贿，而后者是公开的行政处罚。牟润孙先生的论文对此点略有误会。

乾隆朝密记档记载大臣李质颖的一封奏折，称因在浙江巡抚任内未参某获罪大臣而愿罚银十万两，在粤海关任内奏事错误愿罚银2万两，还有其他杂七杂八的倒霉事，总计愿罚银25万6千余两。他要求以分期付款的形式按揭还罪，获得了乾隆的许可。在每年支付1.5-2万两赎罪银的同时，李质颖依旧可以做官。而以其为官的公开年收入来算，李很难支付此笔巨款，则其不得不变本加厉通过另外渠道敛财，也可想而知。

在私下向皇帝行贿以赎罪之外，被革职的清代官员还可以通过公开“捐复”的形式复出。学者许大龄《清代捐纳制度》一书考论甚详。凡革职离任官员，其原来的官职等级、头衔、花翎都可捐复。有些甚至可以捐得比原先等级更高的官衔，只是不得补用而已。据陆陇其日记，在康熙年间人们还以捐复为耻，不好意思公开谈说。而许大龄指出，在乾隆之后，捐复被制度化，成为常捐，“捐复一项，几等恒河沙数，人皆视作固然，不以为耻矣。”

以今日政治观之，则清明程度直追康熙年间，而远胜乾隆时期。其一，当今引咎辞职或被免职之官员复出，大多不好意思让人知道，甚至有关部门会要求媒体不得报道，譬如因三聚氰胺奶粉而辞职的前国家质检总局局长李长江，近日复出担任全国扫黄打非小组专职副组长，就是如此。其二，当今引咎辞职或被免职之官员复出，未闻有公开捐复之例，也就是说很可能不靠“硬通货”而靠“软实力”复出，似仍残存一二羞耻之心，令人赞叹。

说回来，清代的贪腐，既是制度性的，又是习俗性的，因此直到其覆灭，都没能得到有效解决。官吏们既可以在制度弹性允许范围内依靠“陋规”谋财，而一旦其贪腐行为超出制度弹性范围之外，只要不被斩立决，还大可以靠给皇帝秘密行贿或公开捐复来取得免罪、复职、复出的机会。其贪腐成本，可谓相当低廉，而其所取之目，又是极为巨大。章学诚对此曾浩叹说： “上下相蒙，惟事婪赃渎货。始如蚕食，渐至鲸吞……贪墨大吏胸臆习为宽侈，视万金呈纳，不过同于壶餐箪馈”。章老夫子若起于地下，也许会觉得今日之中国相当眼熟，特别是如果他看到这样的新闻的话：近30年外逃的4000多名中国官员，人均卷款近1亿元。

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]]> http://www.qingchao.net/lishi/tafu/feed/ 2 并税式改革与“黄宗羲定律” http://www.qingchao.net/lishi/huangzongxidinglv/ http://www.qingchao.net/lishi/huangzongxidinglv/#comments Fri, 21 May 2010 13:29:48 +0000 admin http://www.qingchao.net/lishi/huangzongxidinglv/

作者：秦晖　(中国经济史论坛于2003-3-17 0:29:25发布)
近年来“农民负担”问题日益成为决策层、理论界和社会大众关注的对象。而“减负”年年讲，“负担”逐年增，已成为我国经济繁荣中抢眼的暗点之一。为此人们从纯财政角度提出并实践了许多对策，如绝对量控制、负担率控制、发放负担卡、压缩财政开支等等，而“并税除费”的征收方式改革则似乎是人们讲得最多的，一些论者还称之为治本之策。

我是赞成在一定条件下“并税除费”的，因为当前“税轻费重”之弊的确十分突出。但应当强调的是：“并税除费”决不是治本之策，而且如无其他改革配合，它的“治标”效果也不能期望太高，甚至在某种制度环境下它的中长期效果可能是适得其反的。在这方面，我国历史上的教训不少，财政史上所谓的“黄宗羲定律”就很发人深省。

被称为中国“启蒙思想家”的明清之际大儒黄宗羲，在那个锦衣卫、东西厂的特务政治和“清歌漏舟之中，痛饮焚屋之内”的痞子世风葬送了明王朝、儒生们的抗清也已完全失败后，痛定思痛，不仅对明王朝而且对整个传统体制都进行了深刻反思。他以“天下为公”的儒家信条为武器，不仅对专制君主制，而且对秦以来两千年间的“法制”、政治上的内外朝之制、科举选官及胥吏之制、军事上的兵志与方镇之制、经济上的土地制度与赋役制度、以及后宫宦官制度、学校制度等，都进行了系统的评论。其中，他批判一条鞭法而要求恢复赋役分征，似乎显得颇为“保守”。但只要我们不抱有越晚近的东西越“进步”的先入之见，就应当承认他的批判是极有洞见的，而且他的评论实际上远远超出一条鞭法本身，对传统帝国千年以来“农民负担问题”及其解决方法的根本缺陷，也堪称认识深刻。他的这些话对我们今天面临的同类问题，也不无启示意义。

包括一条鞭法在内的历代“并税式改革”，连同“易知由单”这样的配套措施，在中国历史上都是屡屡出现。由于我国传统赋役历来就有“明税轻、暗税重、横征杂派无底洞”的弊病，而在专制王朝费用刚性增长的条件下，财政安排只能“量出制入”而不能“量入为出”。为克服胡征乱派之弊、减少税收中途流失和官吏层层贪污中饱，并税—除费—简化税则，就成为主流的改革思路。仅在明清两代，便搞过“征一法”、“一串铃”、“一条鞭”、“地丁合一”等等。其宗旨都是要求把从朝廷到基层的明暗正杂诸税（赋、役）“悉并为一条”，“一切总征之”。并同时下令不得再征他费,往往还给农民发放“易知由单”（法定税目表），允许农民照单纳税并拒纳所列税目以外的杂派。

一般说来，上述改革大都可以在短期内使 “向来丛弊为之一清”。[1]然而它的中长期效果却无例外地与初衷相反。原因很简单：原来税种繁多时虽有官吏易于上下其手之弊，但这些税种包括了能够“巧立”的一切“名目”，也使后来者难以再出新花样。如今并而为一，诸名目尽失，恰好为后人新立名目创造了条件。时间稍移，人们“忘了”今天的“正税”已包含了以前的杂派，一旦“杂用”不足，便会重出加派。黄宗羲精辟地把它总结为“积累莫返之害”，他说：

唐初立租庸调之法，有田则有租，有户则有调，有身则有庸。租出谷，庸出绢，调出缯纩布麻，……杨炎变为两税，人无丁中，以贫富为差。虽租庸调之名浑然不见，其实并庸调而入于租也。相沿至宋，未尝减庸调于租内，而复敛丁身钱米。后世安之，谓两税，租也，丁身，庸调也，岂知其为重出之赋乎？使庸调之名不去，何至是耶！故杨炎之利于一时者少，而害于后世者大矣。有明两税，丁口而外有力差，有银差，盖十年而一值。嘉靖末行一条鞭法，通府州县十岁中，夏税、秋粮、存留、起运之额，均徭、里甲、土贡、雇募、加银之例，一条总征之。使一年而出者分为十年，及至所值之年一如余年，是银力二差又并入于两税也。未几而里甲之值年者，杂役仍复纷然。其后又安之，谓条鞭，两税也，杂役，值年之差也。岂知其为重出之差乎？使银差、力差之名不去，何至是耶！故条鞭之利于一时者少，而害于后世者大矣。万历间，旧饷五百万，其末年加新饷九百万，崇祯间又增练饷七百三十万，倪元璐为户部，合三饷为一，是新饷练饷又并入于两税也。至今日以为两税固然，岂知其所以亡天下者之在斯乎！使练饷、新饷之名不改，或者顾名而思义，未可知也。……嗟乎！税额之积累至此，民之得有其生者亦无几矣。[2]

这意思是说：唐初的租庸调制度本来分为土地税（即“租”，征收谷物）、人头税（“庸”，征收绢）和户税（“调”，征收麻布）。晚唐杨炎改革为两税法，全都以贫富（即占有土地的多少）为标准来征收，虽然没有了户税和人头税的名目，其实这两项征收已经并入了土地税中。相沿至宋朝，一直没有从中减去户税和人头税，然而却在此之外重又开征新的人头税目（“丁身钱米”）。后人习以为常，认为“两税”只是土地税，“丁身”才是户税和人头税，其实那是重复征收的。如果当初不把庸、调之名目取消，何至于此？所以杨炎的税制改革一时有小利，却给后世留下大害。到明代，在两税、丁口税之外，又征劳役（力差）和代役租（银差），本来是十年轮一次的。嘉靖末年改革为一条鞭法，把两税、丁口、差役和各项杂派全都归并到一起征收，原来每十年中轮值一年的差役负担，如今分摊到十年里征收了。这实际上是把银、力二差又归并到了两税中。但不久每到轮值之年，各种杂役又纷纷派了下来。后人习以为常，认为“条鞭”只是两税，而杂役则是该着轮流当差的，谁知道那也是重复征收的？如果当初不取消银差、力差的名目，何至于此？所以一条鞭法也是一时有小利，却给后世留下大害。到明末，朝廷又先后加派旧饷（辽饷）500万两，新饷（剿饷）900万两和练饷730万两。户部尚书倪元璐要改革，又把三饷归并为一，实际上是把这些杂派又并入了正税（“两税”）。如今（黄宗羲写作时的清初）人们以两税之征为理所当然，岂知其中包含的三饷加派正是导致明朝灭亡的原因之一！设若三饷之名目不改，人们或许还会顾其名思其义，知道这是税外的加派院笤偌硬坏昧恕Ｌ炷模≌庋扛母镆淮危旱＞图又匾徊悖习傩栈褂猩仿穑?

就这样，历史上每搞一次“并税”改制，就会催生出一次杂派高潮。现代有史学家把这“黄宗羲定律”用公式表示，[3]即：

两税法=租庸调+杂派

王安石免役钱法=两税法+杂派

=租庸调+杂派+杂派

一条鞭法=王安石税法+杂派

=两税法+杂派+杂派

=租庸调+杂派+杂派+杂派

倪元璐税法=一条鞭法+杂派

=王安石税法+杂派+杂派

=两税法+ 杂派+杂派+杂派

=租庸调+杂派+杂派+杂派+杂派

地丁合一=……

=租庸调+杂派+杂派+杂派+杂派+杂派

通式：bn=a+nx。式中bn为经过n次改制之后的新税额，a为原始税额，x为杂派，n为改制次数。显然，这是个累进的算术级数。

正是出于对这一“定律”的恐惧，明清时的一些县志作者便在《赋役志》之类章节里把过去已经归并的各种杂派名目不厌其烦地列出，并告戒“后之好事者切勿轻言归并税则，以贻后患”。

黄宗羲对这类改革的看法也许比我们今天的一些评论更为深刻。正如今天人们常说军机处之类措施“根本解决了相权问题”一样，人们往往也说地丁合一之类措施 “根本解决了”力役或人丁负担等问题。但研究者很快发现早在宋代“摊丁入亩趋势已普遍出现”[4]，钱物代役更是汉朝的“算赋”、晋代的户调、唐朝的丁庸和宋代的免役钱等多次实行过的。而清代的摊丁入亩也不过是明代一条鞭法的又一次重复，因而有“清代一条鞭法”之说。[5]实际上，力役或人丁负担不久又在合并后的“地丁银”之外重复出现，到晚清、民国时，“地丁属地，差徭属人”[6]又成了各地的常规。因此，“黄宗羲定律”实际上是专制王朝时代的又一个怪圈。

从并税改制到又一次杂派高潮的“周期”，与所处王朝盛衰阶段有明显关系。王朝治世吏治相对清明时，这一周期较长，改制的积极效果也持续较久。王朝衰世吏治腐败，周期就会大为缩短。唐初租庸调并徭役为丁庸，维持了较长时间，但唐中晚期的两税法就衰败得非常之快。仅十年左右时间，弊端即已丛生。正如陆贽所说[7]，两税本以大历以来农民负担最重的一年为标准，把大量临时杂派并入其中，而本来这些杂派财政如果好转是有可能减免的。如今并入常税，已是“采非法之权令以为经制，总无名之暴赋以立恒规”。然而很快，两税之外又出现了“急备、供军、折估、宣索、进奉”等等临时加派，成为经常的附加税。而且代役税已并入两税，很快又另有以召雇为名的征役，以和市为名的科配。陆贽认为这都是并税改制惹的祸。上引黄宗羲的话也表明，从一条鞭到倪元璐税改，并税引发新杂派潮的周期越来越快了。

当然，以“黄宗羲定律”来完全否定并税式改革是不对的。在历史的局限下没有别的办法，这种改革至少可以起到头痛医头、脚痛医脚的一时之效，连这样的改革都不搞就真是因循守旧了。两税法、一条鞭历史上都算是成功的。史家往往把陆贽这样的人视为保守派（黄宗羲有“启蒙思想家”的大名，人们就不太说他），这也不能算错。关键的问题在于：并税式改革可以搞，但光有这样的改革是不够的。公民作为纳税人的权利如果长期受到忽视，如果他们总被视为“耕田奉上之草民”，那么任何单纯的“税改”都不能根本解决问题。

1995—1997年间笔者在一些农村税改试点县已经看到那种“积累莫返之害的苗头。[8]而当时一位乡镇官员的话给我印象很深，他说：“并税改革的确好，过去那些统筹、摊派什么的，农民要就是不交，你还真没办法。如今一合并成皇粮国税，农民再不交那就是抗税了，我就好派出警察去抓人啦！”如果这样的想法成为实行“并税”的出发点，其危害可以想见。

因此我认为，在其他改革（尤其是乡村民主、村民自治改革）不能配套的情况下，并税式改革是有一定风险的。即使从治标的角度讲，绝对量控制（定死征收的绝对额而多年不变，不搞什么“农民收入的百分之几”之类软性的相对指标，财政上厉行“量入为出”而杜绝“量出制入”）也比并税式改革更重要。能控制住绝对量，再用并税式改革来防止征收额流失才有意义。而如今有时并税式改革却是作为绝对量控制难以指望条件下的对策，这就难以避免“黄宗羲定律”的陷阱了。

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[1]顾炎武：《天下郡国利病书》卷十四，《江南二·田赋》

[2]黄宗羲：《明夷待访录·田制三》

[3]王家范、谢天佑：〈中国封建社会农业经济结构试析〉，载〈中国农民战争史研究辑刊〉第三辑，上海人民出版社，1083年，第28 页。

[4]葛金芳：《宋辽夏金经济研析》，武汉出版社，1991年，347页。

[5] 参见袁良义：《清代一条鞭法》北京大学出版社，1998年。

[6]范清丞：《合阳赋役沿革略》

[7]陆贽：《陆宣公奏议全集》卷四，《均节赋税恤百姓第一条·论两税之弊须有厘革》

[8]参见秦晖：《“农民负担”问题的发展趋势——清华大学学生农村调查报告之分析（四）》，《改革》1997年第2期

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]]> http://www.qingchao.net/lishi/huangzongxidinglv/feed/ 0 黄宗羲定律 http://www.qingchao.net/lishi/hzxdl/ http://www.qingchao.net/lishi/hzxdl/#comments Fri, 21 May 2010 13:23:22 +0000 admin http://www.qingchao.net/lishi/hzxdl/

黄宗羲定律是个很重要的历史常识。一般人都该知道，不过我问很多人都不知道。

黄宗羲（1610－1695 年），字太冲，号南雷，称梨州先生，浙江余姚人。1644年，清兵入关后，黄宗羲积极参加抗清义军，失败后隐居，屡拒清朝廷征召。主要著作有《宋元学案》、《明儒学案》、《明夷待访录》、《南雷文定》等。
黄宗羲是明末清初的重要思想家，是我国古代研究赋税制度最深入、最系统的学者之一。他在《明夷待访录·田制三》中指出历史上的赋税制度有“三害”：
“或问井田可复，既得闻命矣。若夫定税则如何而後可？曰：斯民之苦暴税久矣，有积累莫返之害，有所税非所出之害，有田土无等第之害。”
意思是说，历代税赋改革，每改革一次，税就加重一次，而且一次比一次重；农民种粮食却要等生产的产品卖了之后用货币交税，中间受商人的一层剥削；不分土地好坏都统一征税。黄宗羲的观点以及所反映的历史现象，被现代学者秦晖总结为 “黄宗羲定律”，语出他的论文《并税式改革与“黄宗羲定律”》。
附录：《明夷待访录·田制三》
或问井田可复，既得闻命矣。若夫定税则如何而後可？曰：斯民之苦暴税久矣，有积累莫返之害，有所税非所出之害，有田土无等第之害。
何谓积累莫返之害？三代之贡、助、彻，止税田土而已。魏晋有户、调之名，有田者出租赋，有户者出布帛，田之外复有户矣。
唐初立租、庸、调之法，有田则有租，有户则有调，有身则有庸，租出谷，庸出绢，调出缯纩布麻，户之外复有丁矣。杨炎变为两税，人无丁中，以贫富为差，虽租、庸、调之名浑然不见，其实并庸、调而入於租也。相沿至宋，未尝减庸、调於租内，而复敛丁身钱米。
後世安之，谓两税，租也，丁身，庸、调也，岂知其为重出之赋乎？使庸、调之名不去，何至是耶！故杨炎之利於一时者少，而害於後世者大矣。有明两税，丁口而外，有力差，有银差，盖十年而一值。
嘉靖末行一条鞭法，通府州县十岁中夏税、秋粮、存留、起运之额，均徭、里甲、土贡、顾募、加银之例，一条总徵之，使一年而出者分为十年，及至所值之年一如馀年，是银、力二差又并入於两税也；未几而里甲之值年者，杂役仍复纷然。其後又安之，谓条鞭，两税也：杂役，值年之差也，岂知其为重出之差乎？使银差、力差之名不去，何至是耶！故条鞭之利於一时者少，而害於後世者大矣。
万历间，旧饷五百万，其末年加新饷九百万，崇祯间又增练饷七百三十万，倪元璐为户部，合三饷为一，是新饷、练饷又并入於两税也。至今日以为两税固然，岂知其所以亡天下者之在斯乎？使练饷、新饷之名不改，或者顾名而思义，未可知也。此又元璐不学无术之过也。嗟乎！税额之积累至此，民之得有其生也亦无几矣。
今欲定税，须反积累以前而为之制。援田於民，以什一为则；未授之田，以二十一为则。其户口则以为出兵养兵之赋，国用自无不足，又何事於暴税乎！
何谓所税非所出之害？古者任土作贡，虽诸侯而不忍强之以其地之所无，况於小民乎！故赋谷米，田之所自出也；赋布帛，丁之所自为也。其有纳钱者，後世随民所便，布一匹，直钱一千，输官听为九百。布直六百，输官听为五百，比之民间，反从降落。是钱之在赋，但与布帛通融而已。其田土之赋谷米，汉、唐以前未之有改也。及杨炎以户口之赋并归田土，于是布帛之折於钱者与谷米相乱，亦遂不知钱之非田赋矣。
宋隆兴二年，诏温、台、徽不通水路，其二税物帛，许依折法以银折输。盖当时银价低下，其许以折物帛者，亦随民所便也。然按熙宁税额，两税之赋银者六万一百三十七两而已，而又谷贱之时常平就籴，故虽赋银，亦不至於甚困。
有明自漕粮而外，尽数折银。不特折钱之布帛为银，而历代相仍不折之谷米，亦无不为银矣；不特谷米不听上纳，即欲以钱准银，亦有所不能矣。夫以钱为赋，陆赞尚曰“所供非所业，所业非所供”，以为不可，而况以银为赋乎！天下之银既竭，凶年田之所出不足以上供；丰年田之所出足以上供，折而为银，则仍不足以上供也，无乃使民岁岁皆凶年乎？天与民以丰年而上复夺之，是有天下者之以斯民为雔也。
然则圣王者而有天下，其必任土所宜，出百谷者赋百谷，出桑麻者赋布帛，以至杂物皆赋其所出，斯民庶不至困瘁尔！
何谓田土无等第之害？《周礼》大司徒，不易之地家百亩，一易之地家二百亩，再易之地家三百亩，是九则定赋之外，先王又细为之等第也。今民间田士之价，悬殊不啻二十倍，而有司之征收，画以一则，至使不毛之地岁抱空租，亦有岁岁耕种，而所出之息不偿牛种。小民但知其为瘠土，向若如古法休一岁、二岁，未始非沃土矣。官府之催科不暇，虽欲易之，恶得而易之？何怪夫土力之日竭乎！吾见有百亩之田而不足当数十亩之用者，是不易之为害也。
今丈量天下田土，其上者依方田之法，二百四十步为一亩，中者以四百八十步为一亩，下者以七百二十步为一亩，再酌之於三百六十步、六百步为亩，分之五等。
鱼鳞册字号，一号以一亩准之，不得赘以奇零，如数亩而同一区者不妨数号，一亩而分数区者不妨一号。使田土之等第，不在税额之重轻而在丈量之广狭，则不齐者从而齐矣。
是故田之中、下者，得更番而作，以收上田之利。加其力有馀也而悉耕之，彼二亩三亩之入，与上田一亩较量多寡，亦无不可也。

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]]> http://www.qingchao.net/lishi/hzxdl/feed/ 0 张寿安：我的清代礼学研究 http://www.qingchao.net/lishi/lixue/ http://www.qingchao.net/lishi/lixue/#comments Tue, 11 May 2010 15:15:12 +0000 admin http://www.qingchao.net/lishi/lixue/

一、“以礼代理”的提出与回响

1994年，我写成《以礼代理：凌廷堪与清中叶儒学思想之转变》一书（台湾中研院近史所,1994年; 简体版,河北教育出版社，2001年），发现儒学思想的性质从宋明到清代有一重大转折，即：从形上的、思辨的理学形态转变为关怀社会制度、国家制度和社会实践的礼学形态。我用“以礼代理”来标明明清之际的重大转折，这是从刘师培到钱穆都使用的词语。但它的意义绝非数学式的以A代B，而是指一种学术思想关注点的转移。两岸学术界对这个路向的指出，都表现出相当肯定。原先人们往往认为清代学术没有思想性，或是循着理学中的几个重要概念去比较清儒的新解，以证明清儒具有思想性，现在则意识到，清学的思想性不只是对理学概念作一些新解就可以反映出来的，而必须提到更高的层次——从“儒学性质的转变”来观察。唯有打开更广大的视域才能看清楚清代学术思想在近代学术发展上的关键性。清代礼学的兴起，应视为儒学型态和性质的转变，如同两汉经学、魏晋玄学、宋明理学，分别代表儒学的历史发展。儒学思想在清代的走势，其重点不是谈抽象思辨，而是关怀社会秩序。最具代表性的就是三礼之学的兴起（春秋学的兴起也具同质意义）。

书成之后，我深觉“以礼代理”只是一个口号，其中还有很多具体的问题要讨论。中研院的师友们对我的研究有诸多期许，不时提问，最明显的就是刘述先先生。他说：朱熹讲：“礼者，理也”（按：《礼记》亦言：“礼者，理也”），所以你讲的礼学还是从理字出来，因此清代所谓三礼之学，这个制度性的礼学，和宋明的理学究有何差异？这样的一个追问，让我用超过六年的时间去思考如何回应。最初两年，我试着寻找如何切入这个提问。大量阅读清人文集是第一步，在处理完两个议题之后，我对如何观察明、清儒学的礼/理差异有了具体心得，研究方法也逐渐建立，最终写成《十八世纪礼学考证的思想活力：礼教论争与礼秩重省》（台湾中研院近史所，2001年）。

这本书主要讨论四个议题，表面看来都是训诂、考证、经书注解、典章礼制，但实际上讨论的都是思想。我要指出的是：欲研究明、清儒学思想之差异，除了概念外，还有一条长期被忽略的路子——就是从制度层面去发掘礼/理争议——这个从理论到实践的具体方法，还有更广阔更丰富的比对空间有待开发。它不只可以看出程朱理学的实践原貌，更可以看出清代礼学背后的义理原则。从两者对话之间，就可以清楚掌握理学与清学的思想差异和价值转变。

二、研究方法：礼（制度）/理（理念）概念与实践之比较

我的研究方法是：通过具体的案例，比对宋明和清儒在礼/理之理论与实践上的差异。首先，清儒制度性礼学的背后一定具有某种理念，所以得先找出清儒的制度与其制度背后的理念，这是一组。同样的，宋明儒在讲天理观念时，也有其实践面，所以也得找出其理念与实践，这是另一组。然后进行比较分析。当然，最重要的是：这两组的比较一定得在同类型的案例下才可进行。对话的焦点一致，讨论才有意义。

例证一嫂叔有服？嫂叔无服

1997年我提出的第一个案例是：“嫂叔有服”？“嫂叔无服”？这是礼制中的丧服问题，讨论长嫂跟小叔之间能否互服丧服？在今人眼中这是无趣的问题，但在传统中国则是宗法礼制的大问题。此一争论表面看是讨论叔嫂服制，或扩大说是讨论家族内兄弟与兄弟妻之间的丧服问题。但实际上它含摄的意义却更深刻。一方面它关怀的是伦理内部的情、义问题，一方面则是讨论“男女有别”观念，和这个观念如何落实。

情、义本是礼制的基础，而男女有别更是礼制四大要项之一。隋唐文献已有“嫂叔有服”、“嫂叔无服”的讨论。唐代韩愈就曾深受其苦，面对父母双殁、全赖长嫂辛苦抚育才得成人的抚育之恩，却又困于当时嫂叔无服的礼制约束，令韩愈在情义与礼制之间极其痛苦，不知如何适从。到了明清，这更成为儒者礼制争论的要点。当我们分析过宋、明、清儒的不同诠释，尤其是具有改革性的新解之后，不难看出多数清儒改而主张嫂叔有服，其背后的理念是更看重伦理间的情义，而非制式化的礼制，这也就是清儒通过考证进而要求改革礼制的意义所在。这些例证，可以明显看出宋明儒与清儒在礼/理观念上的不同。

例证二成妇 成妻

第二个例证是“成妇”与“成妻”，这是清儒考证婚礼时所用的专门词汇。“成妇”是指成为男家的媳妇，“成妻”则指作为一个男人的妻子。清人写了许多文章讨论何谓“成妇”？何谓“成妻”？尤其是阮元学术圈子中的学者，汪中，郑珍，陈立和学海堂诸生。他们非常仔细的考证《仪礼·昏礼》的仪节和称谓。他们从称谓的变化去观察夫妇之名的成立，又从《曾子问》分析订婚和解除婚约的种种可能性。他们的目的在于探究：婚姻关系何时成立？在六礼“纳聘”之后？还是 “亲迎”的“合体” 之后？根据他们的考证，女子在纳聘之后就被称为“妇”（之前称为女），但“夫”之称谓的出现，却得等到亲迎之夜，婿入妇之寝房、妇言“若非我夫，焉入我室”时才出现。换言之，“夫妇”一词的成立要等到行过亲迎礼、喝了交杯酒、有“合体”之实时才成立。既然没有夫妻之实，又何来守寡、殉葬、侍养公婆。这就是我们进一步要探讨的：清儒为何要写这些考证文章？关怀什么？要解决什么问题？其实，清儒关怀的是一个当时很严重的社会问题：“室女守贞”。“室女守贞” 就是所谓的“望门寡”。当一个女子订了婚，还没过门，未婚夫就死了。这样的一个“许嫁女”，能否另许夫家？还是得嫁去夫家奉养公婆，过继个孩子承继香火？与该男合葬？基本上，主张室女守贞者，表示他们认为成妇重于成妻，一旦订了婚（纳聘），婚姻就成立；反对者则坚持有亲迎合体之实，婚姻才成立，有夫妇合体之实，翁姑媳妇关系才成立。在清朝因“室女守贞”获颁牌坊的数量很多，王尔敏先生曾就清代《广东通志》做大略统计，得出超过两万个案例。社科院郭松义先生的《清代婚姻与家族》里统计出八千多。全国计算绝对不止此数。

清儒的考证文字标题如：“妇馈舅姑”、“何谓夫妇”、“三月庙见”、“纳聘”、“问名”、“纳采”，这些看似考证《昏礼》的节目，其实目的在改革 “室女守贞”的陋俗。我另有一文：《王妞姐之死》，讨论的就是学海堂诸生对许嫁女的身份归属问题。这都是清儒考证工作的现实意义。尤其汪中、郑珍等所倡导的：“夫妇，人道之始。子得妻之，父母始得妇之。”把夫妻关系置于翁姑关系之前，实暗喻五伦秩序的改写！

例证三为人后

第三个例证是“为人后”。“为人后”是“礼”的专有名词。最初在阅读对乾嘉学术有很深影响的毛奇龄的作品时，看到一篇幅很长的《辨定嘉靖大礼议》，文章内容是讨论明嘉靖皇帝的“大礼议”事件。当时思忖毛奇龄为何要对“大礼议”大作文章。后来阅读《皇清经解》时，意外发现段玉裁为了明嘉靖皇帝过继一事，竟写了十篇文章来讨论，接着再读，便发现严可均、郑珍、胡培翚、凌廷堪、阮元、汪中、王念孙等人，几乎每个清儒都在谈论“大礼议”，于是我就开始追踪这个议题。

这个例子，简而言之就是“过继”，但不是一般的过继，而是皇帝无子时皇位继承的过继，因此牵扯到血统与政统的复杂问题。据清人考证，在中国历史上有 44个皇位过继的例子。以下我将讨论发生在宋代的濮议、明代的大礼议，比较宋儒、明儒，以及清儒的不同主张。并从这个具体的实例，观察理/礼之理论与实践的差异。

大礼议的起因是明武宗没有儿子（嫡庶皆无），武宗死后，皇位空悬。首辅杨廷和据“兄终弟及”原则，议立武宗的从弟（明孝宗从兄之子）继位，就是嘉靖皇帝。

嘉靖登基时约十六岁，生父兴献王已过世，他即位后的第一件事情就是迎接生母进宫奉养。这里出现的第一个问题是：嘉靖生母该从哪个门进紫禁城？这是礼制问题，牵涉到嘉靖、武宗、嘉靖生母、武宗皇后间的复杂伦理关系，尤其是嘉靖生母的定位？随即引发争议。嘉靖以皇帝之尊要求生母应以母后仪杖从大明中门进入紫禁城。首辅杨廷和上奏反对，他的理由是：嘉靖即位之后，武宗的生父母也就是明孝宗帝后则成为嘉靖的父母，因此嘉靖与原生父母的关系应该变成伯父、伯母。又说嘉靖当然可以供养伯母，但伯母的身份不能行太后礼入中门，当以王妃仪杖从东安门入。嘉靖皇帝涕泗交横以退位相逼，君臣争执不下。后来明孝宗的皇后，也就是皇太后，出面仲裁，嘉靖的生母才得从大明中门入都，但不谒太庙。这是第一次的礼制（也是礼义）争执。
接着，嘉靖皇帝打算“尊本亲”，加尊亲生父母亲兴献帝后以“皇”字。杨廷和反对，建议可依推尊尊亲属之礼为伯父加官封爵。然而嘉靖认为他已登基为帝，生父自然可以尊称为帝，君臣又起争执，嘉靖下令议礼，这就展开了有名的“大礼议”。此议延续了四年有余，嘉靖屡次退回群臣的议礼覆奏，坚持称帝号立祢庙。许多大臣在紫禁城外为此示威痛哭，嘉靖大怒，廷杖诸臣，有十七人因受创而死，多人削官谪民，引起轩然大波。在争执十余年后，嘉靖皇帝不但尊生父为兴献帝，还把生父的牌位移入太庙。按礼，生前为帝，死后才能入太庙，兴献王非帝却入太庙，等于另立帝统，所以历史上就称嘉靖“篡统”。另外，嘉靖为了尊亲，事后还修纂《明伦大典》公诸天下，以正人伦。此事虽说是政治斗争，但实质上却是礼制中的亲亲议题。

从思想史的角度我们探讨的是：杨廷和为何坚持嘉靖必须改称本生父母为伯父、伯母，只能依尊亲属的条例来推尊本生父母呢？原来杨廷和依据的就是发生在宋代的皇位过继例证，即宋代著名的“濮议”。宋仁宗无子继承皇位，就收养了异母兄的孩子，并把皇位传给他，就是英宗。宋英宗亲政后，同样要求推尊本生父母，引起群儒的争议。欧阳修与韩琦对此皆持赞同态度，并援《礼》为据。但司马光和程颐却表示反对。程颐三十二岁时，曾为中丞彭思永代笔《上英宗皇帝论濮王称亲疏》，大意说：为人后者不得顾私亲。因此英宗当以仁宗为父，与本生父的关系当改为伯侄。认为这是“天地大义，生人大伦”，“苟乱大伦，人理灭矣。”程颐还认为英宗若执意尊本生父母，只是私孝，不合天理。身为一国之君须以国为重。程颐企图建立尊尊高于亲亲的礼原则。这牵涉到传统中国政治秩序与伦理秩序的复杂关系。

杨廷和向嘉靖皇帝陈述这个北宋前例时，又引朱熹赞成程颐之言作为支撑。所谓一旦过继，就得称过继的父母为父母，改称本生父母为伯父母，否则就不是 “为人后”。《朱子语类》中还有一段话说：如果有一天，两对父母都坐在这儿，难道要称过继父母叫父母，又称本生父母为父母吗？天理是一本，人只能一本，不能二本。（“一本”、“二本”的概念出自《孟子》，我发现段玉裁、胡培翚亦用”一本”、”二本”反省嘉靖过继与讨论丧服。看来“一本”仍是清代思想的重要概念。因此,清儒如何用一本、二本的概念在制度论述上进行评断，实是值得整理、开发的议题。）

杨廷和就是采用宋儒天理、私孝的对比观念，反对嘉靖推尊本生。就皇统而言，嘉靖把未曾为帝的生父祭入太庙，确实是篡统。但对亲亲而言，程朱的为人后者绝本生的天理观念是否也大违人情和人性？可见，皇位过继导出的争议，不只是皇统承继或改篡的政治议题，也是如何处理亲亲尊尊的儒家伦理议题。这还有很大的空间值得思忖。接着再看清儒的反省，首先由毛奇龄提出两组概念：“继统”跟“继嗣”。毛奇龄认为做皇帝叫“继统”，做皇帝的儿子叫“继嗣”。据两次大礼议可知宋明儒的观念是“继统必先继嗣”：做皇帝一定得先做皇帝的儿子。

继统一定得先继嗣？清儒的观点并不相同。毛奇龄已主张二分，到乾嘉后，段玉裁、严可均等这批以考证为思想研究之凭据的经生，都加入“继统”、“继嗣”的讨论。同时标出一个重要词语：“为人后”。“为人后”一词出自《仪礼·丧服篇》，清儒对“为人后”的细致辨析，令“继统”、“继嗣”这一礼制和礼义的辩论，转向政治身份和伦理身份的区隔。而《丧服》成为最重要的依据。何谓“为人后”？在《仪礼·丧服》的丧制理论里，最重的服制是斩衰三年。须服斩衰三年丧，共有六种身份，包括：为父，为君，妻子为丈夫，妾为君，父为长子，以及“为人后”。所以，“为人后”在《丧服》里是独立身份，它并不意味着做某人的儿子，它其实只指继承该家族的脉系。这在清儒是非常清楚的一个概念：为人后是身份继承，而非血统继承。由此可以看出清儒的礼学思想跟宋明儒的不同之处！

“为人后”是一礼制身份。根据段玉裁等人考证的结果，所谓“为人后”，并非到别人家去做儿子，而是到别人家去继其统。如此一来，继统就不用先继嗣。清儒文集中处处可见对“为人后”的服制问题进行漫长且繁复的考证。在看似枯燥的考证文字背后，深藏着企图通过考辨服制来观察为人后者与所“后”家族及本家之间的亲疏界分？再由此亲疏来观察为人后者的身份位置，最终设法修正宋明理学造成的一种观念：天理重于私孝，继统必先继嗣。清儒从《左传》寻找许多例证证明，为何“为人后”并非成为别人家的儿子。清儒的结论是：“为人后”是一独立身份，所以为后者不必然是子辈，孙辈亦可。把继统和做儿子区分开。

关于“为人后”的讨论延续到晚清郭嵩焘、李慈铭等。因为时代关系，意义有重大变化。可从两方面来谈。从历史上看，光绪皇帝、宣统皇帝都是“为人后”。光绪皇帝登基后也曾想过尊本亲，此事牵连甚广，触及到慈禧的权力问题，斗争很厉害。此处不详谈。总之，直到光绪亲生父亲过世后，慈禧才批准当年的尊亲提请。

若从传统伦理关系看，我发现清儒“为人后”的讨论其实牵涉到“中国近代五伦观念的变化”此一大议题。五伦关系中，“朋友”一伦变化不多，但其它四伦变化很大。郭嵩焘晚年著《礼记质疑》，认为《礼记》有许多值得重新诠释的地方。他在“为人后”这个部分提到，中国的伦理思想中最纠葛的一点就是君臣关系和父子关系搅和不清。传统中国每用父子关系比喻君臣关系，并藉此稳定君臣关系，事实上却每每造成亲亲观念和尊尊观念的牵扯。中国思想史上的忠、孝之争，就是显例。郭嵩焘认为尊尊观念代表君臣间的政治关系，决非血缘的伦理关系。君臣关系当以“义”合，不需牵扯到亲亲的血缘关系。宋代的濮议和明代的大礼议皆因把血缘关系和政治关系搅和一处、安顿不明，遂成大乱。另一大患是，君臣间的政治关系和政治身份无法独立。如果政治关系不能建立，以义合的君臣的政治性行为也无法落实。另外，李慈铭的《越缦堂读书记》讨论到继统是否得先继嗣时有一段更具体的主张，他说：如果做皇帝不必先做皇帝的儿子，那为什么不找一个能干的人来做皇帝啊？李慈铭这句话对父子相传的帝制中国是很有震撼力的一击。

从资料上我们已经很明显地看到：从乾嘉到晚清，学者们不断地对传统经典做出新诠释，并在新诠释里面注入新观念。我在此想强调两点。一、晚清学者所做出的这些反省，其源头多来自乾嘉学者的经史考证，它背后有很深沉的思想批判意识，针对宋明礼（理）学。二、清学的思想性得从制度面去观察，他们的批判意识也是通过对制度的反省来进行，价值观念的改变，亦得从此处观察。单抓着几个概念谈宋、清的不同解释，是看不到大局的。

三、展望未来：清代经学研究的两个面向

最后我想谈谈清代经学研究的两个大方向：一是从制度探讨思想。从上面的讨论不难看出，清代理、礼一组概念与实践和宋明理、礼一组概念与实践，二者存在着相当差异。正因有此差异，清代的经学研究才有丰富的思想性可待发掘，当然我强调的是从具体制度观察思想变化。另外一面向是：经典诠释与西方观念。当西方学术进入中国之后，像郭嵩焘他们的言论，其实是试图把传统的经典尽量朝向近代转化的方向做出诠释。此一面向，关怀近代性的学者已有一些研究成果，但他们未必关怀到经典的重新诠释。姜广辉先生的团队既然进行经学思想史的编撰，把思想放在经学的平台上，进行重新观察。也就是把经典诠释的变化和思想史的变化结合起来观察。相信对晚清的研究也可采此方法，定会大有收获。

最后，再延伸谈到我最近关怀的“中国近代知识转型”这个大议题。就我所知目前中国大陆有数个团队都循着相同的研究目标努力，即西方近代的、科学式的学科分类如何在中国建立？可是当我们要从传统经史子集这个角度来观察近代知识转型，我认为可以有更多一层的反省。因为中国的知识结构已跟着西方走了一百年，现在我们的学制完全是西方的学制。

所以我认为：当我们走过这一百年学科西化的路子后，在21世纪，我们开始反省中国传统学术的近代转型及近代走向时，我们该如何运用传统学术资源与这百年来西方在中国所移植的近代学科知识体系进行对话？

钻研清代学术20载，益发觉得清学是无尽宝藏，不仅对传统做出新诠释，发现新资源，亦致力于中西对话——当接触西方的理念时，清人藉重新诠释传统，为传统建立新生命。清代学者留下相当丰富的资源，后学的我们应尝试接着他们的提示讲而非接着西学讲。

最近史学前辈王尔敏先生为我的新书写了个书评：《张寿安著〈十八世纪礼学考证的思想活力：礼教论争与礼秩重省〉评介》，刊登在《二十一世纪》（香港中文大学出版，2004年8月号，总84期）上。王尔敏先生的书评未从思想角度切入，反倒是特别彰显这本书的研究方法。其实，我的研究正是从制度探求思想，也可视为探求清代学术思想的一种新的研究方法。以下我就谈谈我这几年来在清代学术思想研究方面的一些心得，包括学思历程和研究方法的探索。主要重点放在礼学和礼学思想的研究上。最后，再谈谈我对清代学术思想研究的期许。

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社会史如何贴近社会

——读《清代嫁妆研究》

张伟然 李世红

社会史的研究走到今天，已经极大地锻炼了读者的审美能力。若干年前，只要看到好题目，无论内容如何，都会先加褒奖。然而现在，仅仅一个好选题已经不足以引起读者的激动。有时甚至相反，唯其选题好，读者期望值更高，从而更容易对其求全责备。

现在笔者读毛立平博士的《清代嫁妆研究》一书（中国人民大学出版社2007年3月版，下简称《嫁妆》），心情就大抵如是。该书的选题实在是太有吸引力了。前此，笔者之一曾以乡邦的风俗为素材，发表《讨鼓旗——以女性丧礼为中心的经济和法律问题》一文（载《历史人类学学刊》1卷2期），讨论的其实正是女性嫁妆。因此当看到《嫁妆》一书问世，欣喜之情难以言表。

然而或许是由于专业兴趣的差异，笔者在细读该书之后，觉得有些内容尚不能令人餍足。在此整理成文，一以表示对毛博士的支持，二来本鹦鸣求友之意，略陈笔者对于相关问题的意见。其浅陋之处，敬祈指正。

一、 “嫁妆”的来源及构成

何谓“嫁妆”，相信每一个有社会生活经验的人都不陌生。毛博士在《嫁妆》的导言中开宗明义：“嫁妆，是女子出嫁时娘家陪送的财物，亦称‘嫁装’、‘嫁资’、‘妆奁’、‘奁具’等”（P1）。这一界说，其所谓 “亦称”无大问题，但是其前半的定义却颇存在疑问。导言随后以及第四章导语中，毛博士对此还反复强调：“嫁妆是母家赠送给女儿供其带到婆家使用的财物” （P3），“嫁妆是女方家庭馈赠给女儿女婿的礼物”（P205）。如此着笔，恐怕不足以说明问题的全部。

众所周知，在传统婚姻缔结过程中，男家是要向女家提供聘礼的，或称彩礼、财礼。对于这笔彩礼，《嫁妆》也给予了相应的关注，但给出了一个简明的认定：“聘礼是男家送给女家的礼物，使用权和受益者应为女方家庭”（P164）。这样处理，其方便处不言而喻；但同时也存在不足：与实际社会生活相去较远。

如果以受礼人的身份进行分类，不难发现，传统婚俗中男方向女方提供的财礼（M）可分为两大部分：送给新娘本人的（M1），送给女方家人的（M2）。这些财礼的内容、馈送次数、时机和方式因时代、地域、人群的不同而存在种种差异，但寄予其中的经济关系却呈现出两条清晰的理路：M2属于人情往来，受礼人或照单全收、或接收后有所回馈，各受当时当地风俗的制约；M1则在新娘过门时带回男方。

因此，嫁妆（J）的来源构成可以用公式表示如下：

J = M1+ F

其中，F表示来自女方家庭的部分。如果细分，有来自新娘父母的赠予，也有女方亲戚或朋友的添箱，还可能有新娘本人婚前的劳动所得，在此毋庸细叙。严格地讲，这才是真正的“陪送”、“陪嫁”。就这一意义而言，“陪送”、“陪嫁”和“嫁妆”并不完全是一回事。

毛博士研究清代嫁妆，有一个重要的理论关怀：以物权为中心进行考察。《嫁妆》正文五章，除第一章整体描述、第二章对满洲贵族的研究外，第三章考察嫁妆与妇女的财产继承权，第四章讨论妇女对嫁妆的支配权，第五章论述因嫁妆而引发的社会问题，这三章内容都围绕着妇女的财产继承权而展开。这是一个很有意思的话题。但既然如此，按理就应该专注于女性从娘家得到的嫁妆，即上述公式中的F部分，而不宜笼而统之将嫁妆打包处理。

是否《嫁妆》中讨论的嫁妆只涉及F而不关乎M1呢？答案当然是否定的。

《嫁妆》一书中制作了多幅表格，其中表3-2“嫁妆与聘礼关系举例”（P160-163）、表5-1“贫家陪嫁举例”（P237-239）、表5-3“地方志中的奢嫁记载”（P248-253）中有不少史料可以直观地反映嫁妆和男方财礼（M1）之间的关系，例如：

（1）民国《凤山县志》：“女家备办上述各物，除将男家所给聘金用尽外，上中家每嫁一女，先时须贴用一二百元，现时约贴数万元。”（P161）

（2）民国《平乐县志》：“至于聘金之来，完全璧返，为婚姻不论财之表示，不独富有者为然，稍足支持者大率类是。”（P161）

（3）民国《重修蓟县志》：“惟贫困者嫁女无资，少索财礼以为嫁女时之衣饰。”（P237）

（4）同治《雩都县志》：“贫家因以为奁，或多索金。”（P238）

（5）同治《筠连县志》：“有女家贫不收采礼，奁具悉听夫家自制，谓之‘倒办’者。”（P239）

（6）民国《万全县志》：“所有双方之聘礼、妆奁，或用高桌陈列，或用食盒装置，抬夫数十人，……” （P249）

上述6条史料，（2）（6）两条是将聘礼（M1）原物璧还；其余4条是女方动用M1的资金置办物件，（5）甚至连置办都由男方承担。类似资料在《嫁妆》中还存在不少，兹不赘述。现实生活中广大农村地区迄今仍有不少地方沿袭这一习俗。在对M1、M2不加区别的情况下，笼统地就嫁妆来讨论女性的财产继承权，笔者认为是不可能有准确答案的。

毛博士并非不知嫁妆与聘礼存在关联，她也曾指出：“许多情况下，嫁妆还由聘礼转化而来”（P160）。这句话值得讨论。所谓“转化”，按照《嫁妆》的理论关怀，当指物权转移。稍后该书又就此作出进一步解释：“女方父母可以将聘礼转化为女儿的嫁妆，也可以利用聘礼作为家庭其他的经济支出”（P164）。言下之意，聘礼一旦到了女方家庭，其所有权和支配权就完全属于女方父母了。

笔者认为，毛博士的这一理解并不能反映社会实际生活。上文已述，在传统婚俗中，男方送给女方的财礼包括两大部分（M=M1+M2）。由于各地风俗、各人家境不同，M1和M2这两部分在M中所占比例存在很大差异。其中较极端的情形是M1趋近于零，但M2不能为零，此时男方的财礼也就可以由女方家庭自由支配（M≈M2）。俗语所称的“买卖婚姻”即属此类。但大多数情况下，M1是存在的，它的所有权自始至终属于男方，女方家庭无权对其进行处分。

《嫁妆》中有不少现成的史料。该书第五章述及“一些家庭在陪送嫁妆时使用欺骗的手法”时，曾征引同治《洪洞县志》的记载：“近俗竟有假妆奁为饵，以争财礼者。既有用铜锡充数，以骗亲者；更有以好看为名，令男家借取首饰、币帛，及赚物到手，或尽裁减，或竟当（卖）者，致使日后残恨其妇，诟詈其婿，究以两姓之好，遂成仇雠。”这里面包含两种情况。毛博士的解读是：“女家以置办妆奁为名向男家争要聘礼，到手之后即使用欺骗的手段，用‘铜锡’冒充金银器物为嫁妆；或者女家令男家借取他人物品以充体面，而用后不还，甚至当卖。”（P244）应该说，这一解读的前半是到位的，但后半稍有不妥。“假妆奁为饵”而“令男家借取首饰、币帛”，也就是以M1的名义将M做大；“及赚物到手”后并不打发，也就是说，根本还没有用为妆奁；毛博士称之“用后不还”，大概没注意到它须返回男家才算是派了用场。

表面看来，上引资料中女方家庭对男方财礼任意处分，可谓符合前引毛博士对聘礼的定性。然而女方家庭须为此付出代价：“残恨其妇”、“遂成仇雠”。这一事实本身充分说明：聘礼（M）中有一部分不是“男家送给女家的礼物”，它是男家送给新娘当嫁妆的（M1），其使用权和受益者并非女方家庭；如果女方家庭有所 “裁减”，或以次充好，后果很严重。

笔者常感觉，在中国传统社会中，物权问题是比较微妙、模糊的。M1作为男家委托女家送给新娘的礼物，其所有权固然不属于女方家庭，即使它作为嫁妆的一部分被带到了男方家庭以后，其实也不见得就一定归新娘所有。曾国藩的曾孙女曾宝荪就记载了这样一个例证：曾宝荪之母为广东电白人，按广东风俗以“平妻”身份嫁给曾广钧，曾宝荪祖母郭太夫人大不以为然，竟要新娘“交出所有聘礼”（《曾宝荪回忆录》，岳麓书社1986年版，P4）。毛博士在《嫁妆》中断言：“即使女方家庭将聘礼转化为妆奁返回男家——这是清人常常使用的做法，这笔财产也与新婿的父母无关了”（P164）；恐怕大不然。

还须指出的是，在上述 J=M1+F 这一经济关系中，就习俗层面来说，嫁妆J最基本的来源是M1而不是F。道理明摆着：对富家来说，M1和F都可以比较大，即通常所谓厚聘、厚嫁；但对穷人来说，F往往趋近于零，此时J还能否存在其实取决于M1之有无。《嫁妆》中曾引清代俗谚“上等之家贴钱嫁女，中等之家将女嫁女，下等之家卖儿卖女”（P11），反映的正是这一规则：一般人家即中等之家在嫁女时陪嫁部分F不会很大，就是说，其嫁妆主要取资于聘礼（J≥M1）。至于下等人家，女方既无力置办陪嫁（F≈0）；男方若提供嫁妆（M1），一来有可能被女家挪用，二来也总归能省则省，于是尽量将M1减省，甚至将其减省为零（M=M2）；既如此，嫁妆也就很难谈得上（J≈0）。女家因嫁女而得到一笔补贴，其情形颇类似于“卖儿卖女”。

明乎此，要从嫁妆中探讨女性的财产继承权，恐怕只能得出一些令人沮丧的结论。

二、地域、阶层与时代

清代历时200余年，壤地辽阔，各地习俗差异明显，讨论嫁妆自不能一概而论。对此，《嫁妆》在导言中树立了一个目标：“通过对嫁妆以及陪嫁观念的研究，我们可以认识清代不同地域的习俗、不同社会阶层的人群对于婚姻和女姓的不同理解，这也是本书所要体现的主旨之一。”（P6）这是笔者特别赞赏的。

为了达成这一目标，著者在第一章整体描述的第一节分析了清代嫁妆的分类和规模。该节包括三项内容，一是分类，按用途分为“生活用品”和“不动产”两类，前者包括衣物首饰、日用器具，后者则指土地、店铺、房宅等（P15）。二是规模。三是“各具特色的清代嫁妆”，又包括3点：“反映地方特色的嫁妆”、“反映儒家文化的嫁妆”、“反映生育文化的嫁妆”。

通观全书，上述目标中所谓“清代不同地域的习俗”，也就只在“反映地方特色的嫁妆”这个4级标题中得到了实现。其它部分，无论第一章第二节嫁妆的提供者和陪送方式，还是第三、四、五各章，尽管多处也提到了各地习俗存在差别，如“‘催妆’礼依各地风俗而不同”（P71）、“发送嫁妆时间的早晚，除各地风俗的差异之外，还与地域、家庭贫富等因素有关”（P85）、“扛夫酬劳的支付因各地习俗而不同”（P89）之类，但叙述内容并未因之而出现一些区域性的结论。不难想见，所谓“不同地域的风俗”在著者笔下只是一种叙事方式，而并未成为观察视角或思维工具。

该书论述“反映地方特色的嫁妆”，列举了湖南、江西、广东、广西、浙江、河北、河南、台湾8个省的例证。但著者着眼点主要在“许多嫁妆属于地方特产，其他地方很难置办”（P35），以及“妆奁中经常含有体现各地不同婚姻礼俗的物品”（P37）。前者如有些地方“常以书板为奁资”（P35），有些地方“必须多多陪送糖果或糖梅”（P36），后者则有些地方嫁妆衣箱内“均用裤子盖面”（P37）、而有些地方奁物中“必预备凶服”（P39）。这样的工作笔者认为严重不够。这样的展开，基本上只是在猎奇，完全没法谈地理学意义上的“地域特色”。因为从中看不到任何有区域差异的存在，有的只是空间上一个个的点，展现着种种不同的风俗细节。各地的风俗既无法比较，某种风俗的分布范围也无从得知。

以笔者之见，嫁妆的所谓“地方特色”，其要义并不在于是否为一地之特产。因为特产的标准很难言，同样为书板、同样为糖果或糖梅，不同地方的工艺和样式也会各有特色。关键还是应该从物件的种类和文化含义入手，分析各地嫁妆构成的差异，以及某种组合类型的地域分布。

就这一意义而言，笔者认为毛博士对嫁妆的上述分类是不成功的。仅分为“生活用品”和“不动产”两类，等于将社会上绝大多数人的嫁妆等量齐观了。毛博士自己也承认：“土地等不动产只出现在富家大户的妆奁中，一般人家少有陪送。”（P15）应该说，即使富家大户，也并不是都有不动产陪送的。既然如此，该分类对于全书的展开，诸如揭示地域差异、人群差异等等，也就没有发挥应有的作用。

笔者认为，对嫁妆进行分类，比较合理而简明的是按其出现的可能性进行区分。例如：基本的、附加的、特殊的。家境再寒俭也不得不置办的是基本的；家境稍好的会在此基础上增添一些附加物品；个别富家大户还会进一步再添加一些特殊妆奁。应该说，这几个部分都可能存在地域差异，但基本部分的地域性无疑是最强的。不妨说：富家的妆奁总归有一些是相同的，而穷人的妆奁各地有各地的特色。例如，江南一带传统嫁妆中必不可少的有马桶，俗称子孙桶；而在笔者故乡湖南一带，过去妆奁的基本构成则是一担笼子和一只皮箱，马桶须打发全套嫁奁才会置办。再以《嫁妆》引述的资料而论，康熙《汾阳县志》载：“递减至贫家，则随身奁箧而已”（P148）；而道光《安平县志》称：“贫者减他物，而床帐必具” （P156）。显而易见，只有经过这样分层次的比较，才有可能看出各地嫁妆最基本的特色。如果像毛博士那样一概将其视为生活用品，笼而统之地认为“生活用品是最基本的组成部分”（P15），那么这些丰富而显豁的地域差异也就都看不出来了。

相比之下，毛博士对于阶层差异的兴趣似乎更甚。《嫁妆》各章在在都注意到贫富差异，第三章还以一半的篇幅单列“奁田——特殊的财产继承”一节进行讨论。该节内容曾在《中国社会经济史研究》2007年第2期单独发表过，可以说是该书中做得相对较好的部分。这一眼光是值得肯定的。但美中不足的是，《嫁妆》中关注的清代阶层只有两个：“富家大户”、“一般人家”（P15），或“贫家”、“富家”（P63）。虽然著者的观念并不止于此，如第一章讨论嫁妆规模时曾提到皇族、官员、商人、妓女；稍后又列有“各地嫁妆的等次差异”一表（P57-61），资料中呈现出“普通人家”、“中等人家”、“富者”的分别；第五章第二节谈嫁妆对婚姻的负面影响时又列有“贫家陪嫁举例”（P237-239）、“中产之家嫁妆情况”（P240-243）两表；但著者并没有建立对清代社会分层的类型概念。笔者推想，上述各处叙述出“中等人家”和“贫家”等等，似乎是迫不得已，因为资料本身已区分明白；一旦脱离资料的羁绊，著者便只挑出其中的富者，甚至根本连贫富都不予理会，一律进行均质化处理。例如第五章第一节分析嫁妆对婚姻的促进和维护作用时，只有一个个案例，并无社会分层意识。

而且，《嫁妆》中呈现的地域差异和阶层差异，著者基本上是分开考虑的。尽管也曾出现“不同地区、不同阶层的家庭所筹备的妆奁也不相同”（P57）的断言，但在具体分析中，讲地域差异便不讲阶层差异，讲阶层差异便无视地域差异。从来没出现讲地域时考虑阶层、讲阶层时又顾及地域的立体思维。例如第三章第二节讨论奁田，应该说这是很典型的对同一社会阶层的分析，但其中没有引入任何地域性的讨论。

尤其令笔者惊讶的是，在第一章整体描述中，著者居然得出了一个普适性的推论：“清代中等规模嫁妆的标准，应在白银100两至200两之间”（P33）。具体而言，就是“将100两至120两银子左右的嫁妆，算做清代前、中期中等规模嫁妆的标准。”（P32）其资料依据有二：一是康熙曾恩赏41位因贫而无法出嫁的宗女每人100两银子以备嫁妆；二是乾隆曾赐宗室贫困者每人120两银子以为妆费。至于晚清，由于在《曾国藩家书》中找到了“以二百金办奁具”的文本，毛博士即认为：“如果将物价或婚嫁花费行情上涨的因素考虑在内，曾国藩时代的200两银子应与康熙时期100两银子的嫁妆相差不大。”（P33）

笔者感觉，这一推论是缺乏科学价值的。首先，“中等规模”这个概念即有待商议。是富人的中等规模、穷人的中等规模、还是全社会的平均值？如果再加上地域因素，这个规模又该如何变动？皇帝给宗女赐妆奁费，太奢或太俭都不至于，那么参照的是富人的中等规模、还是穷人的中等规模，还是比上不足、比下有余的一个规模呢？恐怕是个问题。笔者认为，应该是在全社会大多数人的中等规模之上的。乾隆《临晋县志》载：“临之聘，必以银，率二十四两，或有上下焉。”这是当时人的记述，其数值与上述乾隆帝赐妆费的120两银子相去达4倍之多。

曾国藩所言以“二百金办奁具”，毛博士注意到是在其大女儿出嫁时。其时为1861年，曾国藩任两江总督，驻安庆。作为一个出身湖南乡村、后来长期在京师和外地为官的理学家，曾国藩指定200两银子的标准显然是有现实依据的，但所参照的究竟是他老家湘乡的标准、还是京师的标准、还是江南一带的标准？恐怕也值得斟酌。笔者考量，应该是超出湖南乡村一般标准的。据曾国藩女儿曾纪芬回忆，曾国藩中年“治军之日亦仅年寄十金二十金至家”（《崇德老人自订年谱》，岳麓书社1986年版，页12），说的正是1861年前后那段时间。200两银子已是其每年寄回家俸余的10余倍，相信当地乡间一般人家是办不起的。

随着时间的推移，嫁妆规模一直在水涨船高。民国《乡宁县志》载：“百余年来，渐重财礼。光绪中，平家行聘，无过五十千者；至光绪末，增至二百千；今则三、四百千不足异矣。”（《中国地方志民俗资料汇编·华北卷》，北京图书馆出版社1989年版，页683）这显然在描述当地的“中等规模”。若仍以曾家为例，曾国藩1861年定下嫁女妆奁200两银子的标准，到1866年就不行了。此年曾国藩的四女出嫁，其夫人仍按成例给予200两奁资；乃弟曾国荃觉得不可思议，“发箱奁而验之，果信”，于是“再三嗟叹，以为实难敷用，因更赠四百金”（《崇德老人自订年谱》，页13）。等于一共打发了600两银子。到1875 年曾纪芬出嫁时，其奁资更是大幅度提高。她晚年自述云：“余之奁资，有靖毅公所遗之千两；及文正公薨，诸女亦各得千两；欧阳太夫人薨，又各分八百两；益以子金，粗足三千。”（《崇德老人自订年谱》，页21）

考虑到嫁妆规模一直在上涨，同时物价也在上涨，因此，要对清代 “中等规模”的嫁妆加以数量描述，无疑应给出一组数据，而且应标明每个数据的年代。可是毛博士仅仅推论：“白银100两至200两之间”，不加任何限定，实在匪夷所思。白银100两至200两，算哪个年代的钱？清初与清末，同等数目的银钱其购买力相去不可以道里计。毛博士既声称“将物价或婚嫁花费行情上涨的因素考虑在内”，可是出示的数据居然毫无时效观念。其所谓100两，无疑是以上述康熙时的史料为据，而200两则来自《曾国藩家书》；苟此解不误，从上文分析中已不难看出，就实际购买力而言，康熙时的奁资100两实远远豪华于曾国藩时的200两。毛博士的这种表达方式，从科学上是不合适的。

三、资料与解读

以上两个方面都较为宏观。与此同时，《嫁妆》中对资料的具体解读也存在许多可商之处，现略分三类稍加讨论。

第一类：结论先行。著者陈述一个既定观念，然后征引一些明显不支持的史料。

例如在导言开头，著者叙述中国古代一直有着给女儿陪送嫁妆的习俗，写道：“至唐宋时代，陪送嫁妆已经为法律所肯定”。证据是：“《宋刑统》规定：‘姑姊妹在室者，减男聘财之半。’即比照男子聘财一半的额度作为嫁资。”（P2）原文之后是毛博士的解读。在此，姑不论《宋刑统》是否足以反映整个唐宋时代，毛博士的解读与原文本意是差别甚大的。查《宋刑统》原文为：

〔准〕《户令》，诸应分田宅者，及财物，兄弟均分。妻家所得之财，不在分限。兄弟亡者，子承父分。兄弟俱亡，则诸子均分。其未娶妻者，别与聘财。姑姊妹在室者，减男聘财之半。寡妻妾无男者，承夫分。若夫兄弟皆亡，同一子之分。（中华书局1984年版，页 197）

非常明显，这一条文并不是关于“陪送嫁妆”的规定，而是对“诸应分田宅者及财物”的规定，即对遗产继承权的规定。尽管可以说，“姑姊妹在室者”分得的那一份可以用来置办嫁妆，但无论如何，它不等于嫁妆。这中间有种种变数。就嫁妆这个概念来说，它并不等于“姑姊妹在室者”从父母那里继承到的财物全部；它还包括上述M1部分以及其它亲朋好友的“添箱”。就继承到的财物而言，它很可能还须支付“姑姊妹在室”期间的用度。总之，简单地将二者混为一谈，并由此得出 “陪送嫁妆已经为法律所肯定”的论断，距资料本身的效用范围实在太远了一些。

又如，资料中有不少“婚姻论财”的记载，而且往往与贫困联系在一起。应该说，这是一种议论、一种话语。事实上，任何阶层的婚姻都是不可能脱离“财”字的。但是毛博士在论及时，先是仍认为“所谓的‘婚姻论财’多发生在贫困家庭”（P62），并引证5条方志中“独小户贫家始有论财之说”（同治《钟祥县志》卷 2）的资料；然后阐释其原因：“贫困之家嫁女多索聘财，而对方往往也是贫困家庭，付出聘礼之后，自然希望得到同等乃至更多的回报，论财之风愈演愈烈。”这一解读，昧于婚俗过程中的基本经济关系，上文言之已详。而更让人惊讶的是，著者为了证明其解读，援引《中华全国风俗志》中关于杭州的史料，谓：“为避免在婚礼中因‘论财’而引发争论或导致日后的家庭矛盾，缔姻两家在交换庚帖时，就要将双方家庭的聘礼与嫁妆开列明白，女家帖中先写明，‘及议亲第几位女，年甲月日吉时生’，以下‘具列房奁首饰金银珠翠宝器动用帐幔等物，及随嫁田土屋业山园等’，由媒人往来两家通报，如果两家相当则婚事可成。”（P63）在这条资料里，“论财”则论财矣，其奈论财者并不贫困何？——既然女方庚帖中能开列“首饰金银珠翠宝器动用帐幔等物，及随嫁田土屋业山园等”，男方家境也与之相当；如果说还要坚持认为“所谓的‘婚姻论财’多发生在贫困家庭”，恐怕对穷人太有先入之见。

类似情形还有很多。上述《嫁妆》第一章得出的一个普适性推论：“清代中等规模嫁妆的标准，应在白银100两至200两之间”（P33），著者在考求过程中以脚注形式征引资料，起首便是道光《广宁县志》所载：“乾隆年间，中平之家妆奁之费大约数十金，或百金，即富厚之家亦不过三五百金。”笔者以为，据此应得出当地在乾隆时“中等规模”的嫁妆一般到不了100两的结论。稍后又有民国《上林县志》所言：“咸、同以前，男家送聘金制约二十四千文者谓之中礼，三十二千文者谓之上礼，迨光绪中叶后，有送至小洋六十、八十、百元不等者；女家赔奁所费称是，或且倍之，冀争体面”。这些数据均与著者设想出入甚大，然而著者毫不介意。

第二类：过度提炼。著者从资料中提炼出一些经不起推敲、或并无意义的结论。

著者在《嫁妆》的导言中一上来就提出“清代嫁妆具有普遍性和奢靡性两个特点”（P2）。所谓“普遍性”是否构成清代嫁妆特点在此可不深谈，因为其他朝代同样具有此一特点至为明显。至于“奢靡性”，尽管著者爬梳到不少似乎有利于结论的材料，但笔者感觉，这恐怕是个假命题。

如果说清代嫁妆具有“奢靡性”，那么应该满足三个前提：全国普遍皆然；有清一代皆然；其他朝代不然。这里面，第一点就不可能得以满足。清代史料中确实不乏对嫁妆奢靡的描写、感叹，但同样，嫁妆平平、甚至无力置办嫁妆的也比比皆是。根本无须爬梳史料，只要按诸常识就不难得知：即使人人追求奢靡，事实上也是不可能得遂所欲的。讲一个朝代的嫁妆具有“普遍性”倒也罢，因为即使有些人事实上办不起嫁妆，毕竟不属于中国文化的常态；进而还要讲一个朝代的嫁妆具有“奢靡性”，恐怕不能不认为这里面有点逻辑问题了。笔者是不相信任何一个朝代的嫁妆可以满足这样一个全称判断的。顶多只能说“趋于奢性”（P5）。但如果这样总结，又缺乏足够意义，——何代不然、何地不然呢？

《嫁妆》第一章描述清代嫁妆的种类时，著者分析了陪送日用器具的意义。她认为：“从娘家带来的生活用品，不仅可以体现出新妇的经济地位，还可以帮助新妇消除对新家庭的陌生感，有时甚至起到身份认证的作用。”（P21）然后举了《清稗类钞》中一个康熙年间的例证：两支迎亲队伍因避风雪同憩于野亭，重新启程时错认香车，到夜里新娘通过嫁妆起疑，一番交涉后发现自己进错了人家。据此毛博士认定：“此案例即体现出嫁妆对于新妇的重要作用”（P22）。

在此笔者不能不认为：这一论断恐怕不能称之为科学结论。因为其中缺乏基本的因果逻辑。书中列举的只是一个充满戏剧性的特例，在清代并无普遍意义。而且，新娘本人还需要说话，她可以有无数种进行身份认证的方式。案例中新妇是通过陪嫁的紫檀镜台而起疑，如果送亲队伍中正好有一只小花狗，那么是否可以说，那只小花狗对新娘也具有身份认证的作用呢？

第三类：意见飘忽。同一情形，著者在某处持某一意见，到了另一处又持与之完全相反的意见。

《嫁妆》通篇强调嫁妆的性质是“娘家陪送”、“母家赠送”、“女方家庭馈赠给女儿女婿”，甚至明明见到史料中有嫁妆包含聘金的事实，也不惜称之为“转换” 以自圆其说，俱见于上述。然而在第一章第二节分析嫁妆的提供者时，又列有一类“男方家庭提供嫁妆”，并引述不少资料加以说明。其中有部分由男家提供、甚至有全部由男家提供者。这简直令人莫名其妙：既然认为嫁妆是“娘家陪送”，那么就不应存在男家提供之说；而如果承认有些嫁妆由男家提供，又何必表述聘礼为 “男家赠送给女方家庭的礼物”？不知著者究竟以何种意见为是。

稍后著者分析嫁妆的发送时间，为了证成这样一个观点：“从空间因素来看，缔姻双方家庭距离的远近在很大程度上影响着抬送嫁妆的时间。”她先是阐述：“一种情况是，由于男女两家相距遥远，相较于距离近的家庭而言，女家尤需先期发送奁具”；引述两条资料之后，又写道：“而另一种情况为，道途遥远为举行婚礼造成诸多不便，如果女家先运送一次妆奁，再将新妇送往男家，不仅繁琐，而且耗费了不必要的人力、物力和财力，因此，一些地方近途者嫁妆先期发送，远途者往往随轿发送。”（P85）对此笔者实在是糊涂：不知著者究竟认为空间距离对发送嫁妆的时间有没有影响？如果有影响，那么到底是距离越远越要早、还是距离越近越要早发送？现在著者先认为距离越远越需要早、然后又认为距离越近越需要早，岂不等于说明距离远近都有可能需要早发送，也就等于说，距离在其间并没有起作用？

类似例证无烦更举。总体而言，上述三类中，第二、三类相对较少，而第一类问题较为突出。反映了著者对于传统的实际社会生活较为隔膜。

四、人情世故：社会史的基本功

应该说，毛博士对于传统社会生活是怀着一份贴近的希望的。如导言中在论述嫁妆规模时有言：“需要指出的是，所谓的嫁妆为多少‘金’，并不意味着直接用金银陪嫁，人们只是出于习惯将陪嫁的各种物品折合成银两，以体现其具体的价值”（P29），这样的解读非常到位。又如，第三章在分析妇女的财产继承权时，讲到嫁妆与聘礼的关系，说“富裕家庭多轻聘礼而重陪嫁”，解释道：“原因就是儿子在结婚以后还可以通过分析家产的机会继承财产，而女儿继承家庭财产的途径主要在于陪送嫁妆。”然后征引若干资料，总结道：“都是出于这个道理”（P164）。

笔者非常欣赏这种论证方式：以“道理”统领材料。只是通览全书，类似鞭辟入里的理解非常少。很多地方，著者的阐述令人啼笑皆非。

例如，著者在第一章论述“谢奁”时讲：“清代，出于节省花费及地方风俗等方面的原因，许多地方在婚礼中省却了‘亲迎’一节，则整个婚姻缔结过程中，男女两家的往来都是以岳父母及公婆的名义进行的”（P93）。这一阐述，至少包含着两重错误。首先，所谓许多地方在婚礼中省却了“亲迎”一节，估计是看到许多地方志的风俗资料中有“婿不亲迎”之类的记载，但对于这一资料的含义，毛博士并没有正确解读。所谓“婿不亲迎”，其实并不等于不“迎亲”，更不等于不办婚礼。其含义只是在“迎亲”时新郎本人不跟花轿一起走而已。只要“亲”还须“迎”，婚礼还须办，那么婚礼花费也就与“亲迎”无关。事实上，一般情况下，尽管有所谓“婿不亲迎”，其实那一天新郎还是要到新娘家去的，只不过行了“奠雁”礼先一步回来。其理由各地说法不一，但绝不可能“出于节省花费”是可以肯定的。

其次，并不是因为“婚礼中省却了‘亲迎’一节”，才导致整个婚姻缔结过程中男女两家往来都以双方父母的名义。这是由主事者的身份决定的。现在婚姻自主，结婚是新郎新娘两个人的事；民国以前，结婚凭“父母之命、媒妁之言”，男女两家往来当然须由父母作主。这与“亲迎”与否完全是毫不相干的事。

出现这样的错误，说到底是著者对于其所论述的事实并没有搞清楚。因而其所阐述的“道理”也就不可能很贴切。按理说这是应该避免的。做社会史研究，最重要的一个基本功应该就是了解社会。古人云：“世事洞明皆学问，人情练达即文章”。鲁四老爷将其当作人生信条，现在看来，我们做社会史完全应该把它铭刻在自己的座右。

要做到“世事洞明”，笔者以为最根本的一条就是凡事不能从条条框框出发，而应该着眼于社会实际。这方面，《嫁妆》的很多做法笔者是不敢以为然的。该书似乎有一种处处找法令、找条规的倾向。比如，论述嫁妆的发送日期，两次援引“清代法令规定”（P10、P72）；求证嫁妆的存放状态，也要先说一句“这个问题在清代的法律与各地的族规中都没有很明确的规定”（P206）。这就书生腔了。笔者以为，这样的问题完全无大必要去找什么法令。即使法令、族规有规定也不可能会怎么样，毕竟我们不能以纸上的空文去代替活生生的事实。而历史，终归是靠事实说话的。

犹有甚者，著者根据她对《礼记》“无私货，无私蓄，无私器，不敢私假，不敢私与”的个人理解，居然认为古代妇女拥有和支配嫁妆属于“不守妇道”（P220）；而《礼记》的另一段文字“昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世”，也被毛博士从中推断出：“若在婚姻缔结中使用金银，无疑亵渎了这一圣洁的使命”；她还说“土地与金银同样违背礼法的规定和婚姻的大义”（P183）。这真是令人忍俊不禁。在此笔者不能不强调，古人也是人，古代的生活也是生活。古人并不见得人人都信奉儒家礼教；即使信奉礼教、谨遵法规，也不见得都是坚持“饿死事小、失节事大”的道学腐儒。出自《礼记》的这5个“私”字，姑不论其可否适用于嫁妆，即便适用，现实生活中也不可能发生任何效力。古来那么多讲修齐治平的读书人，谁见过他们谁家的妇女曾那么无“私”？曾国藩一代理学名臣，卒谥“文正”，他夫人去世后每个女儿各分得800两银子，这不是他夫人的“私”又是什么？我们总不能说曾家只是一个罕见的例外吧。

至于说“人情练达”，应该承认有相当大的难度，笔者对此也只能是心向往之。不过较有感触的一点是：研究过程中恐怕不必有太多的理论关怀。

上文已述，《嫁妆》中有一种明显的法制史的取向。总体而言，这是值得肯定的，但有点过。著者好用当代的法律语言，显得与传统的社会生活格格不入。比如，在论述礼法对嫁妆构成的影响时，著者引《钦定大清会典事例》然后说：该条令“直接证明婚嫁中用金银属于违法行为”（P183）；而在讨论嫁妆的支配权时，著者居然写道：“妇女独立占有和支配自己的嫁妆，并不意味着夫家成员绝对不能使用妇女的嫁妆，只是要动用嫁妆时必须首先征得妇女本人的同意。”（P211）这就很成问题了。就前者而言，难道不曾想：婚嫁中用金银究竟违的是何种性质的 “法”，有清一代婚嫁中用金银的比例究竟有多高；对后者来说，既然有必须征得本人同意的前提，那么还有谁不能动用。

所以，笔者总以为，中国传统社会的事情，如果拿西方、拿现代的一些观念来分析，实在是需要小心而又小心的。有些东西表面看来像那么回事，而内中却未必然。并不一定特别复杂，关键是逻辑理路不一样。因此，要紧的不在于有什么理论关怀，而是要把事实和道理搞清楚。即俗话所说的“人情事理”。像《嫁妆》中反复认定：“嫁妆与聘礼的多少往往成反比” （P11、P62），这就于事理不通、于人情不合。尽管著者也出示了来自民国《万全县志》的依据：“盖贫家聘礼，只索钱财，不重物品，其妆必少，甚至毫无。富者重礼物，不索钱财，其妆奁反多。”但原文讲的完全不是这么一回事。所谓钱财、物品，只是表现形式不同而已，其内涵是相通的。上引毛博士自己也承认，人们出于习惯会“将陪嫁的各种物品折合成银两”。既然如此，“富者重礼物，不索钱财”，是不是其价值就低于贫家聘礼中的钱财呢？不是的，而且也绝不可能的。笔者手头有一个现成的例证：有一个青年被他同学的母亲看中，想把女儿嫁他，要他拿四件金首饰作为聘礼，其价值近2000元。这件事虽然发生在民国，但当事人说“这是旧时习俗”（徐国懋《八五自述》，载《上海文史资料选辑》第72辑，页4）。可见清代的情形大略如此。

其实，用不着找例证，想想也可以知道：嫁妆与聘礼“成反比”，天底下哪有这样的事？如果它为真，谁还肯送聘礼？出现这样的判断，实在不是别的，就是缺乏实际生活经验。因此笔者认为，做社会史研究，还是应该像古人所强调的那样，读书、明理。这个理，它不完全在书上，更重要的是包含在实际生活、具体事物中。只有先弄明白事物背后的理，然后才能去谈其它。

当然，对做学问来说，永远是建设者难为功，而批评者易立言。笔者提出以上种种，实在是出于对《嫁妆》的喜好。在自已的研究中，很可能类似情形也难免。因此，希望也能以此自励。

2008-3-6 初稿，3-20二稿

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秦宝琦

清代会党是清王朝统治时期一部分下层群众为了互济互助或自卫抗暴而自发结成的结社组织，最初是以异姓结拜弟兄的方式结成，因为清朝统治者禁止民间的结社活动，会党只能进行秘密活动，故又称“秘密会党”。早在清初顺治年间就规定：“凡异姓人结拜弟兄者，鞭一百”。鉴于清初汉族人民反抗清朝统治的斗争，往往以异姓结拜弟兄的方式进行，因而会党的活动便一直遭到当局的取缔和打击。到康熙年间，随着清王朝在统一全国的过程中，对广大汉族人民推行民族高压和民族歧视政策，强迫汉族人民剃发易服，严重伤害了汉族人民的民族感情，导致满汉民族矛盾的激化，广大群众纷纷以异姓结拜弟兄的方式组织反清斗争，清朝当局不仅以武力予以打击，而且在《清律》中，专门设立了有关禁止异姓结拜弟兄和结会树党的条款，而且把汉族人民的结社活动，定性为“谋叛未行”而严加打击。到了雍正和乾隆前半期，异姓结拜弟兄的组织逐渐发展为“结会树党”的“秘密会党”。嘉道年间，秘密会党更进一步发展、完备，除天地会系统的会党外，又出现了诸多其他会党，如边钱会、关爷会等。晚清时期，秘密会党更进一步发展，除天地会外，又形成了哥老会（红帮或袍哥）和青帮，以及一些小的会党。清末，天地会、哥老会与青帮三大秘密会党发生分化，有的在革命党人引导下走上民主革命的道路，有的蜕变为军阀官僚的工具或黑社会组织。总之，清代秘密会党对于新修《清史》来说，乃是不可或缺的重要内容。

一、会党在清代历史中的地位

清代会党作为民间自发结成的秘密结社组织，在清代历史上产生过重要作用和影响：一方面，平时在成员之间施行互济互助和自卫抗暴，抵御其他社会群体的侵犯，反抗清王朝的统治和压迫。清代多次重大人民反抗斗争，皆为会党所发动和领导，如清前期乾隆年间的台湾林爽文起义、陈周全起义、嘉庆初年的台湾小刀会起义等；晚清时期会党的起义更是层出不穷，如太平天国时期的上海小刀会起义、厦门小刀会起义、闽中红线会起义、两广天地会起义等。这些会党不仅举行武装反清斗争，而且建立了诸多天地会政权，直接或间接地支援了太平天国起义，并参与反抗外国侵略势力的斗争；晚清时期哥老会在反抗外国教会侵略的斗争中，冲锋陷阵，给予外国侵略势力以有力打击；辛亥革命前夕举行的十次武装起义中，大多以革命党人为领导，以会党为基本群众。两广天地会及四川、陕西、山西、贵州、浙江以及内蒙、甘肃、福建、甚至新疆和西藏的哥老会，均为辛亥革命做出了贡献。海外洪门还筹集资金，支援国内的反清起义，其中加拿大的洪门组织，还率先把致公堂总部的大楼抵押，所得款项全部用来支援国内的革命斗争，美国的致公堂也竞相效仿。另一方面，会党又表现出诸多消极方面，太平天国时期的不少会党首领，如张嘉祥等人，便出于个人野心而投靠清朝当局，成为清朝当局镇压太平天国和会党起义的帮凶；有些会党首领则参与抢劫活动，或者成为会党抢劫活动的窝主，如太平天国时期广西的“米饭主”。会党还从事打架斗殴、抢劫夺财、绑架勒赎、走私贩毒等活动。清末会党中除一部分参加革命党人领导的反清起义外，其余则蜕变成军阀官僚的工具，或继续从事抢劫、走私等危害社会的活动。总之，在清代历史上，会党是一种不可忽视的重要社会势力，正反两方面的作用和影响都很突出，在清代历史中有重要的地位。

二、新修《清史》中设立会党篇的必要性

首先，清代会党拥有大量群众，是地方基层社会中的一个重要的社会群体。近年来，有关清代基层社会的研究逐渐受到学者门的重视，会党作为清代基层社会的重要组成部分，理所应当地被纳入新修《清史》之中。重视下层民众的历史，已经是21世纪史学发展的潮流，新修《清史》作为国家21世纪的大型文化工程，必须适应这个历史潮流，重视下层民众的历史，而秘密会党则反映了清代部分下层民众的历史。

第二，会党的活动从一个侧面反映了清代的历史：在初期，它反映了满汉之间的民族矛盾，许多汉族人民利用中国传统的结拜异姓弟兄的方式进行反抗清朝统治的斗争，后来，随着清政权的逐渐巩固，反清的武装斗争逐渐减弱，异姓结拜组织进一步演化为“结会树党”的秘密会党。会党的首领们为了动员广大汉族人民起来反抗清王朝的统治，提出“反清复明”等政治性口号，给清朝当局造成很大震撼和威胁。乾隆以降，由于清政权逐渐腐败，会党的活动又反映了统治阶级与普通民众之间的社会矛盾，如乾隆年间台湾林爽文领导的天地会起义，曾提出：“今据台湾皆贪官污吏，扰害生灵”[1]；在太平天国起义时期，两广天地会起义的檄文又提出：清朝统治者“屈真才而鬻爵，朝野之珠玉皆空；纵酷吏以虐民，闾阎之脂膏尽竭。钱粮重敛，今日免而明已复[2]”。两广天地会起义者不仅建立了大成国、升平天国等政权，而且对英法等外国侵略者进行了斗争。在近代中国人民反对外国教会侵略的斗争中，哥老会更是冲锋陷阵，特别是长江流域的哥老会，有计划、有步骤地进行反对外国教会侵略的斗争。他们采取的策略是：先预备匿名揭贴，揭露外国教会害死小孩、挖取眼睛等罪行，然后发布讨檄传教士种种劣行的宣传品，并将宣传品遍地张贴，使得“上自督抚大员，下至街头苦力，人人喻晓”。之后再“哄动众人”攻击教堂，随之迅速脱身，隐匿异地。[3]辛亥革命时期，一部分会党首领接受了革命党人的联络和引导，走上了民主革命的道路，在革命党人发动的历次武装起义中，基本群众多为会党成员。

总之，会党在有清一代历史上产生过重要作用与影响，是全面了解清代历史不可或缺的重要内容。在《清史稿》中，由于编纂者站在清朝遗老的立场上，把会党视为“叛逆”组织或干脆称之为“会匪”、“土匪”，仅仅在有关镇压会党活动时顺便提及，而且竭尽污蔑之能事。因此，在新修《清史》中应该设立会党篇，以全面反映有清一代的历史。

第三，会党的行为方式与活动内容，体现了清代下层社会的文化。会党的思想和伦理道德源于社会的主流文化，又区别于主流文化。秘密会党宣扬的忠君、孝亲和“三纲”“五常”等内容，虽然来源于主流社会的封建伦理道德，但其内涵又与主流社会有所区别。如天地会宣扬“忠君”是指忠于明朝的君主，而反对当时主流社会的清朝君主。洪门誓词开头便强调“孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻”，作为其行为规范，但内涵已经与主流社会有所不同，其目的是为增进会党内部团结和闯荡江湖的需要。如在同治年间洪门三十六誓的“引言”中写道：“盖闻我会内之好友，必须要忠孝节义，赤胆忠心，结合异姓，为兄弟骨肉之亲。谊敦戴笠结盟桃园生死之义。合老少男妇于一堂，序强不欺弱，富不欺贫，长不压下，幼不傲上之礼；义伸桃园之风，凛尊雄鸡之血，众等新丁，初进洪门，依[以]洪为姓，以忠义为本，以孝顺父母为先，和睦乡党以敬长上，不得忤逆五伦，必须要遵依五祖规条律例。”[4]与主流社会所强调的道德观念有明显的不同。另外，天地会还创造了许多特殊的字，天地会把几个字合在一起，如虎字边在分别加上寿、和、合、同，作为天地会特有的标志；再如把“顺天行道”写作“川大丁首”，“顺天转明”写作“川大车日”；而且创作了大量诗歌，如：《五祖诗》：“五祖分别一首诗，路上洪英无人知；此事传来众兄弟，后来相会团圆时。”天地会和哥老会还创造了大量隐语、暗号，在下层民众中广为流行，成为中国江湖文化的重要组成部分，对于研究我国民俗有重要价值。天地会和哥老会及青帮的切口、问答，更是闯荡江湖所必备，体现了当时江湖文化的特色。天地会与哥老会创造的“茶碗阵”，不仅用来考察对方是否为帮内弟兄，而且具有娱乐功能。总之，清代会党所创造的江湖文化，乃是我国下层民众文化的重要组成部分。《会党篇》可以如实地反映当时部分群众的文化和心态，为新修《清史》所必备。

第四，百余年来中外学者在清代会党史研究方面取得了丰硕的成果，需要在新修《清史》中有所反映。据不完全统计，中外学者有关会党的专著多达数十部之多，论文多达数百篇。尤其是有关清代三大帮会（天地会、哥老会及青帮）的源流问题，中外学者进行了深入的探讨。以往由于缺乏确凿的史料根据，人们在清代三大帮会的起源问题上，仅仅依据帮会内部的秘籍，进行“影射推求”，得出的结论往往难以令人折服。加之会党中人为了表明本组织源远流长，以抬高其身价，又把会党的历史尽量往前推，并把一些与会党毫不相干的历史名人，作为本组织的创始人。如天地会把清初的王夫之、顾炎武、黄宗羲、郑成功和史可法等尊为自己的“文宗”和“武宗”；哥老会把郑成功奉为创始人，[5]青帮更把其起源提早到明代，称青帮的前三祖分别是明初永乐年间的文渊阁大学士金碧峰、正统到嘉靖年间的罗教创始人罗清和万历年间的陆逵。[6]结果把会党的历史弄得扑朔迷离，这些问题均需要在新修《清史》中加以澄清。

第五，《清史•典志•会党篇》的设立是新修《清史》不同于以往正史的重要特色之一，而且具有重要的学术价值。在“二十四史”和《清史稿》中，均未设立有关“会党”方面的志，新修《清史》作为21世纪的国家级重大文化工程，应该符合新时期史学潮流，重视普通民众的历史。新修《清史》将会党篇列入典志之中，给予应有的地位，既突破了以往正史的框架，又有利于克服正史编纂者的英雄史观，使普通民众的历史在新修《清史》中占有一定的地位，弥补了“二十四史”和《清史稿》的缺憾。

第六，《清实录》和《清史稿》均为清代重要史料，为以往研究清史所必备。然而，这两部书在涉及会党的史实方面，却有诸多遗漏与讹误，需要新修《清史》中加以订正。

首先，关于天地会起源问题，在《清高宗实录》中虽多处提及，但均系当时正在追查天地会过程中大臣们所奏内容，而非追查的最终结果。而对乾隆五十四年伍拉纳与福建巡抚徐嗣曾所奏有关追查的最终结果，却付诸阙如。该奏折明确奏称：“查天地会节经查明起于提喜，该犯俗名郑开，僧名提喜，又名涂喜，又号洪二和尚”，又说“臣等查提喜于乾隆二十六年倡立天地会名色，编造悖逆诗句”。鉴于伍拉纳奏折是根据审讯提喜嫡传弟子陈彪和亲生之子行义即郑继时的供词，因而比清吏在追查天地会“根源”时一般天地会成员的供词更为可信，是迄今为止文献与档案史料中有关天地会起源问题最明确的记载。而《清实录》和《清史稿》列传卷一百二十七《伍拉纳传》并未曾提及此事。《清史稿》列传卷一百十七《柴大纪传》中提到：“时奸民相聚，号天地会，漳州人庄烟为之魁，爽文与相结，谋为变。”更会使读者误以为天地会乃是严烟所创始。

其次，《清实录》有关镇压天地会起义将领的传中，在涉及天地会的一些内容，存在不少讹误，有些史实还遭到篡改。如《清高宗实录》第1275卷，乾隆五十二年二月乙卯条记载：台湾镇总兵柴大纪在镇压林爽文领导的天地会起义时，在一次攻打诸罗（今嘉义）的战役中，拿获“伪军师一名、番妇八十二名”。对照档案史料可以得知，《清高宗实录》的这条记载是不真实的,而且被篡改过的。台湾镇总兵柴大纪原折所奏“生擒贼匪林老并番妇留娘等共八十二人，拿获伪军师侯辰一名”，乃是为了向朝廷邀功请赏，属于虚报战果，并非事实。从档案史料可知，所谓“生擒番妇留娘等共八十二名一事”，纯属虚报。在柴大纪奏折中开列的八十二人的名单中[7]，有许怀等三十五人均属无辜平民。福建巡抚徐嗣曾在查明此事之后奏称:“据署嘉义县张森禀称，前柴大纪所奏正法及戮尸各犯内，竟有其人尚在者。访系柴大纪误拿，经前任知县陈良翼审属良民，据保释放。”陈良翼称：当日审明保释者“实有许怀等三十五名，委系良民。因柴大纪以匪犯具奏在先，逼迫通报，以符奏案，只得听从具详。”徐嗣曾认为此事“其舛错荒谬，实出情理之外”，遂与知府杨廷理等人，亲赴嘉义查办。审讯时许怀等三十五人供称：“上年（指乾隆五十二年——引者）正、二月内，嘉义甫经收复，或因官兵初到，出城迎看，或因迁避他处，回至县城探亲，途中误被捉拿。并有肩挑贩卖及在店生理，遇有不肖兵丁、义民强买抢取，与之较论，转被诬拿者。”经徐嗣曾等讯原保人，皆称：“当日县城初复，缉匪甚严，如城内遇有赋犯，我等正要究治，岂肯转为容隐！惟因稔知许怀等实系良民，方敢出结，如有欺隐，情愿全家治罪！”后经徐嗣曾等亲自查看，在许怀等三十五人中， “内有张海已年逾八十，翁送来年甫十五，素患疯病之陈应，避难流离之番妇留娘，其衰弱疲癃，势难从贼，更一望可知”。徐嗣曾又询问知县陈良翼，陈良翼称： “上年柴大纪克服嘉义之后，凡遇官兵、义民有报获之犯，不论在何处拿获，即以临阵生擒贼伙若干名，遽行入奏。”“其许怀等三十五名，再四研鞫，实系被人误拿，俱有邻保人等环诉呼冤，昼夜络绎不绝。”当陈良翼向柴大纪提出应将其释放时，柴大纪称：“事已具奏，并经咨报各地”，必欲按名正法。陈良翼又同教谕江港等前往力争，柴大纪又称：“我已奏定系拿获匪犯，万难更改。尔着开释，必须照依原奏通报立案，我就不管，否则必要将伊等正法。”徐嗣曾又向当事人核对，证明陈良翼所述属实。[8]说明柴大纪所奏生擒番妇留娘等八十二人一事，纯属虚捏。此事在纂修《清高宗实录》时，柴大纪所奏“生擒贼匪许怀并番妇留娘等共八十二名”一语，又被篡改为“拿获伪军师侯辰一名，番妇八十二名”。可见，应该依据档案对“实录”中的讹误和被篡改的内容，加以更正。

第七，在新修《清史》中设立《会党教门志•会党篇》，不仅有重要的学术价值，而且有重要的现实意义。清末民初，秘密会党发生分化，除少数首领投身民主革命之外，其余组织或者蜕变为军阀官僚的工具，或者演化为黑社会组织，厘清会党蜕变的历史，有助于今天对黑社会的认识。另外，如今海外洪门在许多国家已经成为公开合法的社团或政党，如美国的“洪门致公总堂”、加拿大的“洪门民治党”、菲律宾的“菲律宾洪门致公党”、澳大利亚的“澳洲洪门致公总堂”等，均是团结海外华侨、华人的重要纽带，海外洪门如今已经是促进祖国统一大业的重要社会力量。准确地反映海外洪门的历史，对于团结海外洪门及其联系的华人华侨，具有重要的意义。

总之，《会党篇教门志• 会党篇》的设立，不仅十分必要，而且体现了新修《清史》的创新和特色。

三、对百余年来有关会党史研究成果的回顾

（1）清末和民国年间的研究成果

清代的文人和士大夫皆把会党视为叛逆或盗匪，称之曰“会匪”，鲜有研究会党历史的著作，仅在晚清有一些有关打击、镇压会党活动的记载，如黄家鼎著《小刀会匪纪略》、陈坤编《粤东剿匪纪略》、刘祝封著《金钱会纪略》等，这些书籍仅仅是资料，谈不上对会党的研究。国内最早从正面论及会党历史的是清末辛亥革命时期的革命党人，孙中山先生曾提出天地会是明朝遗老为了“反清复明”而于康熙年间创立，是保存在下层社会中的“民族主义根苗”，是“民族老革命党”。[9]陶成章在《教会源流考》中，也用“民族革命”的观点对天地会、哥老会与青帮的缘起及相互关系做了论述。[10]20世纪三、四十年代，学术界对会党的研究，重点是天地会的起源问题，借以激发人们的民族精神，反对外来侵略。温雄飞在《南洋华侨通史》中，对天地会的起源及其在东南亚一带华人华侨中的秘密活动多有记述，并首倡以“影射推求”的方法研究天地会的起源问题。他提出：天地会内部流传的《西鲁序》，乃是“以神话之体裁方式，描写当时郑氏之历史。其人其事均有寄托影射”，认为《西鲁序》中提到的少林寺，乃是影射郑芝龙一系及其部曲；少林寺僧征西鲁有功于清，是指郑芝龙撤去仙霞关兵备，使清军得以长驱直入福建；火焚少林寺，乃是指郑芝龙全家大小在北京被清廷杀害；所谓“五祖”乃是指与郑芝龙歃血结盟的异姓兄弟或同姓兄弟而准备为郑芝龙复仇者。万云龙便是指郑成功，而明太子朱洪竹，乃是指桂王永历或唐王隆武。而香主陈近南则是陈永华之自谓。[11]1934年罗尔纲在《水浒与天地会》一文中，提出清初一些抗清志士，以《水浒传》的理想，于康熙甲寅年组成了秘密结社天地会。他利用《清律》中有关禁止异姓结拜弟兄的条款，证明天地会创始于康熙甲寅年。他说：“在康熙年间现行例里，就有一条严禁异姓结拜弟兄的律例。”认为当时异姓人歃血订盟，焚表结拜弟兄的行为，“就是天地会拜会所行的一种特别仪式”。乾隆五十七年清廷在修订《大清律》时，专门增加了有关禁止“复兴天地会”的条款，天地会会名前面冠以“复兴”字样，说明天地会由来已久，始于清初康熙年间。[12]1936年，萧一山在英国大英博物院查阅到了一批天地会秘密文件，编辑成《近代秘密社会史料》一书，并在所附论文《天地会起源考》中，根据英国大英博物院所藏天地会秘籍中《西鲁序》、《西鲁叙事》等，提出天地会始于雍正甲寅年的说法。不过，他认为，天地会“大约在康熙时已竟有了，不过没有像后来那样严禁的组织”，经过雍正末年的“改组之后，才臻于严密，”因此，天地会的创立，以“起于雍正甲寅之说为可信”。[13]1947年周贻白提出天地会秘籍中有关少林寺僧征西鲁的故事，影射了中俄雅克萨战役，天地会乃是康熙年间抗击俄国人的福建藤牌兵所创立。他根据清人刘献廷《广阳杂记》卷二《杨涵斋述建义侯林兴珠阿克萨之捷》一条记载，认为该文提到的“罗刹”，便是指俄罗斯，因清初将其译为“罗刹”，因“罗刹”地处极西荒远之西伯利亚，所以称为“西罗”，而“西罗”便是“西鲁”之音转。因此认为，少林寺征西鲁的故事，就是影射了林兴珠带领的福建藤牌兵阿克萨打败“罗刹”，有功于清反而遭到遣散的遭遇。[14]同年，庄泽宜在《中国秘密会党之源流及组织》一文中，对中国历史上的白莲教等教门与天地会、哥老会等会党做了简单概括的介绍。1948年，王重民发表《天地会始于明季说》，认为明季汪元洪所结异姓弟兄便是天地会，于是提出天地会始于明季说。[15]

清末到民国年间研究者的主要贡献是，抛弃了以前封建士大夫蔑视民众，把会党视为“叛逆”或“盗匪”的陈腐观念，开始把会党作为正面事物加以论述和研究。

（2）新中国建立以来的研究成果

新中国建立后，有关会党的论著大量出现，而且内容也不再局限于天地会起源问题，而是对天地会、哥老会及青帮等三大帮会的历史进行较为全面的研究，取得了令人瞩目的成果。改革开放以前，会党的活动被纳入农民起义的范畴，故较多研究其反抗斗争，研究尚不够深入；改革开放以来，会党被纳入社会史的范围，不仅用历史学，而且开始用社会学、人类学的方法进行研究，取得了较大成果，不仅数量多，而且学术水平也有较大提高。

A.从新中国建立到改革开放之前的研究成果

新中国建立初期，历史学界在历史唯物主义指导下，克服了以往蔑视人民群众的英雄史观，开始把农民起义作为正面事物加以论述。在会党史研究方面，大多以会党的武装起义为主要研究对象。总的来说，当时的研究状况尚处于起步阶段，一般是探讨会党起义的原因，总结其失败的历史教训等。对于清代前期会党的研究，以论述林爽文起义的成果为多，如李华的《乾隆年间台湾林爽文大起义》（《史学月刊》1959年7期）、王良志的《林爽文起义》（《历史教学》1962年11期）、王竹楼的《林爽文起义布告及其领导的农民战争》（《文献》第7辑）等。当时由于受片面强调阶级斗争作用的影响，有的作者为了说明农民起义的历史作用，看到有关这方面史料，未加鉴别便作加以使用，以至得出的结论经不起推敲。如有人在论述林爽文起义时，仅根据《清高宗实录》有关总兵柴大纪攻打诸罗时“拿获伪军师一名，番妇八十二名”一事的误记和篡改（见《清高宗实录》卷一二七五），便得出结论说：“在解放田洋的战斗中，曾有八十二名高山族妇女奋勇杀敌，立下了不朽的战绩。”有的学者还据此发挥说：“林爽文已经注意到民族团结政策，因而获得高山族人民的积极支持”，“高山族妇女留娘等八十二人，在攻打诸罗城的战斗中，献出了自己的生命”。其实，从档案记载来看，柴大纪原折仅称“生擒贼匪林老并番妇留娘等共八十二名”。而《清高宗实录》却把原话改为“拿获伪军师侯辰一名，番妇八十二名”。正是《清高宗实录》对档案原折的篡改，导致一些学者得出了错误的结论。

对于晚清时期会党的研究，成果颇丰，也较有深度。在有关天地会与太平天国的关系方面的成果主要有：蔡少卿的《论太平天国与天地会的关系》、《论太平天国与斋教的关系》、《关于洪大全的身份》等（见《中国近代会党史研究》，中华书局，1987年）；罗尔纲的《张嘉祥与洪秀全关系考谬》、荣孟源的《天地会领袖洪大全》（《太平天国革命运动论文集》，三联书店，1950年）、罗尔纲的《天德王洪大全考》、《洪大全考》（《太平天国史辩伪集》，商务印书馆，1950年）等；有关研究太平天国时期的天地会系统会党起义的有：洪卜仁的《太平天国革命时期闽南小刀会的反清起义》（《光明日报》1956年3月15日）、史敏等的《1853年闽南小刀会起义》（《史学月刊》1959年第9期）、史通的《太平天国时期的闽南小刀会起义》（《厦门大学学报》1963年第4期）等；有关研究上海小刀会起义的论文有：王天奖的《上海小刀会起义始末》（《历史教学》1953年第11期）、元甫的《上海小刀会起义》（《历史教学问题》1958年第9期）等；有关两广天地会起义的论文有：黄廷柱的《十九世纪中叶的广东天地会》（《学术研究》1963年第1期）、钟珍维等的《陈开、李文茂领导的红巾军起义》（《中学历史教学》1958年第9期）、郑佩鑫的《大成国的反清起义》（《史学月刊》1958年第12期）。应该指出的是，20世纪50到60年代末，在两广天地会研究方面，有人为了拔高农民起义的历史作用或沽名钓誉，不惜伪造了《陈开自述》、《大成国隆国公黄鼎凤告谕》、《大成洪德平浔王谕》、《平靖王告谕》和《平靖王李米挥》等5个文件，有的著名学者也被这些文件所误导，得出了天地会建立的大成国已经实行“耕者有其田”的结论。幸好被学者及时揭露，[16]才避免了更多的学者被误导。

20世纪60年代初，发表了一批探讨天地会的起源和性质的文章。1961年袁定中在《天地会究竟是什么性质？》（《文汇报》1961年11月11日）一文中认为天地会是汉族人民的“反满秘密结社”。1964年蔡少卿在《关于天地会的起源问题》（《北京大学学报》1964年第1期），根据清档中台湾天地会首领严烟等人的供词和嘉庆年间福建巡抚汪志伊的《敬臣治化彰泉风俗疏》，提出天地会是洪二和尚万提喜于乾隆二十六年创立的新说法。

在哥老会研究方面，有陈湛若和胡珠生的《哥老会源流考初探》，认为哥老会便是啯噜的音转，大约产生于康熙末到雍正初年。（《新史学通讯》1952年第12期）。关于李永和蓝朝鼎起义的研究，有邹知白的《李永和蓝朝鼎起义始末》（《光明日报》1955年4月14日），认为李、蓝的造反活动属于农民革命，前后持续了6年，活动范围遍及四省五十多州县；王文才等的《对于李蓝起义某些问题的商榷》（《历史研究》1957年第10期），对李蓝起义中一些具体问题提出了自己的看法；李祖桓在《对邹知白“李永和蓝朝鼎起义始末”一文的商榷与补充》中，提到李、蓝与石达开曾建立过正式联系，蓝大顺等还得到了太平天国的王号；有关李蓝起义的文章还有：胡净生的《试论李永和、蓝朝鼎起义与太平天国的关系》（《史学月刊》1959年11期）、张生旺的《对李蓝起义一些问题的探讨》（《人文杂志》，1959年4期）、王宗维的《有关太平军和李蓝起义的几个具体问题》（《光明日报》1961年4月26日）、艾小惠的《太平天国时期蓝朝鼎李永和农民起义》（《新史学通讯》1956年4月号）等。四川省志调查组的《犍为——李永和义军反清斗争史迹调查记》（《四川文史资料》第11辑，1964年2月）。在会党反对外国教会侵略方面的论文有：李时岳的《甲午战争前三十年间反洋教运动》（《历史研究》1958年第6期）、沈雨梧的《义和团运动前后浙江人民反教会斗争》，（《浙江学刊》1963年第2期）。有关余栋臣起义研究方面有四川大学历史系调查小组的《1886——1898的四川大足教案始末》，提出余栋臣早在义和团起义前两年就已经提出了“顺清灭洋”的口号。（《四川大学学报》1956年第1期）。有关浙江金钱会的论文有宋炎的《太平天国时期浙南金钱会的起义》（《浙江师院学报》1955年第1期）。有关自立军起义问题的论文有：汤志钧的《唐才常和自立军起义——兼论改良派和革命派的关系》认为自立军起义是未成熟的资产阶级革命，（《戊戌变法史论丛》，湖北人民出版社，1957年）、胡绳武和金冲及的《试论自立军的性质》（《文汇报》1961年8月24日），认为“自立军是一个反动的勤王运动”。有关辛亥革命与会党的关系问题，论文甚多。重要的有：李文海的《辛亥革命与会党》（《教学与研究》1961年1期），认为辛亥革命爆发前，会党比较积极主动地接受资产阶级革命派的领导，辛亥革命爆发后，会党群众基本上成为冲锋陷阵的主力军，同时，会党的消极作用也表现出来。林增平的《辛亥革命时期的资产阶级革命派、会党和农民——读〈辛亥革命与会党〉一文质疑》，（《教学与研究》1962年第1期），认为辛亥革命时期的会党，主要成员乃是游民无产者，农民和手工业工人比重很小，其主要弱点是盲目的破坏性，认为李文海对会党在辛亥革命中的作用估计过高。

这一时期出版的有关会党的史料有：中国近代史料丛刊《太平天国》、《辛亥革命》中的有关部分，上海人民出版社出版的《上海小刀会起义史料汇编》（上海人民出版社，1958年）。

B.改革开放以来，有关会党的研究成果

改革开放以来，有关会党的论著大量涌现，总的看来学术水平较之以前有很大提高。

关于天地会起源问题的研究。胡珠生在《天地会起源初探》（《历史学》1979年第4期）一文中，对蔡少卿关于天地会由万提喜于乾隆二十六年创立的说法提出质疑，认为天地会乃是“反满派地主进行反清复明的工具”，由郑成功所创立。赫治清的《天地会起源“乾隆说”质疑》一文（《中国史研究》1983年第3期），认为天地会早在乾隆以前就已经存在，不能因为今天找不到乾隆以前有关天地会的原始档案而否定天地会源远流长。秦宝琦先后发表了《从档案史料看天地会起源》、《郑成功创立天地会说质疑》等文，利用档案史料支持天地会起源“乾隆说”。1984年在上海召开的第一届会党问题学术研讨会上，集中探讨了天地会起源问题，主要论文有：赫治清的《关于天地会的性质》、胡珠生的《天地会起源乾隆中叶说驳议》、秦宝琦的《评天地会起源“康熙说”》等（均载《会党史研究》，学林出版社，1987年）。1986年以后，有关天地会起源问题的研究，又有了进一步深入，主要论文有：秦宝琦的《天地会起源“乾隆说”新证》（《历史档案》1986年第1期）和《伍拉纳奏折的发现与天地会起源问题研究》（《清史研究通讯》1986年第1期），作者利用新发现的乾隆五十四年闽浙总督伍拉纳、福建巡抚徐嗣曾有关天地会根源的奏折，进一步论证了天地会起源“乾隆说”。他的《从档案记载与会内文件结合看天地会的起源》（《江苏社会科学》1990年第4期）、《嘉道年间天地会组织与传会手段的演变》（《上海师范大学学报》1987年第1期）、《清代前期会党的发展阶段与社会功能》，（《社会科学辑刊》1989年第5期）等文，对清代前期天地会的起源与发展做了深入探讨。曾五岳《天地会创始人及起会年代考证》（《东南文化》1993年第1期）、罗炤《天地会探源》的长篇连载文章（《中国工商时报》1994年），均坚持天地会起源“康熙说”。罗炤利用在福建东山发现的《香花僧秘典》，证明天地会为康熙年间福建诏安长林寺僧、“以万为姓”集团的万五道宗所创立。秦宝琦的《“万五道宗创立天地会说”之我见》（《清史研究》1997年第4期）对罗炤的看法提出质疑，认为被罗炤先生命名的《香花僧秘典》，乃是晚清辛亥革命时期的一件手抄本，所谓“香花僧”并非正宗佛教，而是明清时期在福建一带流传的秘密教门金幢教，与天地会并无关系，该抄本对于研究天地会起源问题也没有价值。1996年，马世长发表了《明代天地会资料的新发现》，作者在张掖地区考察马蹄寺石窟的千佛洞时，发现了明代重妆壁画的一方墨书榜记，内容是记述当地天地会会众集资重妆佛像的经过，明确写有“天地会”字样，时间是明代万历二十八年九月，（《文物》1996年第8期）。马文提到的资料并不能说明该榜记提到的“天地会”就是清代下层群众的秘密结社，而是当地佛教士为了“重妆佛像”而临时建立的集资组织。这类组织在佛教历史上十分普遍，虽然取名“天地会”，但同我们说的清代秘密会党并无关系。

有关太平天国起义时期会党的论文有：唐晓等的《论闽南小刀会起义》（《福建论坛》1981年），认为闽南小刀会起义是市民的反封建起义，而不是农民起义。罗尔纲的《福建闽南的小刀会领袖是谁？》（《历史教学》1981年），认为闽南小刀会起义的首领是黄德美而不是人们所说的黄位。关于上海小刀会起义的论文有方诗铭的《上海小刀会起义的社会基础和历史特点》（《历史学》1979年3期），认为上海小刀会起义具有明显的民主主义精神，组织上也较以前的农民秘密结社严密。其他重要论文还有；郭豫明《上海租界与小刀会起义》，（《学术月刊》1988年第3期）、《上海‘三刀会’说质疑》，（《上海师范大学学报》1993年第2期），沈渭滨《海城市民众和上海小刀会起义》（《复旦学报》，1997年第4期），徐麟书《试论太平天国时期的上海小刀会起义》（载《浙江学刊》1996年第1期）、周武《小刀会起义、太平军战事与近代上海的崛起》（《上海社科学院学术季刊》，1996年4期）。2003年在上海市南翔镇举行了“东南民众运动与上海小刀会起义150周年学术研讨会”，事后由傅一峰等主编的论文集《东南民众运动与上海小刀会起义》（香港天马出版有限公司，2004年）收入有关上海小刀会起义的论文45篇。

太平天国时期广东天地会起义的论文有骆宝善的《太平天国时期的广东天地会起义述略》（《中山大学学报》1982年第1期）、林志杰《大成国起义与太平天国关系考析》（《广西民族学院学报》1996年第3期）。李有明的《李永和、蓝朝鼎起义史实》（四川史学论文集）和罗尔纲的《蓝大顺问题考》（《近代史研究》1979年第1期）、王文才的《蓝李军史料辩伪》（《四川师院学报》1979年第1期）、黄淑军的《李、蓝起义军在四川》，（《西南师院学报》1978年第1期）、李有明的《李永和、蓝朝鼎农民起义史事》（《四川史学会史学论文集》，四川人民出版社，1982年）、《蓝大顺问题再考 ——与罗尔纲先生商榷》（《社会科学研究》1981年第3期）。邵雍《论太平天国时期会党运动的特点》（《社会科学家》1991年第5期）。

有关会党反对外国教会侵略方面的论文有：蔡少卿的《哥老会与1891年长江流域的反洋教斗争》（《社会科学研究》1982年第5期）、徐和雍的《义和团运动期间浙江宁海王锡桐起义》（《杭州大学学报》1979年第4期）。有关余栋臣起义的研究，有胡汉生的《余栋臣起义与哥老会》（《西南师范学院学报》1982年第3期）、涂鸣皋的《余栋臣起义和“顺清灭洋”口号》（《社会科学研究》1982年第5期）、曾绍敏《试论余栋臣起义的性质》（《社会科学研究》1983年第3期）。

对于自立军起义，改革开放后有了新的看法。刘泱泱在《试论自立军起义》（《求索》1982年第3期）中认为：自立军起义是辛亥革命的先声或序幕。王先明在《革命派和维新派的早期关系与自立军》（《山西大学学报》1983年第2期）中，也不同意自立军是保皇立宪运动的看法，认为这种看法忽略了对运动的基本力量的分析。金冲及在《略论唐才常》（《近代史研究》1980年第4期）中仍然坚持认为自立军起义是改良派整个勤王运动的重要组成部分。廼荃《评1900年长江中游自立军起义》（《荆州师专学报》1990年第4期）。

有关会党与辛亥革命方面的研究成果更为突出。如陈辉的《论辛亥革命中会党的性质和作用》（《华中师院学报》1981年第4期），认为会党在辛亥革命中出力最多，牺牲最大，是民族民主革命的“马前卒”。刘次涵的《辛亥革命时期会党的几个问题》、吴雁南的《清末资产阶级革命派与会党》（《贵阳师范学院学报》1981年第3期）、魏建猷的《辛亥革命时期会党运动的新发现》（《上海师范学院学报》1981年第3期），认为趋向组织统一、趋向民主革命，趋向接受资产阶级领导，是这个时期会党发展的主要特点。蔡少卿的《论辛亥革命与会党的关系》（《群众论丛》1981年第5期）认为辛亥革命时期会党在组织群众斗争、发动起义、参加辛亥决战以及筹饷等方面，做出了巨大贡献，其消极作用则是次要的。

这一时期值得注意的论文还有：陈辉的《关于辛亥革命时期长江会党的几个问题》（《华中师院学报》1982年第5期）、陈剑安的《广东会党与辛亥革命》（《纪念辛亥革命七十周年青年学术讨论会论文集》）、邢凤麟的《清末广西的会党起义——兼论孙中山与会党的关系》（《广西师范学院学报》1981年第3期）、徐和雍的《陶成章与会党》（《台州师专学报》1981年第2期）、后云的《辛亥革命时期的四川哥老会》（《四川师院学报》1983年第1期）、周春元的《辛亥革命时期的贵州哥老会》（《贵阳师院学报》1981年第3期）、张应超的《会党与陕西哥老会》（《理论研究》1983年第10期）。饶怀民《辛亥革命时期湖南会党的特征》（《湖南师大学报》1993年第4期）、黄建远《辛亥革命前革命党人与洪门致公堂的关系》，（《南京大学学报》1993年第1期）、郑永华《辛亥时期会党社会心态之变化》，（载《清史研究》2000年第1期）、蒋玲《清末广西两次会党大起义的比较研究》，（《学术研究》1997年第3期）李景思《辛亥革命前后的江西会党》（《江西师范大学学报》(哲社版)1998年第4期）、周建超《论辛亥时期资产阶级革命派与秘密会党的联合》（《社会科学研究》2001年第2期）、丁旭光《资产阶级革命派与广东会党》（《广东社会科学》1988年第1期）、郭绪印《论兴中会、同盟会期间孙中山与海外洪门》，（《民国档案》1996年第2期）、丁孝智等《对辛亥革命时期会党二重作用的历史考察》（《西北师大学报》1994年第3期）、饶怀民《辛亥革命时期会党研究综述》，（《湖南师范大学社会科学学报》，1990年6期）周育民《辛亥革命与游民社会》，（载《上海师范大学学报》，1991年3期）。

值得提出的是，王学庄等的《萍浏醴会党起义檄文辩伪——兼论佚名〈魏宗铨传〉》（《历史研究》1989年第5期），考证出有关萍浏醴会党起义的两个种要文件：《中华国民军南军革命先锋都督檄文》和《新中华大帝国南部起义恢复军布告天下檄文》乃是出自后人伪造，从而澄清了长期以来学者们在这次起义中的一些不准确的观点。但是，也有学者对王学庄等的论点提出质疑，饶怀民在《萍浏醴起义史料的真伪问题》——与《〈萍浏醴会党起义檄文辩伪〉一文的商榷》，（《历史研究》，1995年第6期）通过对《中华国民军南军革命先锋都督檄文》和《新中华大帝国南部起义恢复军布告天下檄文》和《魏宗铨传》的考察，认为两篇檄文并非伪作或“托名文章”，《魏宗铨传》所叙述的史实虽有不确之处，但并非“一篇弄虚作假拔高魏宗铨传身价的传记”，不应完全否定其史料价值。

有关哥老会的研究，也有较大进展。蔡少卿在《关于哥老会的源流问题》（《中国近代会党史研究》）中提出了哥老会是 “以啯噜的组织形式为胚型，吸收了天地会、白莲教等组织的若干特点，逐步形成起来”的看法。如今哥老会的形成在咸同年间的说法，学术界已经基本上取得共识，否定了以往关于哥老会由郑成功创立的说法。蔡少卿《关于哥老会的源流问题》，（《南京大学学报》1982年第1期）、罗尔纲《哥老会与湘军》（社会科学辑刊）1989年第2期）、吴善中《啯噜到哥老会》（《扬州大学学报》，1997年第4期）、祝碧衡《晚清哥老会势力的分布及其产生的社会条件》，（《四川大学学报》2000年第3期）刘泱泱《关于湖北哥老会起源问题探讨》（《湖南师大社会科学学报》1992年第2期）、秦宝琦、孟超在《哥老会源流考》（《学术月刊》，2000年第4期），提出哥老会是川江上木帆船上充当水手、纤夫的啯噜演化而来。彭先国《19世纪中后期湘境哥老会研究》（《历史档案》2000年第3期）、吴善中《哥老会在长江中下游的崛起》，（《扬州大学学报》2001年第5期）、秦和平《对清季四川社会变迁与袍哥滋生的认识》（《社会科学研究》2001年第2期）、韩国留学生尹恩子《哥老会起源问题研究综述》（《清史研究》，2002年第1期）等文，也值得学界重视。有关哥老会的专著有赵清的《袍哥与土匪》（天津人民出版社，1990年），论述了哥老会的源流、发展及其与军阀、土匪的关系。吴善中在《晚清哥老会研究》中，对哥老会的历史做了较为全面的研究。彭先国的《湖南近代秘密社会研究》（岳麓书社，2001年）对哥老会与太平天国、湘军的关系等问题做了深入探讨。

青帮的起源问题，以往曾被帮会中人弄得扑朔迷离，将其起源推早到明代。胡珠生在《青帮史初探》中指出，早期青帮仅是粮船水手的互助性组织，咸道之际正式成为秘密会党青帮。（《历史学》1979年第3期）；李世瑜在《青帮早期组织考略》《会党史研究》，学林出版社，1987年，上海）一文中提出：青帮是嘉庆年间安庆的粮帮水手在原来粮帮组织之外，独立成立的结社组织。马西沙、程歗在《从罗教到青帮》一文中，根据档案史料，考证出安清道友名称的来源，（《南开史学》，1984年1期）。这些成果使青帮真实的历史呈现在人们面前。其它有关研究青帮的论文是：陈峰《清代漕运水手的结帮活动及其对社会的危害》（《社会科学战线》1996年第2期）、蔡少卿《青红帮的历史演变与罪恶活动》（南京大学学报）1990年第3期）、蔡少卿《青红帮的合流及其罪恶活动》（《社会问题的历史考察》1992年，成都出版社）、张铨《近代上海帮会透视》（《史林》1993年第4期）、黄逸平《近代上海帮会性质的若干变异》，（《探索与争鸣》1993年第6期）、汪润元《试论晚清江湖帮会的组织特征及演进轨迹》，（《湖南师范大学学报》1997年第4期）、周育民《早期青帮的起源和性质》（《安徽史学》1992年第2期）、吴琦《漕运与民间组织探析》（《华中师范大学学报》，1997年第1期）、郭莹《清代帮会成因新探》（载《社会科学辑刊》1993年第3期）以及台湾学者戴玄之《清帮的源流》（《食货》月刊复刊3卷4期）、庄吉发《清代漕运粮帮与青帮的起源》（《史学集刊》（台湾）第18期，1986年7月）等。

有关综合论述中国秘密社会的论文有；(美)王大为《一个西方学者关于中国秘密社会史研究的看法》（《清史研究》2000年第2期）、蔡少卿《略述晚清时期中国的秘密社会》（《清史研究通讯》，1988年第1期）、蔡少卿《论近代中国会党的社会根源结构功能和历史演变》（《南京大学学报》1988年第1期）、汪润元《试论晚清江湖帮会的组织特征及演进轨迹》（《河南师范大学学报》1997年第4期）等。

此外还有：宋军《早期天地会结盟仪式及其象征意义》（《清史研究》1995年年1期）、刘平《秘密会党的忠义思想批判》（《江苏社会科学》2001年第2期）、刘平《近代会党与土匪的关系》（《社会科学战线》1999年第1期）、刘平《林爽文起义原因新论》（《清史研究》2000年第2期）、刘新慧《论林爽文起义后清廷的善后措施》，（《中国社会科学院研究生院学报》2001年年5期）。

改革开放以来出版的有关会党的专著有：蔡少卿的《中国近代会党史研究》（论文集，中华书局，1987年）、《中国秘密社会》（浙江人民出版社，1989年）；赫治清的《天地会起源研究》（社会科学文献出版社，1996年）、《中国帮会史》（台北文津出版社，1997年）、《幽暗的力量—— 古代秘密社会》（2000年台北万卷楼出版公司）；胡珠生的《清代洪门史》（辽宁人民出版社，1996年），秦宝琦的《清前期天地会研究》（中国人民大学出版社，1988年，1998年重印）、《洪门真史》（福建人民出版社，1994年，2000年再版）、周育民、邵雍的《中国帮会史》（上海人民出版社，1993年）、郭绪印的《洪帮秘史》（上海人民出版社，1996年）论述了天地会、哥老会的起源、规仪及洪门对辛亥革命的贡献、《青帮秘史》（上海人民出版社，2002年）；赵清著《袍哥与土匪》（天津人民出版社，1990年）。邱格屏的《世外无桃园——东南亚华人秘密会党》（三联书店，2003年），对东南亚华人秘密会党的起源、组织状况及与当地主流社会的关系等问题，做了深入的探讨。徐舸的《清代广西天地会风云录》（1990年）、彭先国的《湖南近代秘密社会研究》（岳麓书社，2001年）、吴善中的《晚清哥老会研究》（吉林人民出版社，2003年），论述了在哥老会的形成过程中所受青莲教的影响。

涉及会党史的综合性专著有：秦宝琦的《中国地下社会》第一卷（清前期秘密社会卷）（学苑出版社，1994年，2004年再版）、秦宝琦的《中国地下社会》第二卷（晚清秘密社会）（学苑出版社，2005年1月）、《清末民初秘密社会的蜕变》（中国人民大学出版社，2004年）等。2002年福建人民出版社出版了谭松林主编的《中国秘密社会》（共七卷），其中第四卷专门论述清代会党。孔祥涛、刘平主编的《我看中国秘密社会》，是蔡少卿先生的弟子们为纪念他70华诞的论文集（广西人民出版社，2002年）、欧阳恩良的《形异神同》（贵州人民出版社，2004年）都对清代秘密社会中的秘密教门和秘密会党两大系统做比较研究。

这一时期还出版了不少有关会党史的史料，重要的有中国人民大学出版社出版的《天地会》（七册）；福建人民出版社出版的《福建、上海小刀会档案史料汇编》；广东人民出版社出版的《广东洪兵起义史料》（三册，1992年）；广西人民出版社出版的《广西会党史资料汇编》、《太平天国时期广西农民起义资料》（中华书局，1978年）、《萍浏醴起义资料汇编》（湖南人民出版社，1984年）等。

台湾与香港学者在会党史研究方面也有不少有价值的著作问世。如陆宝千的《两广天地会政权》（台湾“中研院”近代史所集刊）、戴玄之的《中国秘密宗教与秘密会社》（上下两册，台湾商务印书馆股份有限公司，1990年）、庄吉发的《清代天地会源流考》（台北故宫博物院出版）、《清代台湾秘密会党史研究》（台北天南出版有限公司，1999年）、《清代秘密会党史研究》（台北文史哲出版社，1994年）等。论文重要的有：戴玄之《天地会的源流》（台湾《大陆杂志》，36卷11期）、《青帮的源流》（《食货月刊》第3卷第4期）；翁同文的《康熙初叶“以万为姓”集团余党建立天地会》（《中华学术与现代文化丛书•史学论集》）、庄吉发的《台湾小刀会源流考》（《食货》月刊复刊4卷7期）、《清代哥老会源流考》（《食货》月刊复刊9卷9期）、《太平天国起事前的天地会》（台湾《食货月刊》第8卷第12期）、《从故宫博物院典藏宫中档谈清代天地会史料》（《清代史料概述》（一），台湾文史哲出版社，1979年）；王尔敏《秘密宗教与秘密会社之生态环境及社会功能》，（台湾《近代史研究所集刊第10期》；周宗贤《台湾民间结社的本质与机能》（《幼狮学志》第15卷1期）；以卢耀华《上海小刀会的源流》（《食货月刊》，第3卷5期）及黄嘉谟的《英人与厦门小刀会事件》（台湾《中央研究院近代史研究所集刊》）等。庄吉发《天地会文件的发现及其史料价值》（《大陆杂志》第68卷第4期，1984年）、翁同文《今存天地会(创会缘起)抄本的源流系统》（台湾《文坛》1984年285期(初稿)，《东吴文史学报》1986年第5期(增补)、庄吉发《从社会经济变迁看清代秘密会党的发展》（香港大学《国际明清史研讨会论文》1985年12月）、庄吉发《清代社会经济变迁与秘密会党的发展：台湾、广西、云贵地区的比较研究》（（台）《中央研究院第二届汉学会议论文》1986年12月）、庄吉发《清代江西人口的流动与秘密会党的发展》（载(台)《大陆杂志》第76卷第1期，1988年1月）、庄吉发《清代闽粤地区的社会经济变迁与秘密会党的发展》（(台)《中央研究院第二届汉学会议论文》1986年12月）、庄吉发《清代嘉庆年间的天地会》（(台)《食货》月刊复刊第8卷第5期）、庄吉发《清代红帮源流考》，（台湾《汉学研究》1卷1期，1983年）、庄吉发《清代漕运粮帮与青帮的起源》（《史学集刊》（台湾）第18期，1986年7月）

2004年12月在上海师范大学召开的“中国近代社会与秘密社会史国际学术讨论会”上，提供的有关会党方面的论文有80余篇，其中涉及清代会党的论文有：华强等的《近代中国社会转型与秘密结社》、邱格屏的《海峡殖民地华人秘密会党与政府的关系》、秦宝琦的《清代对秘密会党的治理》、美国学者穆黛安的《天地会与“千年王国”的含义》、胡珠生的《关于天地会研究的若干问题——吴之邨“洪门”考证》、周育民《秘密会党与民族主义》、朱心明的《天地会创立新探》、池子华的《文化背景、土客冲突、秘密结社》、曹关群的《浅析太平天国时期浙江会党运动的几个问题》、郑永华的《广东红兵围攻广州军事舆图初考》、郭绪印的《评东南社会变迁与上海小刀会起义》、高红霞的《乡缘与结社：上海小刀会起义与闽商会馆》、于喜敏的《太平天国时期湖南会党的反清斗争》、谢忠强的《晚清会党的反洋教斗争》、黎霞的《晚清教案中的秘密社会》、欧阳跃峰的《利用会党：辛亥革命的一个误区》、欧阳恩良的《清末民初贵州会党的三次角色转换及其相关问题》、陈可畏的《光华会与光复会在浙江的革命事业》、胡国枢的《弱势群体的强力组织》、戴鞍钢的《晚清社会转型与漕运水手的动向》、戴佩娟的《辛亥革命前夕浙西青帮活动述略》、饶怀民等的《近代湖南秘密社会的分布及其特征》、陆发春的《由岳王会到淮上军——辛亥时期淮上军的历史评价》、孟超的《清代秘密会党蔓延和屡禁不止原因简析》、周翔鹤的《清代乾嘉年间闽台天地会活动比较研究》等。

（3）国外有关中国会党史的研究成果

国外最早带有研究性质的著作，以荷兰人施列格的《天地会》（“Tian TiHwui,TheHung League er Heaven Earth League”,中译本名为《天地会研究》）最具代表性。作者是为了帮助荷兰殖民当局镇压荷属东印度群岛（今印尼）一带华侨中的秘密会党而撰写，书中主要内容是探索天地会内部的机密，以解开天地会在当地虽屡遭镇压而仍历久不衰的奥秘。但是，书中毕竟对于天地会的起源、发展、组织、入会程序以及誓约、会规等做了分析和论述。当时其他西人的有关著作，情况也大多类此。

20世纪以来在西方出版的有关论著有：

穆黛安、秦宝琦:《天地会的源流：中国三合会的传说和历史》，斯坦福大学出版社，1994年。（Dian H. Murray in coll. with Qin Baoqi. The Origins of the Tiandihui :The Chinese Triads in Legend and History. Stanford : Stanford UniversityPress, 1994. ）该书是在西方出版的第一本全面反映清代天地会历史的专著，主要介绍了中国学者有关天地会起义的研究成果，并反映出西方学者对中国清代会党研究的学习和总结。

王大为：《清初和清中叶中国的结盟拜会与秘密社会：一种传统的形成》，斯坦福大学出版社，1996年（Ownby, David. Brotherhoods and Secret Societies in Early andMid-Qing China: The Formation of a Tradition. Stanford : Stanford University Press, 1996.）该书是作者在哈佛大学东亚系博士论文基础上形成的专著，探讨了清代福建地方社会对天地会以及结拜传统的实际观念，从地方史的角度深化了对清代会党历史的研究。

田海：《中国三合会的仪式和神话：认同缔造》，布里尔出版社，1998年（Ter Haar,B. J. Ritual and Mythology of the Chinese Triads: Creating an Identity. Sinica Leidensia Series, 43. Boston: Brill Academic Publishers, 1998）。该书是莱顿大学和海德堡大学的青年汉学教授的专著，通过对中国古代仪式、神话、社会认同等文化体系的把握，为清代天地会的内部文化定位，并对天地会以往研究作出自己的评价。

金斯利主编：《洪门：西方关于中国秘密结社历史、社会以及语言方面的研究》，纽约，2000年。（Triad Societies: Western Accounts of the History, Sociology and Linguistics of Chinese Secret Societies. (ed. Bolton, Kingsley). ColonialEncounters Series. New York: Routledge, 2000.）该书是目前了解西方关于中国清代会党研究动态的最全面的著作。

谢诺主编：《中国的民众运动和秘密社会，1840－1950》，斯坦福大学出版社，1972年。（JeanChesneaux ed. Popular Movements and Secret Societies in China 1840-1950.Stanford: Stanford University Press, 1972.）该书是反映西方学者1960年代以前研究成果的论文集。论文把清代中叶以降中国秘密会党扩张，归结为 “对社会动荡和近代化的直接反应”，并指出太平天国运动、城市化进程、蒸汽轮船运输的推广，以及镇压太平军后对绿营、湘勇的裁撤等因素都将大量的人口边缘化，成为主张结义互助、反满兴汉的秘密社会出现扩张的基础。谢诺在他的论文中强调“当时中国的秘密社会体现了两条阶级斗争的路线：即新兴资产阶级要摆脱其封建官僚经济束缚的斗争和农民阶级反抗封建统治者的斗争”。因此在此后每一次中国的社会危机中都有秘密社会的出现，为各种政治势力所利用。该集收录较有特色者为魏斐德（ Frederic Wakeman）和谢文荪（WinstonHsieh）等人的论文。该书直到今天仍然影响西方学术界对中国清代秘密会党（包括秘密教门）的研究，当然西方学术界也指出，这项研究最大的不足是仅强调了秘密社会对清政府的革命行动，忽视了政府对秘密社会所采取的各种措施。

最早研究中国秘密社会的日本人是平山周，他在辛亥革命时期曾受日本外务省的派遣，到我国两湖地区调查会党的情况，后来写成调查报告并出版《中国秘密社会史》（中文版，商务印书馆，1912年），全书介绍了天地会（包括三合会）与哥老会的概况，纠正了有人把洪秀全认做三合会首领的错误。但作者却把闽南小刀会起义首领陈庆真误作“陈正成”。

后来日本学者有关中国会党的研究论著中，重要的有：

佐佐木正哉的《清末秘密结社•前篇：天地会的成立》（日本岩南堂书店，1971年），主要探讨天地会的起源问题，并介绍了20世纪70年代以前中国与日本学者在天地会起源问题上的看法；探讨了《西鲁序》的史料价值。他通过对林爽文起义的研究，推论天地会大约出现于乾隆四十六年之前不久。

佐佐木正哉于1963年发表了《咸丰四年广东天地会叛乱》（《近代中国研究中心汇报》第2号），作者使用了英国外务部英国公共档案馆所藏中文档案，否认闽南小刀会首领是陈庆真，而认为是陈庆星。

酒井忠夫的《中国民众与秘密结社》（川吉弘文馆，1992年），被认为是作者研究中国会党史的集成之作，主要论述啯噜与哥老会、白莲教的关系及哥老会的起源问题。

会党史研究今后的发展趋势：首先要破除以往将会党史纳入农民战争史的研究范畴，仅仅研究会党起义的原因、经过、失败教训等，而对于会党本身又只强调其积极意义的研究方法。今后将从社会史的角度，研究会党自身的产生、发展、内部的组织结构与行为方式、正负两方面的社会功能，以及与主流社会的互动等，并从微观社会史的角度把握会党群众的信仰和文化与心态。同时要重视田野考察，从政府档案和民间搜集、挖掘秘密会党的秘籍。

参考文献：

[1] 中国人民大学清史研究所、中国第一历史档案馆编：《天地会》（一），中国人民大学出版，1982年，第153页。

[2] 广东文史研究馆、中山大学历史系编：《广东洪兵起义史料》，广东人民出版社，1992年，第40页。

[3] 《教务教案档》第5辑（二），第735—738页。

[4] 李子峰编：《海底》，河北人民出版社，1990年影印，第194页。

[5] 刘师亮《汉留全史》第三章《汉留之海底》；刘联珂：《中国帮会三百年革命史》，河北人民出版社影印，1990年，第83—86页。

[6] 衬国屏《清门考源》，河北人民出版社影印，1990年，第38—48页。

[7] 中国人民大学清史研究所、中国第一历史档案馆编：《天地会》（三），中国人民大学出版社，1981年，第15页。

[8] 中国第一历史档案馆藏：《外纪簿》，闽浙总督伍拉纳、福建巡抚徐嗣曾折，乾隆五十二年十月十二日。

[9] 《孙中山选集》（上）人民出版社，1961年，第170—171页。

[10] 陶成章：《教会源流考》，中国近代史资料丛刊《辛亥革命》（三），第99—101页。

[11] 温雄飞：《南洋华侨通史》，商务印书馆，1929年，第107——110页。

[12] 罗尔纲：《水浒传与天地会》，天津《益世报》，1935年4月30日。

[13] 萧一山：《天地会起源考》，《近代秘密社会史料》卷一。

[14] 周贻白：《洪门起源考》，《东方杂志》第43卷16号。

[15] 王重民：《天地会始于明季说》，《子曰丛刊》第5辑，1948年12月。

[16] 谢兴尧：《黄鼎凤〈约法十二章〉告谕置疑》，《人民日报》1965年6月18日；骆驿（骆宝善）：《关于大成国几个文件的质疑》，《学术论坛》1981年2期。

【文章出处】中华文史网。

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陈学文

史学月刊2007年第6期

契尾是什么?多数人不太清楚，只知道在田宅买卖中有契约文书。契约文书有买卖双方签订的私契(白契)和官契(赤契)。契约经政府认可，办理过户交割手续，并需缴纳一定的契税，这种契税单称之为契尾。简言之，契尾即买卖田宅时，政府征收契税后的收税凭证。明清契尾一式二幅，前幅归买主(业户)收执保存，后幅由政府造册归档，以备查核。业户的契尾一般不单独存放，常与私契(白契)、官契(赤契)粘贴在一起存放，此为田宅买卖的标准契约文书。契尾存世不多，就是保存土地买卖契约文书最多的徽州地区，收录在《明清徽州社会经济资料丛编》(中国社会科学出版社1988、1900年版)二大册中的数千份田宅等契约中也仅辑有一份，也许是编辑者未注意而没有收入，也许是契尾存世者本来就不多。笔者经多年注意、收集才藏有17份契尾(见下所列)，其中较完整地与私、官契粘贴在一起的有5份，这对研究明清田宅买卖、政府对田宅买卖的干预机制、税率、法制等都是很有意义的。

我收藏的契尾有：明嘉靖三十一年六月祁门县吴巴山契尾；嘉靖四十一年九月休宁县未填业户姓氏的契尾，但填有税银；嘉靖四十一年十月祁门县吴巴山契尾；万历九年十二月休宁县黄裕契尾；万历十九年八月祁门县吴应乔契尾；万历三十年九月祁门县吴元儒契尾；清乾隆四十九年八月钱塘县姚××契尾；嘉庆二年九月浙江钱塘县契尾；嘉庆四年浙江萧山县契尾；道光十八年三月山西文水县冯毅契尾；道光二十四年十二月山西交城县牛吉照契尾；道光三十年山西徐沟县王耀契尾；道光三十年山西徐沟县王朴契尾；同治十二年一月山西永宁州韩步宽契尾；光绪五年山西永宁州高令斌契尾；光绪二十一年四月歙县胡××契尾；光绪二十六年八月歙县胡××契尾。以上17份大部分仅有单独一纸契尾，且多为田地买卖契尾，现选5份最有研究价值的契尾作为个案，就其产生、形成以及契尾内容、契税率、契尾的法律功能等试做检讨。

契尾印制的法律依据 契尾不仅是收纳契税后的单据或凭据，还具有法律文书的意义，是确认土地田宅等不动产转移的法定手续的文书。其法律依据是《明律》卷十三上《典卖田宅》的规定：“凡典卖田宅不税契者，笞五十，仍追回田宅价钱一半入官。不过割者，一亩到五亩，笞四十，每亩加一等，罪止杖一百，其田入官。”(薛允升：《唐明律合编》，万有文库本，商务印书馆1937年版)不经过政府验契和办理契尾、不缴纳契税，就不承认田宅买卖之有效。可见政府不仅仅是看中田宅买卖中百分之几的税收，更主要的是政府介入田宅买卖和确立地权的意义。

契尾的印制和颁发 契尾有统一的格式，由户部或布政使司制定、印刷发给下级政府，再由府县政府翻印。崇祯年间户部曾专门制订一个关于颁发契纸契尾的文件，题为《酌采契纸之议》：

户部题为酌采契纸之议，以防漏税事。崇祯八年十一月十二日题前事，奉圣旨，税契改用契纸，既编立号籍，及按季造册报部等项事宜，俱依议严饬实行．如有势豪挠阻，郡邑侵欺等情，该抚按即指参重治，徇隐一体追论。钦此钦遵。备行到州县。内明按：

大明律一款，凡典卖田宅不税契者，笞五十，追田宅价钱一半入官。今奉前因，相应刊印契纸，编定上中下号簿，呈送巡按御史印钤，给发该州县，责成现年坊长、里长，凡遇典买房产、田、地、山、滩、荡、埄(*[土+夅]、埲)等项，无论乡绅士庶，该坊里长一人，将所领契纸转给受业人户，使出业人将价值数目，眼同填注，随同受业人赴州县照例纳税，每两三分，即将价目税数填写原颁院印号簿，仍用州县印钤盖，以便稽查。

一、颁式后，有用白头文约，不用部颁契纸者，不论被人告发及推收编审时验出，即以隐漏科罪，照律追半价入官。坊长中见等役，一并连坐。

一、私用州县印钤，而非巡按号印者，官吏以侵欺论罪。

一、吏胥勒措，不即印发，不即收银者，依律重治。

一、税银每两三分之外，如有加耗重者，官吏以赃论。

一、契纸及清水绵料，以便久长。每张纳纸价银三厘，多索者重治。

一、领有契纸，纳过税银者，不许卖主告增价值。

一、部文未到之前，无契纸者，但查已经纳过税银，给有契尾，即免其重税，不得指称漏隐苛索，违者重治。

右契纸付业户洪德收执。(中国社科院历史所徽州文契整理组：《明清徽州社会经济资料丛编》第二辑，中国社会科学出版社l990年版，第558～559页)

根据上述内容，已清楚契纸、契尾印制及防止弊端诸事。

有关契尾印制、填写、发给等手续，现附一份清代歙县契尾就可明白：

江南安徽等处承宣布政使司为遵旨议奏事奉抚部院札准户部咨开，嗣后布政司颁发给民契尾格式编列号数。前半幅照常细书业户等姓名，买卖田房等产数目，价银税银若干。后半幅于空白处预钤司印，以便投税时将契价税银数目大字填写，钤印之处，令业户看明，当面骑字截开，前本给业户收执，后幅同季册汇送布政司查核。等因奉旨依议，钦此钦遵在案，嗣奉户部议，改新章诸多窒碍，业经本司详请具奏仍照旧办理，现奉抚宪札行摺稿到司，奉经通行，饬遵在案，合亟刊刷契尾印发，自咸丰五年十一月初一为始，凡有业户呈契投税，务遵定例，大字填写与业户，当面截开，分别粘给，其后幅仍按月送司查验，转报部院。毋违。须至契尾者。

田亩

计开业户 胡买 用价银叁拾两，纳税银玖钱。

房间

布字肆千伍百柒拾捌号

右给业户 胡

准此

光绪贰拾陆年捌月 日

业户胡买田塘价银叁拾两，纳税银玖钱。

(歙县县印)

契尾的基本内容 今见明清南北契尾多张，其印刷格式和内容略有不同。一般来说，明代简明，南方更为精练；清代繁芜，北方的更是冗芜杂乱，印刷纸张粗陋，字迹模糊。

契尾基本内容有：1．契尾行文及其依据。2．田宅所在县都图(买卖双方)。3．田价银。4．该税银。5．买主(业户)姓名。6．契尾编号。7．年月日。8．户房吏。9．承办人签押。10．县印。但有些契尾填写得很马虎，无卖主姓氏，连田宅坐落亦不填，买主(业户)仅写姓不写名，有些未填契尾编号，也有契尾未填写户房吏、承办人，仅填写年而不填写月日者更多。但其最基本内容如业户姓氏及用价银、该税银则必不可省。契尾必须加盖县印，一般应盖在两幅的骑缝处，但也有同时盖布政使司印的，个别还盖有兵备道印。

契尾的契税率 按法定契税率应是用价银每两收契税银二分或三分，但明代就已经出现收税不一的情形，有法定契税与实收契税之差异。如嘉靖四十一年九月休宁县未写姓名的契尾，定壹两收三分，而实收二分；同年十一月祁门县吴巴山契尾，定每两收二分，而实收三分；万历九年休宁县黄裕契尾和万历十九年祁门县吴应乔契尾，定每两“照旧例纳税贰分”，而万历三十年祁门县吴元儒契尾定壹两收三分；至崇祯八年仍定每两收三分。清代契尾契税率为每两收三分，如道光十八年文水县冯毅契尾用价银为15两，以3％的税率计，税银应是0.45两，实收0.45两。又如，道光三十年山西徐沟县王朴契尾的用价银为98两，按3％的税率计，税银应是2.94两，契尾所记税银与此相同。这两份契尾都是按规定的3％的税率收取契税银的。但也有收缴不一的情况，如道光三十年山西徐沟县王耀契尾，用价银83.55两，如以3％的税率计，税银应是2.5065两，而实际所收为2.4975两，则低于3％。

契尾不收工本费，如万历三十年祁门县吴元儒契尾印有“契尾约价出自官银，如有需索，许告究”的字样。

处罚机制 契尾印制颁发及缴纳契税，明清两代政府甚为重视，特制定处罚条例。对买主(业户)来说，如不缴纳契税，明代规定：“笞五十，仍追田宅价钱一半入官。”清代“即照漏税例治罚”。清代契尾上未明文载笞五十，但知情不报的坊里长需连坐。对于官吏的规定是，不准加耗，如有违，守“以赃论”；私用印钤以“侵欺论罪”；乱收契尾工本费，允许民间告发。

透过对契尾实物的检讨，使我们意识到：田宅是封建社会经济基础的重要内容之一，明清两代政府都很重视田宅买卖中的产权转移，政府介入产权交割和转移，经查核后发给契尾，以法律形式予以确认，并以法律手段防止产权转移中的纠纷发生。契尾不仅是缴纳契税的凭证，更是确立产权的法律实证，所以将前半幅交与业户，与私契、官契粘贴在一起，以作为法定文本，说明明清两代政府已将田宅买卖上升为法律行为。其印制契尾就是根据《大明律》而来的。契尾由户部或承宣布政使司印制，发给府(州)县翻印备用，由坊里长去办理，还有整套步骤和手续，以杜绝弊端的发生。契尾的契税率明清两代自有不同，就是明代同一县份的不同年份也有差别。如万历十九年和三十七年祁门县就有二分和三分两种契税。清代就更为混乱，没有遵照3％的契税率征收或缴纳，时高时低。从这一点也可看出政府办事欠规范化，或者可以说这是弊政之一。

收稿日期2006—05—20

作者陈学文，浙江社会科学院历史研究所研究员。

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我始终认为清朝科举是很伟大的，你看看最后一次科举考试的考题就知道了。

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1905年，在中国已经实行了一千多年的科举制度终于走到了生命的尽头。这是中国教育史上的一件大事，在中国文化史上的意义也十分重大。科举制退出历史舞台，是逐步实现的。首先是1898年的戊戌变法，科举制以改革的名义发生了部分变化，废除了八股文这种文体，采用策论考试，同时增加经济特科，注入了全新的考试内容。戊戌政变以后，所有这些改革内容宣布取消，科举暂时又回到了原来状态。新政时期，科举改革再次提上日程，先是在在1901年开始经济特科考试，同年再次宣布废除八股考试。1903年张之洞等提出递减科举，计划用十年时间逐渐废除科举。1905年，袁世凯、张之洞等立即停止科举的建议被批准，科举制终于寿终正寝。描述科举制完结的过程和线索，不仅可以看到近代中国历史前进的脚步，对于古老的科举制本身的研究也可能是一个有意义的视角。

一

1905年，为着科举制的废除，社会一片欢呼。《时报》的文章说：“盛矣哉！革千年沉痼之积弊，新簿海臣民之视听，驱天下人士使各奋其精神才力，咸出于有用之途，所以作人才而兴中国者，其在斯乎？”[1]《万国公报》说：“中国政府近于改革之事颇有改观，而立废科举一节，取数百年来败坏中国及近日屡蹶屡起、根深蒂固之附属物，一旦拔废之，是真中国历史上之新纪元，而东方大局之转移在此矣。”[2]废除科举制的意义究竟有多么重大这且不论，就科举制的历史而言，是否一开始就是弊大利小呢？
科举制从汉代的察举制进化而来，本身已经带有历史选择的意味。[3]所以后来虽常有恢复察举制的呼吁，类似的实验也不是没有进行过，但终究是科举制在一千多年的选官制度中占据主流，这恐怕是有理由的。科举制从诞生之时起，就没有停止过讨论、批评，但总的方向还是不断改进而不是废弃不用。
在科举制度刚刚兴起不久的时候，科举制度的许多弊端就已经显现出来，历代统治者也不是置之不理。唐高宗永隆二年（681年），根据考功员外郎刘思立的建议，皇帝专门下了一道：“学者立身之本，文者经国之资，岂可假以虚名，必须征其实效。如闻明经射策，不读正经，抄撮义条，才有数卷。进士不寻史传，惟诵旧策。共相模拟，本无实才。所司考试之日，曾不简练，因循旧例，以分数为限。至于不辩章句，未涉文词者以人数未充，皆听及第。其中亦有明经学业该深者，惟许通六，进士文理华瞻者，竟无科甲。铨综艺能，遂无优劣。试官又加颜面，或容假手，更相嘱请，莫惮纠绳。由是侥幸路开，文儒渐废，兴廉举孝，因此失人，简贤任能，无方可致。自今已后，考功试人，明经试帖，取十帖得六已上者，进士试杂文两首识文律者，然后并令试策，乃严加捉搦，必材艺灼然。合生高第者，并即依令。其明法、并书算贡举人，亦量准此例，即为常式。”[4]
现在看来，正是考试本身造成了应试主义盛行。考试不在于显示才干和什么真才实学，最重要的是考中。所以，什么方法有利于考中，就采取什么方法。这还不包括通常的作弊。“明经射策，不读正经，抄撮义条，才有数卷。”这是一种简便的复习方法，这样做虽不利于经典的理解，但有利于考中。“进士不寻史传，惟诵旧策。共相模拟，本无实才。”旧策，就相当于清人的所谓时文，虽然并不能证明自己的文章水准，但也是有利于考中，所以这种方法能够千百年流传。试卷是当代人评判的，流行的文章代表了当时人的观念，而成功的考试旧策，正代表了流行文章的特征。唐高宗的诏书，说明统治者并不喜欢这样的风气，但他们能做的什么呢？一是想方设法考出真才实学，一是尽量做到程序公正。所谓“试官又加颜面，或容假手，更相嘱请，莫惮纠绳。由是侥幸路开，文儒渐废，兴廉举孝，因此失人，简贤任能，无方可致”。这是指录取中的腐败现象的严重存在，程序中的不公正现象，当然要严厉禁止。
应该说，从唐朝到清朝，在考试的程序公正方面是有很大进步的，宋朝出现了锁院制，考官在考选期间与外界隔绝；糊名制，把考生的名字籍贯封糊，以免评卷人认出；后来进一步发展到誊录制，干脆把试卷誊写一遍，评卷人来字体也没有办法辨认出来了。唐朝时还可以带参考书，到宋受到限制，明清时片纸不许带入。与此同时，考场纪律更加严明，甚至要对考生搜身检查，考官分工更加明细，试卷管理更加繁复。应该承认，就科举考试的程序公正的进步而言，差不多已经达到了人类智能的极限。
最困难的是用考题考出真才实学，考出国家需要的人才来。安史之乱发生以后，唐朝的历史进入了一个新的时期，总结安史之乱的教训，有人把科举考试的弊端与社会伦常联系起来，从而对当时的科举制进行的激烈的攻击。唐代宗广德元年（763），礼部侍郎杨绾上疏认为，正是由于考试方式，造成了问题，“从此积弊，侵转成俗，幼能就学，皆诵当代之诗。长而博文，不越诸家之集。递相党羽，用致虚声，六经则未尝开卷，三史则皆同挂壁，况复征以孔门之道，责其君子之儒者哉？”[5]不真正读书，没有真才实学，这已经属于老问题了，他看到的新问题是由此造成的道德水准滑坡。尚书左丞贾至响应杨绾，指出：“今试学者以帖字为精通，而不穷旨义，岂知迁怒、贰过之道乎？考文者以声病为是非，唯择浮艳，岂能知移风易俗化天下之事乎？是以上失其源，而下袭其流，波荡不知所止，先王之道，莫能行也……就科目者皆小艺，四人之业，士最关风化，近代趋仕，靡然同风，致使禄山一呼，而四海震荡，思明再乱，而十年不复。”[6]杨绾的改革主张是取消进士科和明经科，令地方察举孝廉，尚书只考试经义和对策。但最后终于没有改动，理由是举人旧业已成，难以速改，通行已旧的科目，一旦废去，恐人失业。此次关于科举改革的议论虽然没有变成行动，但对于考试项目比如考试诗赋的问题，却引起了长期的争论，而占上风的观点是以诗赋取人最不实用，加上古文运动的推波助澜，世人普遍倾向于从文章的观点看学识，不重视诗赋表现的才华。当然在考试的具体问题上，是否考试诗赋，唐朝后期时有改动摇摆，并没有真正解决。[7]
北宋神宗时期，王安石主持变法，关于科举考试，再次出现争论。苏轼反对改革科举考试中的诗赋项目，认为从唐朝以后，“以诗赋为名臣者，不可胜数，何负于天下，而必欲废之？”但主张改革的王安石则认为：“今人材乏少，且其学术不一，异论纷然，不能一道德故也。一道德则修学校，欲修学校，则贡举法不可不变。若谓此科尝多得人，自缘仕进别无他路，其间不容无贤。若谓科法已善，则未可。今以少壮之时，正当讲求天下正理，乃闭门学作诗赋，及其入官，世事皆所不习此科法败坏人材，致不如古。”最后罢诗赋、帖经、墨义，只考经典大义、论、策。取消诗赋考试之后，又增加明法一科，后来连进士科也加试法律。[8]王安石的科举内容改革，明显的目标是减少虚华（如诗赋）、增加实用（如法律）。但是，就总体而言，如果从近代的眼光看，依然在儒家经典里打转，并没有跳出多远。邓广铭先生因此评论王安石的这个做法是调整科目，改变进士科的一些考试内容，“而科举制度却未废除。这说明，王安石不可能在科举制度之外构想出一种更能适合时代要求的办法。”[9]不仅如此，王安石的这个改革，到了哲宗元祐更化，又一项项被推翻，恢复诗赋考试，罢试律义，科举又回到老路上去了。[10]
朱元璋定天下，洪武三年（1370年）开始恢复科举考试，下诏：“汉、唐及宋，取士各有定制，然但贵文学而不求德艺之全。……自今年八月始，特设科举，务取经明行修、博古通今、名实相称者。”科举连续进行了三年，朱元璋突然失去了兴趣。他认为：“所取多后生少年没，能以所学措诸行事者寡，乃但令有司察举贤才，而罢科举不用。至十五年，复设。十七年始定科举之式，命礼部颁行各省，后遂为永制。而荐举渐轻，久且不用矣。”[11]朱元璋的这个变化过程，很有意味。他也是从批判文学、召唤真才实学开始，然后发现科举上来的后生没有实践能力，就干脆放弃了科举，恢复察举制度，但最后还是回到科举上来了。应该说，朱元璋最后毕竟还是选择了科举制。
乾隆三年（1738年），兵部侍郎舒赫德攻击科举考试的不合理，要求改革科举，他说：“时文徒空言，不适于用，墨卷房行，辗转抄袭，肤词诡说，蔓衍支离，苟可以取科第而已。士子各占一经，每经拟题，多者数百，少者数十，古人毕生治之而不足，今则数月为之而有余。表、判可预拟而得，答策随题敷衍，无所发明。实不足以得人。”八股文是一种除了科举在现实社会中没有使用价值的文体，只是士子考试的敲门砖，而科举考试的其他内容也存在问题。这是对科举制度的全面批判。但是，他的这种说法实际即使在当时也是共识，反对者以大学士鄂尔泰为代表，当时就承认“时文之弊，该侍郎所陈奏是也。”不仅如此，反对者对科举的非议范围比舒赫德更大，指出不仅是时文无用，“诗赋只尚浮华，而全无实用。明经徒事记诵，而文义不通。”但随后笔锋一转，说道“凡宣之于口，笔之于书，皆空言也，何独今之时艺为然？”他们反对舒赫德的说法，认为他没有看到更根本的地方，不是循名责实，而是抓住末节不放。“时艺所论，孔、孟之绪言，精微之奥旨。参之经史子集，以发其光华。范之规矩准绳，以密其法律。虽曰小技，而文武干济、英伟特达之才，未尝不出乎其中。不思力挽末流之失，而转咎作法之凉，不已过乎？”这次争论，要求改革这全面失败，并不是八股文没有问题，而是连舒赫德自己也只要求别思良法，但他自己也没有想出什么好办法，所以反倒是鄂尔泰显得理直气壮：“时艺取士，自明至今，殆四百年，人知其弊而守之不变者，诚以变之而未有良法美意，以善其后。”[12]
鄂尔泰的这个说法特别值得重视，近代以前，关于科举的批评代代而有，但科举的变化从根本上而言并没有发生，从思想内容上看，从五经到四书是最重要的变化，对此祝总斌先生有极精彩的研究[13]。从文章形式上看，唐宋关于诗赋考试的争论最多，而到清朝批判则多针对八股文。但这些变化，都可以说是在科举制的范围内的变化。以至于如顾炎武这样的思想家，对科举有许多批评，但看他的建议，也仍是在传统的范围之内，比如要求重视五经全体，重视考试的难度以阻止侥幸等[14]。从总体上看，科举制尽管有种种问题，但相对于已有的历史经验毕竟仍然有它的长处，比如程序相对公正，吸收人才的范围相对广泛等。应该看到，古代的中国统治者并不能说都是因循守旧、不思进取的，但在那个时代，他们所能进行比较的资源是有限的，而在有限参考系统中，选择科举制是一种择善而从。不能认为科举制在近代的废除结局就意味着在古代也没有存在的理由。

二

科举制的废除，是在近代才显得理由充足的。从科举制退出历史的步骤来看，这个理由也是不断充足起来的。
明清时代考科举，必须使用八股文这种文章体裁，《明史·选举志》的说明是：“其文略仿宋经义，然代古人语气为之，体用排偶，谓之八股，通谓之制义。”八股文，又称八比、时文、时艺、制艺、经义、四书文等，全文分八个部分，要求严格实即死板[15]。科举考试是一种选官的系统方法，八股文只是明清时代科举制度中的一个文章体裁，但只重视外在形式的八股文给人们留下的印象最坏，受到的攻击也最多，所以成为科举制度首先完结的部分。
不管是乡试（省内统考）还是会试（全国统考），都是三场考试，“首场《四书》三题，《五经》各四题，士子各占一经。”[16]三场考试并不是都用八股文，只有第一场使用，但由于第一场对于是否考中最关重要，所以科举考试与八股文就当然被看成是紧密的连带关系了。康熙二年开始，取消八股文，考试的场次也有改动。但到了七年，礼部侍郎黄机提出恢复旧制的建议，他解释旧制首场“用经书，使阐发圣贤之微义，以观其心术。……且收场用经书为文，人将置圣贤之学于不讲，请复三场旧制。”八股文对于阐发圣贤的微言大义看来还是有意义的一种方式，不用八股文，甚至影响到经典的阅读。鄂尔泰认为只有八股文这种文章体裁才能很好地阐发圣贤的微言大义，即使有问题也没有更好的办法可以取代。而黄机的所谓“以观其心术”，更是点明了要害，这实际上涉及了当时的人才观念。从总体上论证八股文的作用的，可以纪晓岚的一段文字为代表：“夫设科取士，将使分治天下事也。欲治天下之事，必折衷于理；欲明天下之理，必折衷于经。其明经与否不可知，则以所言之是非醇驳，验所学之得失，准诸圣贤以定去取，较他徒尚为有凭。而学者求工经义，不得不研思于经术，籍以考究古训，诵法先儒，不涉于奇邪之说，于民心士习，尤为先正其本原。经义一法，至今不变，明体达用之士，亦时时挺出于其间，职是故也。”[17]
另外，虽然没有看到有关论证，但推测八股文存在的一个重要理由是与试卷的评判有关。如果不规定文体，同样的题目就会有许多种类型的回答，而这对于评判者来说，难度是加大了的，而同一种八股文，结构的严格一致，很有利于评判者对考生的对比排队。林则徐曾经建议制定乡试考官校阅章程以防流弊，“窃查江南为文人渊籔，入闱士子，多至一万四、五千人，额设同考官十八房，每房约须校阅八百余卷。……乃头场荐卷未毕，而二、三场试卷已陆续送入内帘。……似此校阅情形，定弃取于俄顷之间，判升沉于恍惚之际。”[18]试卷多而校阅的考官少，完全相同格式的答卷应该是有利于迅速校阅的。明代的八股文，在最后有一个部分叫“大结”，是自由发挥的部分，但清朝取消了这部分，理由是容易做暗号给考官，怀疑也有不希望增加校阅试卷工作量的意思，当然谁也不会把这当作公开的理由加以反对罢了。
八股文事关圣贤微言大义，士人心术，又有利于考官评卷，再加上清人迷 信文风关乎气运，于是即使有人反对也没能动摇它的地位。何况，有成千上万的青年人急于在科举上找到出路，而科举非通过八股文这块敲门砖不可，所以事实上也形成了很大的一个市场。翻阅徐继畲（1795——1873年）的文集，这位考了十几年才中进士的先生，后来对八股文就比较有兴趣，他给别人的八股文集写序，把自己的一百多篇八股文结集刻印，选编明清的优秀八股文作批注，还专门写了一篇《示诸生行文法》，说：“拆字布局，分股立柱，乃文章入门之规矩，大家名家所遵守，虽至于入神造妙，亦不能外于此范围。”他说很多人数十年考试不中，都是这个原因，所以他不厌其烦地讲解八股文的写作技巧。[19]
但到了近代，人们的思考方向发生了变化，强调的内容也不再相同，原来的理由于是变得不那么充分了。八股文的空言无用于是渐渐成为共识，八股文也就从无用变成了有害。郑关应说“中国之士专尚制艺。上以此求，下以此应，将一生有用之精神，尽销磨于八股五言之中，舍是不遑涉猎。洎登第入官而后，上自国计民生，下至人情风俗，及兵粮钱谷等事，非所素习。猝膺民社，措治无从，皆因仕、学两歧，以致言行不逮也。”[20]他认为，八股文的教育与实际的矛盾是严重的，一是徒然消耗了士人的生命，二是并不利于政治，三甚至导致了言行不一的道德问题。这与纪晓岚的说法刚好相反，八股文的虚假繁荣真相也就变得很清楚了。
陈澧（1810—1882年）认为：“文章之弊至时文而极。时文之弊，至今日而极。士子应试者又或不自为文，而剿袭旧文，试官患之，乃割裂经书以出题，于是题不成题，文不成文。”[21]同一时期的王韬（1828—1897年），主张废八股文的文字更加激烈。他在《原才》一文中指出：“今国家取士，三年而登之贤书，升之大廷，称之曰进士，重之曰翰林，以为天下人才在是矣。不知所试者时文也，非内圣外王之学也，非治国经野之道也，非强兵富民之略也。……败坏人才，斫丧人才，使天下无真才，以至人才不能若古，无不由此。”在《原士》一文中，他又说：“为今之计，当废时文而以实学……且士既不为时文，其心思智慧，咸磨砺以成有用之学。”在《洋务下》一篇中，他又说道：“不废时文，人才终将不能古若，而西法终不能行，洋务终不能明，国家富强之效，终不能几。”[22]在王韬的思想里，考试用八股文，不仅了浪费人才而且是败坏人才，不废八股文，不仅实学难以兴起，连西学也不可能流行，国家富强的梦想也终于不能实现。
值得注意的是，在反对八股文考试的巨大浪潮中，并不是所有的观点都把八股文与科举考试的内容联系起来的，更多的人反对的只是八股文这种文体而已。至于四书等科举的内容，许多人还是抱着极大的尊敬态度的。在科举制改革问题上，因为八股文集中了最大的反对意见，所以成了科举改革的首选对象。当废除八股文从思想变成行动的时候，直接推动者的思想就变得很关键，康有为在几年内已经成了当时中国改革的民间倡导者和变法运动的领袖，而他在科举问题上，恰好正是一个只反八股，不反“四书”的人。
“夫因文体之极弊，而欲废四书文者，过激之说也。因私淑之足贵，而并袒护今日之文体者，不通之论也。厘正文体乃以尊四书，变通流弊乃以符旧制。其为事至顺，其图变至易，其所关至大，其收效至神。”[23]
这是康有为在1898年农历6月1日替杨深秀拟订的《请厘定文体折》，而在此之前，康有为在面见光绪皇帝的时候，就废八股已经达成一致。康有为的这个观点，在这一年春天的强学会上，他还作过一次讲演。
八股文这种文体，形式主义太强烈，在纪晓岚的年代，他还可以讲心术训练，但到了近代，中国饱受列强侵袭，国将不国，原来的这种慢悠悠的循规蹈矩作风，已经无法适应时代对人才的急需。用康有为的话说，就是八股弊端有二，“能使天下无人才，一也。即有人才，而皇上无从知之，无从用之，二也。”八股文在首次科举制改革中就落马毙命，决非偶然。

三

废除八股是铲除了科举制度的一个旧疾，而经济特科的设立则是代表了考试制度的一个新方向。严修（1860—1929），天津人，光绪九年进士。1894年，甲午战争发生以后，被任命为贵州省学政。从现存的严修日记中可以看到，任学政的几年中，他一直在考虑科举考试问题，他还把王安石与苏轼的科举争论出成考题。在贵州的最后一段时间，他最主要的工作就是写出了建议设立经济特科的奏折（1897年九月二十四日提交）。
“词科之目，稽古为荣，而目前所须，则尤以通今为切要。或周知天下郡国利病，或熟谙中外交涉事宜，或算学译学擅绝专门，或格致制造能创新法，或堪游历之选，或工测绘之长，统立经济之名，以别旧时之科举。”[24]他把这种掌握具体知识拥有一技之长者称之为经济科，经国济世的人才，并且认为是目前所须。这不仅显示了他与以往不同的人才观念，更重要的是，把新的学科与科举联络起来，把民间提倡多年的西学与现行制度结合起来。
冯桂芬是较早的提倡西学的学者，他在《校邠庐抗议·采西学议》中已经列举西学，说“如算学、重学、视学、光学、化学等，皆得格物至理，舆地书备列百国山川厄塞、风土物产，多中人所不及。”但他对科举的改革却没有什么新的建议，基本上停留在顾炎武的思想里。郑关应在西学与学校，西学与科举的问题上，是有很成熟设想的，在《盛世危言》的学校篇中，他广泛介绍西方和日本的学校和学科，如基础学科的国教、格致、算学、地理、史事、绘图、体操等。在考试篇中，他主张加试西学，“一试格致、化学、电学、重学、矿学新法。二试畅发天文精蕴、五洲地舆水陆形势。三试内外医科、配药及农家植物新法。”
严修的特科建议，肯定受到了郑关应思想的影响。根据他的日记，就在他提交奏折不久，有人从他那里借去了《盛世危言》[25]。至于他为什么没有直接使用郑关应的说法，应该是另有新意的。严修的建议在朝廷的详议之后，最后形成了六个科目，即内政、外交、理财、经武、格物、考工，看起来都是老名词，实际的内容则多是西学，比如在理财一项中有税则、矿产、农功、商务。在格物一项中有中西算学、声光、化电。
特科只在新政时期进行过一次，但对于改革科举和促使科举走向覆灭却是很关键的。梁启超在《戊戌政变记》中写到：“贵州学政严修，适抗疏请举特科，得旨允行。当时八股未废，得此亦足稍新耳目，盖实新政最初之起点也。”严修的特科建议，使得科举改革走上了可操作的层面，而此例一开，一发而不可收拾。保守派似乎也看到了这一点，严修的老师徐桐宣布与他断绝关系，他实际上也因此丢官。严修自己也知道问题的严重性，他甚至做了更坏的准备[26]。
戊戌变法的内容，有一项是建立新式学堂，推广新式学科。但新式学堂与科举的关系并不明晰，只有特科可以与新式学科保持一种沟通。在郑关应的思想中，首先是学校与西学是对应的关系，而科举考试西学不过是退而求其次的办法，但是竟然是他设想的补救办法首先得到承认和实施。经过戊戌政变，到了新政时期，学校与西学的关系被凸显出来，成为培养人才的首选方案。
在张之洞等人1903年年底的奏折中，要求逐渐摒退科举的最大理由是科举妨碍了学校，一是学堂不同于科举，“科举文字每多剽窃，学堂功课务在实修，科举只凭一日之短长，学堂必尽累年之研究。”二是学堂已经包括了科举的内容，“凡中国的向有之经学、史学、文学、理学，无不包举靡遗”，“而学堂之所兼通者，科举所未备”，现在要求减退科举，并不是说废科举，“实乃将科举、学堂合并为一而已。”但是，由于社会上人们还有所观望，所以民间不肯出资兴办学堂，而“除兴学堂外，更无养才济时之术。”[27]
1905年8月，袁世凯等六大臣上书，请立停科举，所陈述的原因依然是科举妨碍学堂，由于国家急需人才，如果按原来的计划，只能等到二十年以后才会出现有用人才，而强邻环伺，刻不容缓，即使立即停止科举，新的人才也要等待十年之后了。此次奏折，也不是没有新意，除了科举无用之外，更强调国民教育的意义。“且设立学堂者，并非专为储才，乃以开通民智为主，使人人获得普及之教育，具有普通之智能，上知效忠于国，下知自谋其生也。其才高者固足以佐治理，次者亦不失为合格之国民，兵农工商，各完其义务而分任其事业，妇人孺子，亦不使佚处而兴教于家庭。无地无学，无人不学，以此致富奚不富，以此图强奚不强。”[28]这差不多是近代中国教育救国论的先声了。这个奏折上达的第二天，皇帝的批准上谕发下，科举制正式废除。请注意，这个奏折的特殊之处，据《严修年谱》记载，袁世凯这次提出废科举，是由于严修的鼓动。以他当时的思想，提出废科举是完全有可能的，甚至袁世凯的奏折可能也是由严修拟写的。
就是在科举制的时代，全国各地也都设有学校，但由于做官是唯一出路，学校实际上都是科举的预备学校。西学传入中国，在教育上首先是洋务运动中成立的一些专门学校中才有相应课程，并没有成为普通的教育课程。严修的特科开设，给了学习西学者一个政治出路，但没有对应的学校教育，这种特科的基础是很有限的。戊戌变法，正式在全国设立新式学堂，课程内容已经是中西合璧了，当然这种学堂的真正发展应该是新政时期。科举废除以前的新政时期，有两种学校并存，新式学堂和科举预备学校。1903年限制科举，科举预备学校遭到致命打击，到1905年宣布废除科举制，学校的双轨制正式结束。从这个过程中我们不难看出，如果没有新式学堂和相应的西学传入，科举制的弊端就不会如此明显，废除科举制的条件还不成熟，主要是没有科举制的替代物，所以科举制的废除也就不会发生。

四

王安石变法时，新立明法科，最后连进士科也要加试法律。但后来哲宗元祐更化，司马光的观点占了上风，“取士之道，当先德行，后文学；就文学言之，经术又当先于词采。……至于律令，皆当官所须，使为士者果能知道义，自与法律冥合。何必置明法一科，习为刻薄，非所以长育人材、敦厚风俗也。”（《宋史·选举志一》）在很大程度上可以说这是中国古代典型的人才思想，特别强调道德素养和文化素质，十分轻视具体的技术能力。不仅如此，对于具体的技能比如法律，甚至认为是一种破坏心性的东西。相对而言，王安石是比较重视官员的技术能力的，但王安石的思想实在是古代的少数派。这种思想不仅以思想的方式存在，更重要的是与这种思想相配合的还有一套制度规定。
武则天时期的一道诏书，对技术官职的升迁作出了严格的规定：“量才授职，自有条流，常秩清班，非无等差。比来诸色伎术，因营得官，及其升迁，改从余任。遂使器用妣缪，职务乖违，不合礼经，事须改辙。自今本色出身，解天文者，进转官不得过太史令。音乐者，不得过太乐。鼓吹者，不得过署令。医术者，不得过尚药奉御。阴阳卜筮者，不得过司膳寺诸署令。有从勋官品子流外国官参佐视品等出身者，自今以后不得任京清要等官。若累限应至三品，不须进阶，每一阶酬勋二转。”[29]伎术官是受到升迁限制的，这代表了中国古代歧视技术的传统。这个传统还表现在官吏分途上，向来是位于官僚队伍中的强势——官僚，积极排斥官僚队伍中的另一个阶层——吏。吏经常被官僚说成是政治腐败的力量，但在具体的政治生活中，吏比打着儒家旗号的官僚更加遵纪守法。官吏分途，其中就有知识资源的占有与分配的背景因素。吏掌握的是具体技术，而官僚的知识背景却是儒家哲学和文史才能。很显然，官僚制度中的这种规定，正是重道德轻技术思想的制度化。
科举考试是一种系列考试，除了广泛为人所知的进士科以外，其他的考试种类还有许多。而考试科目的选择与将来仕途的前景是密切相关的。《唐六典》卷四有科目，秀才、明经、进士、明法、书、算。王鸣盛说：“若律、法、算学，虽常行，不见贵。其余诸科不待言。大约终唐世为常选之最盛者，不过明经、进士两科而已。”[30]为什么法、算等科不被重视，也是因为同样的原因。具体的技术，即使是官僚制度中也是不可或缺的，但因为不关天理、心性的大体，只属于器用，而从孔子以来就树立起来的观念是君子不器。
在讨论科举制的时候，因为科举背后一个更重要的背景总是被忽略。甚至一千多年以来，在科举的改进中，只能在细节上打转，真正改变科举的面貌根本不可能。从武则天的诏书中，已经体现了这个重要的背景，这就是传统的中国知识体系。科举考试虽然是政治制度的组成部分，政治的特性也经常发生作用，皇帝的特殊爱好经常会有意影响科举，比如道教在唐朝，武则天的著作是否参加应试等，但从来不涉及这个总的知识体系。经学，事关心性大体，文学可以载道，史学有利于经邦治国，除此之外，概为小节。近代所谓科学技术，在中国古代的知识体系中因为没有一定的地位，与教育没有紧密的联系，所以经常导致重复发现，也就是经常中断。任何知识的进步都需要系统的传播和积累，但属于技术层面的知识，在中国古代没有相应的地位，所以很难找到系统的记载。相对而言，到是经学的学科系统，师生传递特别发达。
是近代以来的经验，迫使中国人不再轻视技术的，因为中国的被动挨打，中国人首先承认的就是技不如人。从“师夷之长技以制夷”到洋务运动时期设立专门学堂，到严修的特科设置，到近代学堂，几乎都是延着同一个思路前进的：突破传统的轻视技术，到承认技术型人才，到培养技术人才，建立相应的教育体制。以往的那种人才观念，只要心术正、文章好即可，但到了近代，这种人才逐渐被看作是空洞无物了。冯桂芬、郑关应等从民间立场讨论相关问题，恣意汪洋，知无不言，猛烈批判传统人才观念，到洋务运动和戊戌变法时期，则一步步走上可操作的层面。严修特科建议被采纳，证明来自民间的影响正式而全面地改变了传统人才观。
早在康有为提出废除八股而保留四书的时候，就有人提出不同看法，认为并不是只有八股文才是空谈无实的，“四书”也是同样的货色。当时住在香港的何启、胡礼垣撰写的《新政真诠》一书中，其中的《新政始基》篇就是专门针对康有为的观点而发的。[31]当儒家经典从新回到与其他学科相等的位置的时候，传统是等级学科体系才终于被打破，新的学科体系才得以建立起来。
但是儒学的特殊地位，在科举考试废除的时期，还是成了一个关键的问题。在康有为的废八股的奏折中，还是十分肯定“四书”的积极意义。比起纪晓岚来，康有为更强调八股文与四书的冲突和矛盾。康有为的这种说法，究竟是处于策略的考虑还是他的真实想法，现在还不清楚。可能既有本心的动机，也有策略的考虑。从这一点上理解严修奏折中只字不提西学，很可能也是处于策略的考虑，即尽可能减少对势力强大的传统的刺激。在1903年和1905年提出逐渐废除科举和即刻终止科举的奏章中，对于儒学都是小心处理的，提出了十分周到的善后建议。相比之下，对于西学则没有任何正面的说法，更见不到明确表扬的字句。只是说新式学堂的课程已经包含了儒学、理学等中学的内容，可见对西学是小心回避的。
至于对技术人才的肯定后来甚至走向了另一个极端，则属于另一个论题了。

[1] 《时报》1905年9月7日。
[2] 《万国公报》1905年10月号。
[3] 阎步克《察举制度变迁史稿》第十四章《科举的前夜》，辽宁大学出版社，1991年4月。
[4] 《全唐文》卷十三高宗《严考试明经进士诏》。
[5] 《旧唐书》卷119《杨绾传》，中华书局标点本，3430页。
[6] 同上，《杨绾传》所附贾至议，3432——3433页。
[7] 参见吴宗国《唐代科举制度研究》第七章，辽宁大学出版社，1992年12月。
[8] 《宋史》卷155《选举志一》。
[9] 《北宋政治改革家王安石》第33页，人民出版社，1997年10月。
[10] 《宋史》卷155《选举志一》。
[11] 《明史》卷七十《选举二》。
[12] 《皇朝经世文编》卷57《礼政》四。
[13] 《四书传播流行的社会、历史背景》，《庆祝邓广铭教授九十华诞论文集》，479——490页，河北教育出版社，1997年2月。
[14] 参见《日知录集释》卷卷十六，岳麓书社1994年5月。
[15] 参见启功《说八股》，原载《北京师范大学学报》1991年第5、6期。收入启功《汉语现象论丛》103——148页，中华书局，1997年3月。
[16] 《清式稿》卷一百八《选举三》。
[17] 纪晓岚《甲辰会试录序》，《纪晓岚文集》第一册148页，河北教育出版社，1995年12月第3次印刷。
[18] 林则徐《请定乡试考官校阅章程并防士子剿袭诸流弊》，载葛士浚《皇朝经世文续编》卷五三《礼政四》。
[19] 《徐继畲集》，白清文、刘贯文主编，山西高校联合出版社，1995年7月。
[20] 郑关应《易言·论考试》1874年。见夏东元编《郑关应集》上册，104页。上海人民出版社，1982年9月。
[21] 《科场议一》，载盛康编《皇朝经世文续编》卷六六《礼政六·贡举》。
[22] 王韬《弢园文录外编》，辽宁人民出版社，1994年9月。
[23] 汤志均编《康有为政论集》上册249页，中华书局1981年2月。
[24] 《严修年谱》102页，齐鲁书社，1990年1月。
[25] 《蟫香馆使黔日记》第八册，丁酉年十月初九。民国二十四年影刻，徐世昌题签。
[26] 严修进士出身，庶吉士又兼国史编修，外放学政之后，当有大好仕途前景，因为在清朝的官场上，他走的正是清途捷径，但他放弃了。不仅如此，据他的后人说，严修为此还写下了遗嘱，所幸没有发生更严重的事件。
[27]《请试办递减科举折》，《张之洞全集》第三册1596—1600页。河北人民出版社，1998年。
[28] 《袁世凯奏议》下册1187页，天津古籍出版社，1987年3月。
[29] 《全唐文》卷九十五。
[30] 《十七史商榷》卷81《取士大要有三》，北京市中国书店，1987年8月，81卷1页。
[31] 郑大华点校，辽宁人民出版社，1994年9月

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