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朱良志：生命的态度——关于中国美学中的第四种态度的问题

admin — Mon, 12 Dec 2011 06:07:54 +0000

朱光潜先生在谈到审美态度时，曾以古松作比喻，说人们对待古松有三种态度：古松是什么样的松树，有多少年份了，这属于科学的态度；古松有什么样的用处，这是功利的态度；用欣赏的眼光来看待古松，发现古松是一种美的形式，能给人带来美的享受，这是审美的态度。在审美态度中，古松成了表现人情趣的意象或者形象①。

　　其实，在中国美学和艺术观念中，存在着与以上三种态度都不同的第四种态度：它当然不是用科学、功利的眼光看待古松，但也不是以审美的眼光看待古松，发现它如何美，如何符合形式美感，时间的年轮引起人如何的联想，等等，而在这里，审美主体和客体都没有了，古松在这里根本就不是审美对象，而是一个与我生命相关的宇宙。我来看古松，在山林中，在清泉旁，在月光下，在薄雾里，古松一时间“活”了起来，古松成了一个瞬间形成的意义世界的组成部分，我的“发现”使古松和我、世界成了息息相关的生命共同体。就像元代画家倪云林的《幽涧寒松图》，画中的古松，是这个空灵悠远世界的活的存在，而不是具有形式美感的审美对象。

　　这第四种态度可以说是一种“生命的态度”，一种用“活”的态度“看”世界的方式，或许“看”还容易引起与外在的观察混淆，称为一个“活”的“呈现”世界的方式也许更合适。之所以说它是“生命的态度”，是因为它的核心是将世界(包括我与外物)从对象化中解脱出来，还其生命的本然意义，在纯粹直观中创造一个独特的生命境界。这里的“态度”，又可以说是无态度，它的观照方式其实就是要去除态度——人握有世界意义决定权的方式，没有情感的倾向性，或者说是“不爱不嗔”，爱有差等，嗔有弃取，都没有摆脱控物的方式。第四种态度并不是为了获得美的知识，而是为了安顿心灵。就像元虞堪评倪云林的长松之作《惠麓图》所说：“天末远风生掩冉，涧流石间绝寒清。因君写出三棵树，忽起孤云野鹤情。”长松等所构成的活的生命世界，震撼着人的灵魂，和人的心灵进行对话。

　　人是世界的一份子，但在知识系统中，人总喜欢站在世界的对岸看世界，世界在我的对面，是被我感知的存在物(科学的)、消费的客体(功利的)，或者是被我欣赏的对象(审美的)，人用这样的态度看世界时，好像不在这世界中，人成了世界的控制者、决定者。中国美学要建立的“生命的态度”，是要还归于“性”，还归于“天”，由世界的对岸回到世界中，回到共成一“天”的生命天地中。在这个世界中，一切都与我的生命相关。人就像庄子所描绘的那条“相忘于江湖”的鱼。不是把握美的知识，而是体验生命的愉悦，这“生命的态度”反映了中国美学不同于西方美学的发展方向，是重体证、重天人相合的中国哲学在审美生活中的反映。
　　一、是造境，不是比喻、象征

　　在朱光潜第三种态度(审美态度)的论述中，古松成了表现人特殊情趣的意象或者形象，无论是“意象”或者“形象”，都有一个共同点，它们都是一些符号，本身并不具有意义，其意义在于隐喻或表现人的某种情感，是浸染着人的情感倾向的物象。但即便如此，也没有改变意象(或形象)的符号特性。构成意象的符号本质是“物”，是为“情”所支配的“物”，符号的意义是被给予的，本身只具有指谓功能，并不是意义实体。这种情景交融的观点，无法解释很多中国艺术创造现象。

　　我们可以人们熟悉的王维小诗来进入这方面的讨论。王维的一些描写自然的山水小诗，被称为“山水诗”，就像我们很难以“花鸟画”来称呼八大山人的花鸟之作一样，这样的称谓其实并不恰当。

　　王维《辛夷坞》诗写道：“木末芙蓉花，山中发红萼。涧户寂无人，纷纷开且落。”在幽深的山林中，泉水淙淙流淌，溪涧边芙蓉花自在地开放，没有人知道它什么时候开，什么时候落，这是一片寂静幽深的世界。又如王维《栾家濑》：“飒飒秋雨中，浅浅石溜泻。跳波自相溅，白鹭惊复下。”在飒飒的秋雨之中，白鹭自在上下。诗人写的是自己的生命感觉。就像老子所说的“为腹不为目”，不是“目”(外在的感官)所接触之对象，而是“腹”(整体的生命)所融会之世界。

　　如果我们把它当做“山水诗”，或者“写景诗”，那么可以说这样的诗了无足观。描写是这样的简单，内容是这样的单调，单调到只用一句话就能概括它的内容：山间有一些芙蓉花开了，又落了；秋雨中有一只白鹭飞来。这样的诗会有什么魅力？这样的诗还算诗吗？读惯了西方写景诗的读者实在无法对这些单调的描写产生兴趣。人们熟悉的西方写景诗人，如英国诗人华兹华斯，是这样描述外在景色的。如他的名作《水仙》写道：“我宛若孤飞的流云，闲飘过峡谷山岗，蓦然见成簇的水仙，遍染出满地金黄：或栖身树下，或绽放湖旁，摇曳的花枝随风飘荡……”(辜正坤译)华兹华斯这首诗细腻而丰富的景物描写和情感呈露远不是王维的小诗所可比的。其实，王维的诗与他的前辈也无法相比，如山水田园诗代表人物之一谢灵运的《登永嘉绿嶂山诗》其描写也非常细腻。

　　然而，奇怪的是，王维这些看起来内容单调的“小诗”，并不因为“小”而被人们漠视，而且千古传诵，倒是像谢灵运这样的写景诗却很少有人提及。王维的小诗自有其独特的魅力。王维的类似小诗还有很多，如著名的《竹里馆》、《鸟鸣涧》等。中国诗歌史类似的作品极多，如常建《题破山寺后禅院》、王安石《若耶溪》等等。

　　其实，这些小诗根本就不是“山水诗”、“写景诗”，它的主旨根本不是描写外在的景物。在这里，没有外在的“物”，没有被观的“景”，没有观照的主体，没有被观的对象，在诗人当下的体验中，人与世界共成一“天”，共同形成一个生命宇宙。这个世界，中国美学将其称为“境”。

　　王维这些小诗绝不是偶然的表现，它是中国美学观念将要发生重要变化的征兆。晚唐五代以后，不是“情”的直接抒发，也不是“景”的具体描绘，而是“境”的创造，成为中国艺术的主流观念。王维在道禅哲学影响下，通过他的独特的诗和画，为这一美学风气转变注入了活力。

　　南宋画家马远有一幅《寒江独钓图》，今藏于日本东京国立博物馆。这幅作品和王维的小诗一样，构成画面的内容也很简单，空阔的江面，一条钓鱼的小船，描写平常之极，看起来没有任何吸引人的地方。如果从图写外在景物来看，这幅画也不值一提。但细细把玩即可发现，它不是摹写外在物象的，而是立意于“境”的创造。作品通过夜晚江面发生的一个简单故事，呈现艺术家对生命的独特体验。静谧的夜晚，淡淡的月色，空空荡荡的江面，为“境”的创造提供了绝妙的背景。在这样的背景下，有一叶孤舟静横，小舟上一人把竿，身体略略前倾，凝神专注于水面。小舟的尾部微翘，旁边则是几丝柔痕，将小舟随波闲荡的意味传出。画家通过这样的生命之境表达的内容很丰富：夜深人静，冷月高悬，寂寞的秋江上悄无声息，气氛凄冷，一切喧嚣都远去，一切争斗都荡尽，一切人世的苦恼都在冷夜的屏障抵制下退出。一弯冷月，虽然孤独，却是与渔父相依为命的精灵，冷月的清辉，对这孤独的人来说不啻是一种安慰；迷蒙的夜色，为这寂寞的人提供柔和的保护。我们从寒冷的气氛中读出的是幽闲的意味，似乎有一抹光影从画中传到了人的心中。

　　这是一个被心灵浸被的世界，这些凡常的景色，在艺术家的生命体验中，都“一时明亮起来”。艺术体验的过程就是“明亮万物”，境界的创造，使得生命互相映发，世界自在澄鲜。画面中的一切似乎都活了，一切都流动起来了，由画面流向更广远的世界，由具体的空间流向虚灵不昧的宇宙……

　　自中唐以来，中国绘画的发展不仅是水墨画异军突起，更重要的是，境界的创造一跃成为绘画艺术追逐的对象。好的画家作画，不是画外在之景，而是画一种心灵体验的境界。六朝以来中国画强调以形写神，由“形”到“神”的转变，是要画得有神韵，生动活泼。两宋以来却又出现由“神”到“性”的转变，不但要画得生动，还要“肇自然之性，成造化之功”，画出本然之“性”来。如李日华说：“凡状物者，得其形，不若得其势；得其势，不若得其韵；得其韵，不若得其性……性者，物自然之天。”②“性”是“自然之天”，是一片生机鼓吹的世界。在这里，人与世界毫无滞碍地交融，万类之间交相映发。这个“性”，就是画家纯粹体验的世界。元代倪云林说，他作画，是聊抒心中之“逸气”，这里的“逸气”不是什么愤愤不平之气、超然不群之情，而是真实的生命体验。像倪云林《秋林亭子图》、《幽涧寒松图》、吴镇的《渔父图》等，都不是描写自然山水的风景画，而是呈露生命体验的境界。

　　这种绘画不仅与西方绘画传统迥然不同——我们在这样的绘画中看不出与拉菲尔、提香甚至是莫奈、梵高的共同点，同时也与中国唐代之前的绘画传统不同。中唐之前是中国绘画的形式完备阶段，中唐五代以来，则是超越形似的阶段，绘画表现体验境界的创作倾向，正是这一阶段的典型表征。

　　在顾恺之前后，气韵生动、以形传神的理论基本成熟，但是，境界的传达尚没有达到自觉的地步，顾恺之画谢幼舆，将其“置于丘壑中”，也只是给人物一个背景，但这仍然停留在“记述”阶段，绘画不是画我的生命体验，所画的内容与艺术家的当下体验关系不大。当时的绘画题材多为历史画、宗教画，或者是神话画，山水画还没有作为独立的画科出现，绘画还没有摆脱被明清画家称为“画史”的表现方式，不是自我的“发现”，而是具体场景的“记述”，只不过这样的记述要求生动传神而已——如“传神写照，正在阿堵中”，强调灵动的眼神。生动传神是“境”的创造的前提，但绝不是“境”的创造的根本内容。

　　中国绘画在两宋以后渐渐重视表现自我体验的境界，我们说元代山水画是“书斋山水”——像倪云林那样的山水，有心灵化、文人化的倾向，其实根本就是境界化。花鸟创作中也如此。以花鸟为形式来表现人内在的体验，成为一种重要的审美现象，我们在南宋马的花鸟形式中就可以感受到这种变化，一朵花儿都被浸染在诗意的氛围中。而元初钱选的画表现更突出，他的一幅梨花图卷，画得凄冷幽绝，极有韵致。自题诗云：“寂寞阑干泪满枝，洗妆犹带旧风姿。闭门夜雨空愁思，不似金波欲暗时。”后人吴仲庄有跋诗说得好：“一枝香雪画阑东，淡白丰姿夜月中。得与梅花同岁暮，肯随红紫媚春风。”③淡淡的哀愁，迷离的寂寞，再加上清洁的精神，构成此画独特的境界。

　　境的创造，是中国宋元以来艺术追求的重要目标。清邵梅臣有一则画跋谈到他的创作体会：“阖户昼寝，独闻棋声于古松流水之间，此境可以作画。”④其意并不在古松流水，而在瞬间发现的生命境界。他画的是他怡然的生命体验。他在《为应未堂先生画横幅山水跋》中说：“烟波浩淼，欸乃数声，枫叶芦花，忽闻水调，此境在我浙东西，二十年来梦魂萦绕。”他的用意在“境”的创造，而不是景的摹写。

　　我们要问，像“木末芙蓉花”之类的小诗或者“寒江独钓”之类的绘画，是不是一种比喻？比喻既是西方艺术的重要方式，在中国艺术中也有极高的位置，《周易》的比物取象和《诗经》的比兴传统，都强调比喻，比物取类，称名也小，取类也大，通过比喻的形式，表达丰富的内容，比物取象也是中国艺术的重要传统。但中国艺术在中唐以来所形成的重视境界呈现的方式，与比喻有根本的差异。在比喻的意义结构中，有喻体和喻旨两部分，喻体是用以比况的形式，喻旨是所比之内容。在这二者之间，喻旨是起决定意义的，而喻体只是用以比况的形式，本身是没有意义的。它是指月之指，登岸之筏，人们见月而忘指，舍筏而登岸。如果用这样的理论来看王维《辛夷坞》这首小诗，就觉得无法相合。这里的芙蓉花不是用以比喻意义的喻体，它本身就是有意义的，是构成一个生命世界的活灵灵的组成部分，是这个“境”的中心。在中国艺术中，一切存在于境界中的物象，都是一个活的存在，一个具有意义的生命单元，它就是发光体，而不是有待于其他光芒来照耀。境界中所存在的物，正如王国维所说的，是“须臾之物”，是被人的生命体验所发现的新的世界，绝不是一个简单的喻体。

　　像“木末芙蓉花”之类的境界性呈现如果不是比喻，那是不是象征呢？象征与比喻意相近，但又不同。与比喻一样，都是以具体形象代表意念，在比喻中这样的形象是一般的、临时的，在象征中则是相对固定的并具有实质的内涵。如中国人所说的梅花有高洁的意涵，这是象征，而不是比喻。英国诗人艾略特的《荒原》，暗写失去意义和信仰的现代社会，这是象征。象征的形象和象征的内涵之间没有固定的联系，在象征作品中出现的物只是指称某种特殊意念的符号。这与中国艺术中利用物象创造一个独特境界的方式完全不同。“木末芙蓉花”之类的描写，是一个与我生命相关的世界，而不是借用来的没有实际意义的象征符号。西方有学者认为，倪云林等的绘画，表现的是一种象征主义传统，这是错误的判断。中国艺术创造的一个与自我生命相关的世界，是中国哲学和审美方式所孕育的特殊形式，我们应该从西方的概念系统中走出来，还它以应有的位置。
　　二、“生命态度”之特点

　　中国艺术要创造一个与自我生命相关的“境”，有一些基本特点，一是它的体验性，它是艺术家在当下的体验中发现的，境是体验的真实；二是它的浑全性，人与山水草木等外在世界共同形成一个无分别的圆满世界，在这个世界里，没有外在，也没有内在，就像禅宗所说的，既不在心内，也不在心外，因为无心物之相对；三是它的相互关联的特征，出现在“境”中的人与山水草木是彼此相关的存在。

　　1.当下的体验。像王维《辛夷坞》、《鸟鸣涧》、《过香积寺》等小诗，几乎纯粹是山水花木的描写，没有人，甚至看不出有人的感情。其实，人隐在它的后边，这个生机世界是人在瞬间体验中“发现”的。它不是人的眼睛(或其他感觉器官)看出的，而是人的心灵映照出的。米友仁《云山图》有玉山老人跋：“《首楞严经》云：不知色身外，洎山河虚空大地，咸是妙明心中之物。由是则知画工以毫端三昧写出自己江山耳。”⑤一切境界都是“妙明心中之物”，是一个很好的概括。

　　心生则种种法生，心灭则种种法灭，境由心起，没有心灵的体验则没有境界，境界是心灵中呈现的事实。心外无法，心外无境。这个心，不是控制对象、认识对象的主体，主体已经淡出，而是孤迥特立的心。诗人、画家所写的不是山水，不是景物，而是一片心灵的境界，是出境，而不是写物。“昨夜前山春雨过，小桥流水落花香”，不是简单的景物描写，而是“妙明”心中的体验。

　　中国宋元以来绘画史上，人们对一种“画史”、“画工”之类的方式一般持批评的态度⑥。所谓“画史”，就是以写实为根本之法。但中国艺术认为，即使画得再像，那也只是一个表面的真实，这样的创作者只是世界的描画者，而不是世界的发现者。而生命体验，则是自我的，当下的，直觉的。

　　说它是自我的，不是“依他起”，而是由生命直接转出的。说它是当下的，就是强调它的现成性，它是当下呈现的。说它是直觉的，那是一种不关乎功利不关乎知识的直接认识活动。体验的根本不是“记述”，而是“发现”。所谓“发现”，就意味着这个境界是我创造的，独特的，唯一的，无法重复的，是一个新颖的世界。这正是中国艺术家念兹在兹的思想。“群籁虽参差，适我无非新”，每一次体验，都是一种新的发现——不仅发现与其他人的不同，更发现其真实意义，所谓“显现真实”。这是一个显明的事实，只要是你心所发现的，就不会与他人重复，天下情景，不择贤愚而与之，人人见之则有不同。

　　我们可由文徵明的两段话来看这个问题。文徵明在人们的眼中，似乎是一个创造性并不突出的艺术家，其实，他对艺术有非常细腻的体验，中国美学的诸多重要思想在他这里得到了细化和深化。文徵明有诗云：“人与青山已有约，兴随流水去无穷。”⑦他正是抱着这样的态度去从事创作的。他有《听玉图》，并题有长诗：

　　虚斋生深寂，凉声逸清美，杂佩摇天风，孤琴写流水。寻声自何来，苍竿在庭苑。泠然若有声，应声相喏谁。竹声良已佳，吾耳亦清矣。谁云声在竹，要识听由己。人清比修竹，竹瘦比君子。声入心自通。一物聊彼此。傍人漫求声，已在无声里。不然吾自吾，竹亦自竹耳。虽日与竹居，终然邈千里。请看太始音，岂入筝琶耳。

　　听玉，是听翠竹摇曳、清泉滴落的天籁之声，竹子、清泉平时都存在，就在自己的居室旁，竹随风摇曳、水傍山而流的声音不是没有听过，为何此时此刻是这样的清新悦耳，使人心动？因为此时我的心宁静了，明澈了，“声入心自通”，在瞬间的体验中，自然的声音和我的心灵妙然相通，寻声而去，无往而非佳趣，在在都是至友。艺术家的心灵和世界共同演奏一曲绝妙的天音。文徵明所说的“不然吾自吾，竹亦自竹耳。虽日与竹居，终然邈千里”颇值得注意，它所阐明的思想在中国美学中很有代表性，这就是：如果站在世界的对岸看世界，世界就永远是与我邈然千里的“对象”。

　　文徵明的《中庭步月图》，今藏南京博物院，图写月光下的萧疏小景。酒后与友人在庭院里赏月话旧，他突然觉得眼前所见的庭院完全是一个新颖的世界。这里的一切他再熟悉不过了，但此时似乎又感到是陌生的。长期以来，他失去了感受这个静谧天地的知觉，无数的应酬，说不尽的目的追求，忙碌的生活，虚与委蛇的应景，剥蚀了他的生命灵觉。而今在这静谧的夜晚，在明澈的月光下，在微醺之后的心灵敏感中，在老友相会的激动中，在往事依依的回忆中，他唤醒了自己，他忽然觉得自己往日的忙碌和追求原不过是一场戏，那种种喧闹的人生原不过是虚幻的影子。

　　他在此画上题有长诗，其中有道：“人千年，月犹昔，赏心且对樽前客。愿得长闲似此时，不愁明月无今昔。”夜夜有明月，明月不如今。不是今宵的月亮比往日明，而是往日缺少感受明月的心。他有跋说当时之事，他画此画时，“碧梧萧疏，流影在地，人境绝寂，顾视欣然。因命童子烹苦茗啜之，还坐风檐，不觉至丙夜。东坡云：何夕无月，何日无竹柏影，但无我辈闲适耳。”⑧这与《听玉图》长诗表现的是一致的。

　　我们看文徵明的山水画中的题诗，或可对他的这种认识有更深体会：

　　云树扶疏弄夕晖，秋光欲上野人衣。寻行觅得空山句，独绕溪桥看竹归。

　　狼藉春风花事休，凄凉啼景深幽。空山雨过人迹少，寂寂孤村水自流。

　　小桥终日雨潺潺，坐见城西雨里山。独放偏重湖上去，空蒙烟树有无间。

　　漠漠秋江水见沙，寒原日落树交加。幽人索莫诗难就，停棹闲看绕树鸦。

　　风激飞藤叶乱流，寒沙渺渺水悠悠，碧烟半岭斜阳淡，满目青山一月秋。⑨

　　这是他直接生命体验中发现的世界。说是我，又是物；说是物，却是我；非我非物，是物是我。物我了无分别，相与优游，共成一天。

　　纯然的体验，是要转换主体的视角，中国艺术论中发挥道禅哲学的心斋、无念等心法，去发现一片活泼的世界，唯有无心，才会有活意，才能创造出迷人之境。如上举华兹华斯的《水仙》诗写得丰富充满，人的情感变化清晰可感。而倪云林一首水仙小诗写道：“兰生幽谷中，倒影还自照。无人作妍暖，迎风发微笑。”此诗的风味与华兹华斯完全不同。一朵空谷中的幽兰，倒影自怜，自在微笑，人淡出了，而让幽兰自在呈现，所呈现的不是幽兰，而是一个与我生命相关的世界。

　　中国艺术中这样的创造很普遍。元代山水画家曹知自得李、郭家法，所作极有韵味。他有《秋林亭子图》，并题诗道：“天风起长林，万影弄秋色。幽人期不来，空亭依萝薜。”深秋的山林，一个小亭孤立于暮色之中，寂寞的人在此徘徊等待，这个幽寂世界充满了无边的生命活力，你看那万影乱乱，盎然映现出一个奇特的世界，你看那藤蔓层层向上盘绕，饶有天然奇趣。倪云林《秋林亭子图》题诗云：“云开见山高，木落知风劲。亭下不逢人，夕阳淡秋影。”在无人的寂寞中，却有夕阳和秋影，那是活的精灵。明代山水画家王绂有《虚亭秋色图》，有诗题道：“远山淡含烟，疏树晴延日。虚亭寂无人，秋光自萧瑟。”也是秋色中，也是无人境，虚亭落日里，暮霭轻起，在这寂寞的氛围中，但见秋的逸光在跳跃。文嘉仿云林山水，并有题诗云：“高天爽气澄，落日横烟冷。寂寞草玄亭，孤云乱山影。”董其昌山水册页中有一幅仿云林，所书写的是沈周的一首小诗：“山木半落叶，西风方满林。无人到此地，野意自萧瑟。”野意依依，孤云乱乱，原是人心活了，亮了。凋零的暮秋的黄昏，都被艺术家的生命之光照亮了。

　　2.物获得意义。中国艺术热衷于创造与自我生命相关的世界，深受传统哲学的沾溉。中国哲学圆满俱足的思想是此一学说形成的重要理论支撑。这一理论认为，世界上的一切各张其性，每一个生命都是一个圆满俱足的整体，具有独立的意义。过去我们不大注意，其实英国诗人布莱克所说的“一花一世界，一沙一天国”，与中国人的观念有很大不同，在西方，这样的思想多被纳入个别和一般、部分和整体的哲学思路中。而在中国，从老子开始，就注意到一种天成圆满的思想，老子提出“大制不割”的思想，庄子强调“以物为量”的思路，都在于克服人的理性活动所带来的对世界的割裂，所谓“知识性的撕裂”。在中国，一花一世界，绝不代表从一朵花中可以看出世界的本质，这是个别和一般的思路；也不代表一朵花是完整的世界的一部分，这是部分与整体的思路。中国哲学强调月印万川，处处皆圆。每一个生命都是圆满俱足的，所谓“圆满”，强调它的意义不是在整体中获得的，是无稍欠缺的；所谓“俱足”，强调的是不待他成而自成，它是光源，而不是被照亮的。一物就是一个意义世界。

　　松尾芭蕉那首著名俳句有助于我们说明这一问题：“当我细细看，呵！一棵荠花，开在篱墙边。”在一个偏远的乡村小路上，在一处无人注意的篱笆墙边，诗人发现了一朵白色的野花，没有娇艳的颜色、引人注目的造型、诱人的香味，但却独自开放，它没有羞怯，没有哀怜。一朵野花，就是一个宇宙。从人的角度看，这朵野花和这篱笆角落一样微不足道。但野花可不这样“看”，它并不觉得自己生在一个闭塞的地方，也不觉得自己的形象卑微。在人的眼光中，有热闹的街市，有煊赫的通衢，也有人迹罕至的乡野，我们给它分出彼此，分出高下。我们眼中的花，有名贵的，有鲜妍的，也有浓香扑鼻的，像山野中那些不知名的小花，我们常常以为其卑微而怜惜它。

　　其实，大和小，多和少，煊赫和卑微，高贵和低下，灰暗和灿烂，那是人的眼光，是人的知识眼光打量下所产生的分别。中国哲学强调万物齐一，诸法平等。或者可以说，中国的道禅哲学，是将被人的知识剥夺的世界意义还给世界。在“人为世界立法”的眼光中，我们站在世界的对岸看世界。这样的世界是被人的理性、情感等过滤过的，而不是世界的真实相。像文徵明《水墨山水轴》的题诗说：“密树含烟暝，溪山过雨青。诗家无限景，都属水边亭。”⑩在纯粹的体验中，此在就是全部，当下就是圆满，没有缺憾，一个黄昏下目对青山的空亭，就是无限的宇宙。像吴历“一带远山衔落日，草亭秋影淡无人”诗中所呈现的那样，无人即是有人，落日山影，草亭空阔，与我心如如自在，没有分别，更无别虑，就是一个圆满的世界。明姚绶曾画《秋风晚笛图》，自题诗云：“船头晚吹笛，雁冲芦荻秋。风高柳枝脆，江水空悠悠。”笛声浸被了一个世界，一天的秋意，皆从这笛声中领取。

　　人不能成为这世界的暴君，将世界上一切置于自己的统治之下，或者居高临下地“爱”它，或者悲天悯人地“怜”它。一朵小花也有存在的理由，也有存在的价值，它不因人的存在而存在，不因人的评价而改变，只是自在兴现而已。“古木无人径，深山何处钟”；“青苔石上净，细草松下软”，等等，人淡去了，但随那空花自落，细草芊眠。当你以物为量，你就会有王维等诗人那样的感动，就会在一朵微花之中，发现一个宇宙，一个有意义的世界。

　　在这样的理论背景中，我们可发现“创造一个与自我生命相关的宇宙”的真实意义。在这样的“境”中，诸法平等，人不是观者，不是知识的裁判者——或判它有无实用价值，或给它贴上科学的标签，或细致地审视它是否符合美的形式感，像沈周诗中所说：“我来亭上已春深，渐见飞花换绿阴。犹有啼莺相慰藉，数声春赋惜春吟。”人融入了世界，没有了世界决定者的角色，一切都自在兴现，物获得了意义，物变成了非“物”，人所坚守的能所关系随之解体。像李日华《竹》诗中所说的：“庭空月无影，梦暖雪生香。”中国艺术的“境”呈现的就是这样无影无迹的印合。

　　“境”并不是中国传统艺术观念中情景交融理论所能概括的。情景理论强调情中有景，景中有情，情景结合，王夫之说：“景中生情，情中含景，故曰，景者情之景，情者景之情也。”景是情之媒，情乃景之主。在这里情与景相对而生，互相关联，互相生发。而中国艺术理论中的造“境”学说，正要泯灭这样的相对而生的思想。“涧户寂无人，纷纷开且落”的山中芙蓉，是自在兴现，没有被观之景，也没有对景之心。情景理论没有超越能所之别。

　　3.与世界做“游戏”。在这个境界中，人的观照对象、控制对象的主体意识淡出，但人没有淡出，在这个自由灵动的世界中，人在与世界做“游戏”。这个平等的参与者在分享活泼世界的乐趣。

　　如王维《书事》：“轻阴阁小雨，深院昼慵开。坐看苍苔色，欲上人衣来。”四句小诗，却创造一个寂寞而深邃的宇宙。凡常的小院，紧闭的院门，阴沉沉的天气里，寂寞的主人就坐在窗前，眼前是密密的小雨，满目的苍苔，更衬托出院落的幽深，诗人的心，宁静，寂寞，也似乎被这幽深和绿意席卷而去，带到那个无可奈何的世界中。诗写得湿漉漉的，充满了梦幻般的感觉。简单的物事，却创造了一个无限回旋的世界。苍苔、小雨、庭草，都成了诗人的对话者，成了诗人游戏的对象。诗人没有着意去写景，写人的情感的变化，写人的意志的控制，而是写一些与自我生命相关的存在者，由这样的存在者共同构成一个意义世界，这就是诗人所造之“境”。这是生命的吟咏，也是生命的叹息。寂寥中透出愉悦，萧瑟中露出活泼。诗人的心似乎被这小雨和绿意打湿了。王维另一首小诗也极具风韵。《阙题二首》之一云：“荆溪白石出，天寒红叶稀。山路元无雨，空翠湿人衣。”(11)很多画家画过王维这诗境(如石涛)。漫山的空翠打湿了人的衣服，其实也打湿人的心灵。这片令人神往的世界，你一旦接近它，就会被它包裹，被它挟持；你会融入它的世界中，投入它的怀抱。诗人不是写自己喜欢这片山林，写山林的诸般美景，而是写这个与自我生命相关的宇宙，和自己彼此往来。

　　董其昌有八景山水册页，这是仿倪云林之作，是董氏生平的重要作品，后人以其与杜甫的《秋兴八首》相类比。其中第二幅画淡淡山水，有诗云：“溪云过雨添山翠，花片粘沙作水香。有客停桡钓春渚，满船清露湿衣裳。”画家所画的不是一片山水景色，而是一种境界，是画家心灵的寄托，画家的心也被这境界打“湿”了。此册页的第四幅，董其昌有题词云：“云霞散晓月犹明，疏木挂残星，山径人稀，翠萝深处，啼鸟两三声。霜华重逼裘云轻，心共马蹄轻。十里青山，一溪流水，都作许多情。”(12)画家画的不是景物，而是自己的体验，在这晨曦微露、山径人稀的翠萝深处，一切都充满了活力，那十里青山，一溪流水，在人看来，是那样的亲切。艺术家的心灵被活泼宇宙的清露所打湿。沈周有题画诗道：“行尽崎岖路万盘，满山空翠湿衣寒。松风涧水天然调，抱得琴来不用弹。”文徵明《春深高树图》自题诗道：“春深高树绿成帷，过雨寒曲带雪飞。足久不知山日落，四檐空翠湿人衣。”(13)。

　　回到世界中，与世界缱绻往复，从容优游，没有物我的分别，没有主奴的角色，没有机心，如流水澹然去，孤舟随意还。这是一种深层的契合。沈周的题画诗非常细致地表现了这样的境界。卞永誉《式古堂书画汇考》画卷卷五载有沈周一诗画册页，所题小诗清新可玩，如：

　　石丈有芳姿，此君无俗气。其中佳趣多，容我自来去。

　　扁舟不可泊，任意随水流。东西与南北，人物两悠悠。

　　山木半落叶，西风方满林。无人到此地，野意自萧瑟。

　　青山闲碧溪，人净秋亦净。虚亭藏白云，野鹤度幽径。

　　这组小诗荡尽了人间风烟，一任心灵随世界优游盘桓，将中国哲学平和淡荡的思想发挥到了极致。因为人心净，秋也净，天也净；因为无心，所以山花自烂漫，野意自萧瑟。没有外在于世界的人，没有被征服的物，物与人都从对象化、互为奴役化的境地中解脱出来，在自由的境界存在。无心随去鸟，有意从水流，世界上的一切，就像一叶扁舟，在水中闲渡，像一朵小花，在山间自由开放。“东西与南北，人物两悠悠”，这联诗最是传神地写出了他的感觉。
　　三、发现意义的“生命态度”

　　与生命相关的意义世界的创造，还有一个价值性的问题，它是一个意义世界，这里将它单独拿出来讨论。当代美学家H·帕克曾说，美学之所以有必要，就是因为要捍卫他们经历过的美好的东西。而中国人所认为的美好的东西，看起来并不美，一片怪石、一湾瘦水、几株枯木，以及凋零的秋意，残败的落花，秋末的风苇等等，都成为创造境界的重要“原料”，都成了与自我生命相关的活的存在物。放眼葱翠不去描写，而注意落花流水，对眼前袅娜的风物不闻不问，却有兴趣嗟叹枯木寒鸦……这是一种什么样的心境呢？

　　其实这都缘于中国艺术家对生命的关注。他们通过艺术这“余事”，来呈现自己对生命的看法，对生命价值的把握，或者说是追逐那个意义世界。他们热衷于造“境”，而不是写物，是因为他们有对世界的感觉需要传达。别看这些小诗或小景画，中国艺术家在其中寄寓的却是对历史、宇宙和人生的看法。

　　中国艺术家有通过境界来表达思想的爱好。如古代诗画中屡屡出现“微云淡河汉”的境界描写，其实表现的是一种从容洒落的宇宙情怀和人生格调，所谓“透入性地则一洒落”。邵梅臣有《为百菊溪先生龄画山水》画，并有诗说：“空山寂无人，藤萝屋小构。风定竹娟娟，怪石同鹤瘦。澄波自在潭，闲云不出岫。一卷黄庭坚，闭户销永昼。”(14)这样的云淡风轻，无所羁绊，是要表现从容洒落、无住于相的思想。

　　“空山不见人，但闻人语响。返景入深林，复照青苔上”，这里将人排除，关心起深林苔痕，表面看起来是不关心人，其实正是通过这一片天地写人的心境，人的感受，不是对风景感兴趣，而是对自我生命的感受感兴趣，描写一个与我生命相关的世界，呈现自己回到世界的愉悦，为自己心灵寻找一个安顿的地方。对生命的认识、理解和慰藉，是贯穿此诗的核心。艺术家并不在意青苔和深林，而是其背后的高古和幽深。

　　中国艺术追求个体在雄阔的宇宙和久远的历史中的沉思。一个秋林亭子，就是发现生命意义的空间。寂寂小亭人不见，夕阳云影共依依，表达的是一种生命的关怀。倪云林最善画亭，他的枯山瘦水中，每每有小亭兀立其中。明李日华说：“云林兴寄转高孤，老木虚亭傍太湖。旷朗不容尘隔断，一痕山影淡如无。”这是一点也不错的。云林在这亭子中，抖落外在的粘附，恢复了“自由身”，后人说他的境界是：“山奇水亦僻，到此是闲人。一个瓦亭子，秋风空世尘。”他要利用这亭子，体会生命深层的妙处。秋日的萧疏小亭前，流水带着飘飘而下的落叶，深潭边布满了苔痕，落日穿过密密的树林，将碎影散在这片天国。这是静止的天地，就在寂静的世界中，但见得日光下彻，细影晃动，衬托出世界的幽深。云林由此写他的人生旨趣。他有《疏林亭子图》，自题云：“溪声虢虢流寒玉，山色依依林翠屏。地僻人闲车马寂，疏林落日草玄亭。”这疏林落日下的小亭表达的是对生命意义的追寻。惆怅和寂寞，愉悦和坚守，都充满诗画中。

　　梅花老人吴镇也为这亭子所神迷，他说：“我亦有亭深竹里，也思归去听秋声。”在中国艺术家笔下频繁出现的亭子，原是一个观照生命的窗口。沈周《题天池亭月图》题诗说：“天地有此亭，万古有此月，一月照天地，万物辉光发。不特为亭来，月亦无所私。”他哪里是在画月，画的是一种永恒感，那种超越世相、不生不死的永恒。不了解中国文化哲学的背景，很难读懂这样的作品，如果将它当作写景诗、风景画，等于抛弃这样的艺术。那种盲目以西方哲学和艺术观念来套用中国艺术的方式，所谓“模仿说”、“表现说”、“再现说”、“典型说”等等，在这里找不到其凿枘处。强行解说的结果，只能是蹂躏这样的艺术。

　　中国艺术的境界创造并非强调欣赏外在美的对象，而是期望表现灵魂的轻歌。清山水画家黎简在一套山水册页的跋文中说：“每至深幽沉郁之处，一两笔得其神明，辄欲起舞，屡常自觉，至老木幽亭之作，觉一往溪山远致，泓峥萧瑟实不可言，剡溪归棹，余情邈然矣。”(15)这是一种率意的生命之舞。

　　恽南田说，作画不能像“画史”，只关心“大地欢乐场”中的情况，而要“于境上求之”，目之于色，耳之于声，都是有限的、实在的，它会阻碍艺术家的情怀表达，于“境”上求之，就是超越具体的存在，表现心灵的真实。如他关于“朱栏白雪夜香浮”的夜月梨花的境界，关于东坡月下画竹生烟万状的描绘，关于黄大痴之作有“落叶聚还散、寒鸦栖复惊”妙处的论述，关于“江树云帆，忽于窗棂隙影中见之”的思想，恽南强调艺术要“诗罢有余地”，要有“不愁明月尽，自有暗香来”的精神，等等，都在强调造“境”，而不是写形(16)。

　　朱光潜是一代美学大师，他的学术对我有很大影响，但他的一段有关中国艺术的宇宙感的论述，我不能同意。他说：“我读《旧约·约伯记》、莎士比亚的《哈姆雷特》、弥尔顿的《失乐园》诸作，才懂得西方批评学者所谓‘宇宙的情感’(cosmic emotion)，回头在中国文学中寻实例，除着《逍遥游》、《齐物论》……诸作以外，简直想不出其他具有‘宇宙的情感’的文字。”(17)这样的判断并不符合中国艺术的事实，中国艺术中宇宙情感的表达非常丰富，“境”的创造中就包含这方面的内容。

　　倪云林“千年石上苍苔碧，落日溪回树影深”一联诗中，就可看出博大精深的宇宙人生精神。石是永恒之物，人有须臾之生，人面对石头就像一瞬之对永恒，在一个黄昏，落日的余晖照入山林，照在山林中清澈的小溪上，小溪旁布满青苔的石头说明时间的绵长，夕阳就在幽静的山林中，在石隙间、青苔上嬉戏，将当下的鲜活糅入历史的幽深之中。夕阳将要落去，但它不是最后的阳光，待到明日鸟起晨曦微露时，它又要光顾这个世界。正所谓青山不老，绿水长流。人在这样的“境”中忽然间与永恒照面，给一个脆弱的生命注入了绵长，带去了熨帖。这就是中国艺术独特的宇宙感。中国艺术家从这样的宇宙感中发现的不是抽象的绝对道理，而是一个意义世界，那是一个与我生命相关的境界。

布兰顿：黑格尔与分析哲学

admin — Thu, 08 Dec 2011 09:15:50 +0000

保罗·雷丁的专著《分析哲学与黑格尔思想的复归》富有思想内容并激发人思，意味着一种被黑格尔称之为“它的被思想俘获的时间”的哲学品格范式。与此同时，该专著在学术上令人眼前一亮，使人受益匪浅，富有哲学洞见和启迪意义。雷丁的策略是采取双向打通：一方面，他妙趣横生地论述了分析传统哪些元素使得黑格尔转向的时机已经成熟；另一方面，他展示了特别易被分析传统使用的黑格尔见解的某些特征。依我之见，与其说可从该书中学到分析哲学，不如说从中学到的是黑格尔哲学。但是，这丝毫不妨碍雷丁亮出自己的立场和得出一些更为一般的结论。

　　雷丁公正地对待伯特兰·罗素所编造的原初神话，指出分析运动的源泉在于英国唯心主义对黑格尔所作出的原则性的退避。正像罗素描述的，黑格尔仅仅清晰地阐明什么始终是传统的主谓词项逻辑所固有的东西：一个贯穿本体论的整体论。雷丁征引罗素1914年发表的著作《我们关于外部世界的知识》中的一段：

　　眼下传统逻辑学坚持，每个命题都将谓词归于主词，由此它很容易得出，只能存在着一个主词，绝对，因为假如存在着两个主词，那有两个主词的命题也就不应该将谓词归于主词了。①

　　它似乎与传统词项逻辑稍有不合，因为它不是纯正原子论的。毕竟，它有非常麻烦的表述，这意味着关系。无论如何，因为传统逻辑学家习惯于，比如说将双重性看做一种性质，所以(从存在作为唯一主词意义上说)他们不应该回避非单独性。公正地说，罗素当年全力宣传新的逻辑模式时，他极有可能因妇女受压迫、中国饥荒以及第一次世界大战而指摘主谓逻辑。如果这种假设可以成立，罗素就列出了旧逻辑与新量化逻辑之间的选择，按照旧逻辑他将黑格尔(或至少是黑格尔的追随者，尤其是布拉德雷)看做已经得出了它的逻辑的形而上学结论，新的量化逻辑在本体论的一元论与多元论之间做出了选择：正像他念念不忘论述的，在把宇宙看做一碗果冻与把宇宙看做一桶子弹之间的选择。②

　　按照这种理解，语义学的、逻辑学的和形而上学的原子主义是分析哲学的一种本质的、奠基性的原理，而且确实是这样一条原理。现在我认为，正如雷丁指出的，黑格尔确实是一位语义学的、逻辑学的和形而上学的整体论者。如果这种说法是正确的，那么，非常像罗素所强调的，要恢复黑格尔与分析哲学的对话也许需要抛弃分析哲学的跳动的心脏：一阶量化谓词逻辑。但是我认为黑格尔之所以被推向整体论并不是因为他和康德所继承的逻辑是词项逻辑。甚至还不如说，这事实上使他难以发现用融贯的方法来表述他的整体论。罗素的原子论坚持从对象出发，坚持首先逐步建立命题，之后建立命题间的推论关系，这种做法实即采用同阶的逻辑解释和语义解释，在传统逻辑的发展过程中被奉为圭臬，这里的发展是指传统逻辑从概念(单独概念和一般概念)的基本原理，到判断(按照判断所涉及的分类或谓词种类分类的判断)的原理，再到三段论(按照三段论的合格判断所涉及的分类种类分类的三段论)的原理的发展。在这方面，罗素显得极为循规蹈矩。

　　但是，早期的分析传统恰恰没有提到这一点是源自罗素的。雷丁提醒我们，通向黑格尔的整体论之路的第一步已经由康德迈出，康德与语义解释和逻辑解释的传统法则决裂，坚持判断是初始的东西。他在理解特殊表象和一般表象、直觉和概念时，仅仅是根据它们在判断中所起的作用来理解(我认为之所以会这样是因为判断是责任的最小单位，所以判断第一性应该被理解成是康德已经为心灵哲学和语义学所提供的规范转向的直接结果——而这是我在另一个场合描述的内容③)。弗雷格以他的“语境原理”形式接受了康德的这一思想：只有在句子的语境中名称才具有所指。早期和后期维特根斯坦将句子看做起着这种著名的作用，先是将句子看做意义的最小单位，后来将句子看做语言的最小单位，可被用于语言游戏活动。由于其他诸如卡尔纳普和C·I·刘易斯这样的重量级人物，曾经对罗素起过激励作用的经验主义-原子主义的思潮，与严肃的新康德主义共存共荣且深受其影响，甚至在像卡尔纳普和刘易斯这些人那里也没有形成将命题内容看做主要属于语义解释一类的东西。雷丁自信，分析哲学中康德-弗雷格-维特根斯坦流派开辟了一块场地，在该场地上最终可能重建与黑格尔的友好关系。

　　我认为对此他所言极是。但是我也认为，继续描述雷丁所着眼的分析运动的早期历史之外的东西，有助于使这种描述更为完美。原因在于，康德将判断提升到逻辑-语义这一引人注目的地位，此举只是摆脱原子论的传统解释次序而走向黑格尔的彻底整体论的第一步。藉判断而非概念，黑格尔不是勉强踏上传统解释次序的征途；他使它脱胎换骨，不但根据判断来理解对象和概念，而且根据它们在推论中的作用来理解判断。并且，正像在康德之后的分析哲学传统中起着核心作用的某些哲学家一样，其他哲学家进一步走向黑格尔所开辟的整体论道路。实际上，所有这些思想路线都已经被用美国古典实用主义传统描绘：不仅经验主义-原子主义的这条路线(詹姆斯的彻底一元论思想)，而且康德(皮尔士)这条路线，甚至黑格尔(杜威和皮尔士)这条路线。奎因，既继承了这个传统(通过他的老师C·I·刘易斯，后者本身是詹姆斯和黑格尔派哲学家乔塞亚·罗伊斯的学生)，也继承了逻辑-分析传统。奎因在《经验主义的两个教条》一文中，将意义的最小单位不仅看做命题，而且看做他称之为的“整体理论”：人们所相信的一切事物，以及使事物相互联系起来和使其他可以相信的东西联系起来的推论联系。戴维森深化和发展了这一思想，并探究了它给分析传统最为关注的许多话题带来的影响。对于这个时期即将在哲学上崭露头角的哲学家来说，这条思想路线的影响可能是极其广泛的，以致有些人如杰里·福多可能藉某种证成把他对语义原子论的再断言看做是逆时代潮流而动。

　　通过这种联系，回忆某些思考推动奎因赞同这场整体论运动，这是非常有趣的。他的口号是“本质脱离物而依附词时成为意义”。这句名言表示本体论问题变成语义学关键问题标志着语言转向。奎因之所以拒绝本质是因为他拒绝将本质当做可用真势模态词汇来表述的最终不可理解的东西(用另一个雅致的短语说，他不接受模态逻辑，因为它至多也就是“引起理解的幻象”而已)。他这样做基于两条理由。首先是他和经验主义藕断丝连，甚至在他拒绝了“经验主义的两个教条”之后。就模态本身而言，他认为“休谟的条件乃是人的条件”。其次是新逻辑，在奎因使之完美的后弗雷格的、前克里普克的、罗素的发展阶段，尽管奎因使之变得完美，但不具有从语义学上论述模态的表达谋略。由于这些原因，奎因不得不拒绝区分内在联系与外在联系：它们对于事物的同一性是根本的和它们对于事物只是偶然的(在布拉德雷的例子中：梯子横档与扶手的联系是梯子的内在联系，而它与它所靠的墙的联系是外在联系)。因为奎因所拒斥的经验主义教条之一是它的语义原子主义，所以，实质上，他不可能通过把所有这些联系视为外在的，从而仿效罗素(和《逻辑哲学论》)对他对这种区分的拒绝作出回应。结果是他面对一种彻底的语义整体论畏缩不前，因此全部推论关系被看做是由句子的意义以及(所以)还有句子含有的项和谓词构成的——正像实质上所有存在都是内在联系一样。从反事实的-支持意义上说，他在保持与罗素式的逻辑相一致的过程中，试图规避怀特海称之为的“失去对比的推理谬误”，没有从外延上将推论关系理解成模态上的强势，但是即便如此，语义整体论仍然大行其道。

　　照我看，这一发展说明一种动力在作用于我们自己的时代，而罗素和摩尔已经提醒我们提防这种动力。因为他们为新分析运动精心建立的斗争信念没有仅凭对黑格尔的拒斥来界定它的信条。他们将自己所反对的唯心主义的衰微理解为始自康德。他们怀疑的是，人们不可能洞开分析哲学受人敬仰的天国之门而让康德悄然而入，旋即关上它而将黑格尔拒之门外。奎因的例子与雷丁所反复提到的某些当代发展，二者均表明他们可能证明是正确的。依我之见，在这种联系方面，重温康德只是新近才重新制定分析的准则，这是发人深省的。总的说来，罗素和摩尔对黑格尔的诸多指责一直成为学界的不二之说，直到上世纪60年代后期它们才被斯特劳森和贝内特对康德理论哲学的研究和使用，以及罗尔斯对康德实践哲学的研究(尤其是他1970年发表的《正义论》)所动摇。自那时以降，我们见证了若干代学者关于康德的一流的分析研究。时至今日，星移斗转，我们看到了雷丁称之为分析哲学圈内“黑格尔思想的复归”所引起的最初轰动。按照我的猜测，黑格尔对于康德的解读恰恰是太有趣了，一旦康德孤身走向舞台中心(折断经验主义的翅膀)，就会成为解读者的弃儿。威尔弗里德·塞拉斯就曾明言，他希望他的著作的影响将会使分析哲学开始从它的休谟阶段走向它的康德阶段。并且罗蒂将我的研究和约翰·麦克道威尔的研究的特点，刻画成是潜在地有助于使分析哲学开始从它的早期康德阶段必然走向黑格尔阶段。这乃是雷丁所刻画和促进的发展(就对待黑格尔而言，有些马克思主义者总不免有落井下石之嫌)。维特根斯坦是在这种转折点上的一位有趣的人物。因为，如果我们考虑抬高康德的命题内容和黑格尔富有意向性特征的规范性社会理论的地位，那么，我们就可将《逻辑哲学论》时期的维特根斯坦看做一位新康德主义者，而又不像康德那样和经验主义藕断丝连，并且就可将《哲学研究》时期的维特根斯坦看做一位新黑格尔主义者，而又不像黑格尔那样复兴理性主义。

　　还有一个论题雷丁未作探讨，它是康德主义的、反-经验主义的、最终反-原子主义的论题，贯穿于近来的分析哲学中。在我看来，它也终将鼓舞人们重新评价黑格尔思想。这就是模态应该被理解为在语义学、逻辑学和形而上学中所起的压台戏的作用。康德对经验主义畏惧的动力之一，就是他认识到了经验描述的构架——承诺、实践、能力以及程序，它们构成在如下视域内的必需的实践背景，即在此视域人们只可能从事描述经验上事物是如何存在的认知理论活动——本质上不涉及词的表述要素，这种要素是不可描述的，起不到描述在基础水平上事物是如何存在的作用。这些包括使之变为清晰的法律陈述以及使用与用于描述的概念相关的真势模态概念。正如塞拉斯指出的：

　　正是仅仅因为按照我们所描述的对象的表达，甚至仅仅因为诸如描述摩尔对象可辨特点的词这样的基本表达，确定这些对象的蕴涵地位，所以，它们完全是在描述而不仅仅是在贴标签。④

　　那清晰地阐述“理性空间”的蕴含在模态上是强势的和反事实的-支持的。对康德的观点的评价，使得美国新康德主义者C·I·刘易斯将新逻辑的方法用来阐发模态逻辑(实际上，他基本上同时将新逻辑的方法用来阐发《数学原理》)。塞拉斯得出了奎因没有得出的结论，即那被奎因看做意义的最小“单位”的“整体理论”是包含着法律的理论。他在一篇题为“作为涉及法律的概念与没有概念是难以想象的”⑤的很少有人问津的论文中总结了这一教训。

　　整体论强调的是，必然性与排除的真势模态关系具有语义基因的特点，这就使我们甚至比奎因还更加亲近黑格尔。因为处在黑格尔革新中心的是概念的非-心理学观念，按此观念要成为客观世界(世界独立于它与思想的任何活动或过程的关系)的模态实在论者就是成为客观世界的概念实在论者。按照这种思考概念的方式，将客观世界看做的确存在着自然法则，将客观世界看做纯铜客观上必然在1084°C融化而质料在不依赖某种力时不可能被加速度，就是将客观世界看做已经处在概念形态，因此就是将客观世界本身看做是可以把握的。因为黑格尔将什么是概念理解成凡是与他称之为的涉及“规定的否定”和“中介”的东西——藉此他意指质料的不相容和质料的结果。主张存在着世界所是的某种确定的方式，就是主张世界可通过事态——某些拥有性质且处于联系中的对象——而被系统地阐述，事态或对象以模态强势的方式既相互包含也相互排斥。把握思想的这些概念结构就是在使人们进一步阐发和检查自己的承诺这一实践和某些客观的联系相一致：欣然接受人们所承认的承诺的推论结果和拒斥与推论结果不一致的承诺。

　　同类思考使我们确信，我们不可能根据某些对象(某些被看做一类事物的性质或联系)中之一种来做到逐渐增加对事实和事态(状况、主张、判断)的理解，而倒是必须试图按照某种属性来理解对象、性质和关系，此属性将被对象归于事实和事态，并且也应将被展示以使我们确信，除非按照模态强势的、反事实的-支持的(“似法律的”)质料结果联系和不相容关系(这些关系是对象相互涉及的，并系统地阐述对象的命题内容)，否则事实和事态就不可能被人理解。采取这个步骤就是开辟一条从康德通向黑格尔的道路。因为这就表示从将判断或理解看做第一性的语义学和本体论解释的次序，发展到欣然接受将推论或理性看做第一性的元观念。由于黑格尔适应了康德术语，这就意味着从知性架构发展到了理性架构。⑥

　　模态革命发生在20世纪后半期的分析哲学中，等于坚决地否定了对模态的敌意，此敌意源于对逻辑经验主义的两个智力灵感观点作了不恰当的融合。我认为模态革命迄今为止经历了三个阶段：克里普克把对可能世界语义学的开创性阐发应用于C·I·刘易斯的模态逻辑的全部领域；使用这个工具为许多非-逻辑表达提供了意向语义学；以及结果导致克里普克在《命名与必然性》一文中对合适命名的论述。其中这最后一个阶段，在被深化且扩展应用于其他种类的表达例如自然类项、指示词语和指示词之后，已经和被与形而上学模态分开的质料-因果模态和概念模态联系在一起，并已经和按照形而上学模态而非质料-因果模态进行语义学研究联系在一起。这也就是说，在最后这个阶段中，放弃了将模态和概念表达联系在一起的做法，奎因和塞拉斯二人认为此举是理所当然的(奎因认为没有概念表达和模态，理性照样起作用，而塞拉斯则认为概念表达和模态缺一不可)。但是这种放弃完全取决于关于概念的心理学观念：在第一个例子中，这种观念是根据我们对概念的把握来理解概念的，而不是像康德所教导的，按照概念对我们的规范性的约束来把握概念。我们仍然必须实现克里普克-卡普兰-斯托尔纳克-刘易斯(戴维)的模态方法与康德-黑格尔-塞拉斯的模态方法的和解与综合——但是或许有朝一日我们将能如愿以偿。⑦

　　在《分析哲学与黑格尔思想的复归》这本专著中，雷丁的目的之一在于强调不但康德对黑格尔的影响是十分重要的，而且亚里士多德对黑格尔的影响也是十分重要的。在这方面，他可能宣告了麦克道威尔方法的诞生。他在关于亚里士多德、黑格尔和麦克道威尔论实践智慧与“评价性的理性动力学”这两章中做得近乎完美。关于这方面的探讨恕不赘述，在这里(而且不仅仅在这里)我始终着眼于理论语义学的、逻辑学的和形而上学的问题，而把从实践哲学产生的问题放在一边。雷丁对黑格尔始终在琢磨亚里士多德非常感兴趣，这主要展示了一条贯穿于雷丁这本书中的红线，最终关注黑格尔在词项逻辑的亚里士多德传统领域所作研究的重要意义，而不关注那被雷丁(多少带有点误导性地)称之为“命题逻辑”的现代语境。到目前为止，在我的评论中我所用心的是，当人们从黑格尔的整体论与罗素的原子主义和唯名论之间的张力观点看待分析哲学和黑格尔时，关于黑格尔和分析哲学的视角到底会产生何种结果(原子论脱离世界而依附词时变出唯名论)。但是，按照雷丁的看法，我从自己对黑格尔的解读中汲取的某些教训遭到了扭曲，原因是将这些教训置于20世纪逻辑范畴的架构，而非置于黑格尔使之适应他的特别表述目的的传统词项逻辑范畴。

　　雷丁无疑正确地使我们仍然保持对含蓄的解释学假定的警惕，这种假定可能源于忘记了19世纪前30年黑格尔研究的截然不同的逻辑背景。如同我已经指出的，他当然也正确地意识到这种差别对于某些术语是极为重要的，借助这些术语罗素(尤其)在黑格尔思想(甚至或许特别是19世纪后期表现为布拉德雷式的黑格尔思想)与新生的分析哲学运动之间划出了明确的界线(他劝我们保护这条界线)。因为，“分析哲学”这一术语有多种含义，从狭义上说它的富有特征的核心承诺乃是那引起20世纪初这场运动的“新逻辑”，是如何开创以概念、问题和对传统哲学的关注的释述为中心的新方法。这项计划及其主导思想是与20世纪上半期的弗雷格、罗素、卡尔纳普，《逻辑哲学论》时期的维特根斯坦、拉姆齐、艾耶尔、C·I·刘易斯，以及20世纪下半期的诸如奎因、塞拉斯、戴维森、亨普尔、普特南、达米特、吉奇和戴维·刘易斯这样的哲学家们联系在一起的。依我之见，这种狭义的特征甚至可能是摩尔不具有的，可能后期维特根斯坦也不具有。皮尔士当然包括在内，而不应该包括詹姆斯和杜威。按照这种严格的划界标准的合法用法，通常应该将海德格尔、胡塞尔和梅洛-庞蒂排除在具有这种特征的哲学家之外，就更不要提罗蒂了。但是，这种严格的划界标准当然形成了不同的用法，它也不适用于诸如罗尔斯、纳格尔、瑟尔、斯特劳德和福多这样的哲学家——可是斯特劳森、卡普兰、伯奇、斯特尔纳克和弗里德曼除外。我在有关考察中使用了这一划界标准(在《在说与做之间》这本书中明显地使用了这个标准，而在《使之清晰》这本书中含蓄地使用了这个标准)，但是麦克道威尔(在他的论著《心灵与世界》中使用的划界标准)与我使用的划界标准大相径庭。因此它是一个非常狭义的标准。

　　但是，雷丁正确地将黑格尔的词项逻辑与我们的逻辑之间的差异，看做产生使黑格尔思想融入分析对话这项核心计划的实质性张力了吗？我以为他没有做到这一点。一个主要的检验案例涉及否定与矛盾，他将其专著《分析哲学与黑格尔思想的复归》中倒数第二章整章都用在了这个检验案例上。黑格尔逻辑学、语义学和形而上学的主导概念是规定的否定。⑧它是个模态概念。我们得根据两种不同的差异间的差异来理解它(在《精神现象学》的《知觉》这章中黑格尔告诉我们)：纯粹的或不相干的[gleichgültige]差异与排他性的[ausschlieβende]差异。第一种意义上，方与红是不同的性质；而在第二种意义上，方的和圆的是不同的模态问题：它们是不相容的。一个圆和相同面积的平面图形展示出圆和方，这是一个不可能的(真势模态问题)。我们说圆是一个(而不是“这”)对方的规定的否定。规定的否定就是不但区别于纯粹的(相容的)差异，而且区别于黑格尔称之为“形式的”或“抽象的”否定：非-方。如雷丁注意到的，规定的否定等于亚里士多德的相反，而形式的否定等于亚里士多德的矛盾。按照这个观点，雷丁说：

　　黑格尔的意义就被遮蔽了，如果人们拒绝根据逻辑的基本命题所基于的方法来对待他的逻辑主张，无视黑格尔所归于亚里士多德的词项逻辑方面的不可还原的角色的话。⑨

　　关键问题似乎是：

　　术语否定产生了被否定项的相反，但是否定而非证实主词的谓词产生一个与证实相矛盾的句子。⑩

　　这是确凿无疑的，但是它不能得出词项逻辑在表达规定的否定而非形式的否定方面具有某种天生的有利条件。毕竟，我们也能使用古典的形式否定来形成谓词的矛盾，正像我们上文用非-方这样做的那样。从形式的不一致到质料的不相容是非常重要的运动。站在推论的立场上，这种运动就是塞拉斯称之为“质料的”推论：那些被推论所基本涉及的非-逻辑概念内容所支持的推论。它们是诸如这样的推论，即“天要下雨，故街道将会变湿”，或“匹兹堡位于费城西面，故费城位于匹斯堡东面”。质料上的不相容和结果要么可被认为是谓项(性质)，要么可被认为是句子(事态)。逻辑范畴聚焦的差异是与区分质料的不相容和形式的不一致成正交的。所以，在我看来，如果我们仿效黑格尔不把他的主张置于词项逻辑架构中，那么，对于黑格尔的哲学事业来说，规定的否定这一核心概念就使我们没有理由认为黑格尔的意义将被“遮蔽”。

　　公正地说，雷丁似乎也承认上述某些观点：

　　虽然布兰顿对黑格尔作推论主义的解读倾向于从中搞出一个统一的弗雷格式逻辑方法，但是他的立场似乎没有什么实质性的东西，而且不可能允许这里已经诉诸考虑从推论主义计划中吸收的东西。(11)

　　但是在这里有点被他理解反了。这一段继续写道：

　　然而，似乎是从严格的黑格尔立场看，布兰顿的自然主义的元立场应该被视为在“知性”层面上起作用而非在“理性”层面上起作用。

　　我看不出这种特征性描述证明是有道理的。依我之见，支撑它的不外乎两个主张。第一个主张，弗雷格的逻辑方法实则康德的逻辑方法，使逻辑-语义范畴凌驾于判断层面之上。这乃是富有(在康德和黑格尔用法上的)知性特征的方法。第二个主张，黑格尔关于理性的元概念架构被通过质料的不相容和结果作了系统的阐述。但是弗雷格的逻辑关注的是形式上的逻辑的不一致和结果。我或多或少认同这种主张。然而，从这种主张中得不出如下结论：因为我使用弗雷格的工具，所以我无法俘获黑格尔理性架构的独特的东西。根据第一点，我从推论开始——我应该论证，弗雷格也是从推论开始的，至少在他1879年发表的学术著作《概念文字》中是这样做的。因为在那里他引入了他的论题：观察的概念内容[begrifflicher Inhalt]。

　　存在着两种方法，由于它们而两个判断的内容可以是不同的；是不是可以出现如下的情况：所有推论在被与某些其他推论合并时都能被从第一个判断得出，这样的推论在第二个推论与其他相同的判断合并时也总能被从第二个推论得出。“希腊人在布拉底打败波斯人”和“波斯人被希腊人在布拉底打败”这两个命题前者在形式上有所不同；纵使可以辨别出意思是稍有不同的，但是意思上的一致还是非常明显的。现在我称内容的这个部分在这两个概念的内容中是相同的。只有这一点才对我们的符号语言[概念文字]有着重要的意义……在我的形式化的语言[BGS]中……我考虑的只是判断部分影响着可能的推论。一个正确的[“richtig’”通常被误导性地译作“合法的”]推论所需要的是被充分地表达；所不需要的是……不。(12)

　　概念的内容决定于推论扮演的角色。此外，因为在弗雷格看来，引入特殊逻辑词汇这个问题意味着梳理推论的在先性质，在先性质系统阐述非-逻辑表达的概念内容，所以，十分清楚，他心目中的推论是用来系统阐述这些内容的，这样的推论是质料推论。无论如何，这就是弗雷格对我准备使用某些元概念工具阐释黑格尔时所基于的东西的理解。这并没有将弗雷格或我置于基础知性或理性分界线的错误的(非黑格尔的)一边。

　　还不止于此，存在着一个非常重要的维度，依照这个维度，在我看来，弗雷格的逻辑对黑格尔被迫看做自己起点的词项逻辑作出了决定性的提升，准确地说这涉及富有理性特点的语义解释的整体论自上而下的次序。因为弗雷格的功用和论证分析恰恰是去命题的工具，所以，人们需要贯彻从推论经过判断到词项和概念的解释谋略，并实现传统词项逻辑谋略的转向。这是一种强调置换的常数方法，已经被波尔查诺所阐发。根据我在专著《使之清晰》第六章中详细阐述的观点，如果说，人们用一个句子去替换另一个作为推论的前提或结论的句子，此举绝没有把一个质料上的好推论变成一个质料上的坏推论的话，那么，人们恰恰把两个句子看做表述特定的内容。而且人们将两个谓词(比如说)看做表达相同的概念，假使人们用一个谓词代替另一个谓词而绝没有改变含有谓词的句子的内容的话。结果出现了两个谓词间的范畴构架的中间物，但是这个中间物在结构上较之果冻或子弹要复杂得多。如果说我们对阐发和思考通过从经验主义的原子论-唯名论首先转到判断-基于的知性，之后转换到推论-基于的理性所带来的结果发生兴趣的话，弗雷格的逻辑就提供我们这样做的最佳的表达工具，而在这一点上传统逻辑则无济于事。并且它无疑能够表达句子的否定，也可表达谓词-否定。实际上，再说一次，当务之急恰恰乃是厘清它们之间的差异和联系。(13)

　　评估黑格尔关于规定的否定概念的任何释述，其关键的试金石是人们是否能够弄懂他关于矛盾的温情的意义。在《分析哲学与黑格尔思想的复归》中，雷丁辟专章论述了这个话题，耐心地提出很多理由证明不能将黑格尔理解为怀有一种已经被当代二重真势论作了详细阐述的立场。这项工作功德无量，纵使是单调乏味的，我猜想雷丁作为一名澳大利亚学人自感有责任义无反顾地做下去。不过，我当然非常乐意沉下心来参与这个问题的讨论。我想用我的以下四点主张来概括它：

　　1、形式逻辑的非矛盾律本身不许同时承诺p和它的否定～p是正确的，但是它只能俘获重要现象的抽象影子而已。

　　2、质料的矛盾——通过质料上的不相容的承诺发现自身，这种承诺是相互的规定的否定——是不可避免的。

　　3、这种矛盾表明某个事物是虚假的：人们已经犯了错(或实际上失败了)。

　　4、然而，质料的矛盾及其所表明的错误是(而不是通向)真理的道路。

　　形式的否定是一种规定的否定的抽象，它的确事关重大。(14)从某种意义上说，质料的不相容(“矛盾”的一种意义)对于客观世界是基础性的，这种意义意味着成为确定的性质或事态就是(在模态的排除意义上)与对象所具有的其他性质相比照，或与可能获得的事态相比照——也即涉及与相同本体论范畴的其他项目的规定的否定。“规定即否定”。从某种意义上说，质料的不相容对于我们的认知和实践活动是基础性的，此种意义意味着：不存在或大体上不可能存在一套确定的概念，所以纠正它们的应用——采用它们使用的规范——绝不会导致根据那些质料概念规范承诺是不相容的。

　　为什么不是这样呢？在我看来，黑格尔关于感性直接性的概念无穷性所在乎的东西是一种崭新的思想——此思想和他的新整体论理性背景是相吻合的，而不是和知性或原子论相吻合的。这个传统(包括康德在内)理解了从某种意义上说感官的直接传递超出了藉判断我们概念上所能俘获的这种意义的无穷性问题。不管我们可以做出多少真实的知觉判断，都总是始终存在着更多的真理依然没有得到表述。要想完全俘获我们用概念上系统阐述的判断所感觉到的东西，这是一项任重而道远的任务(从费希特的意义上说)，所以这项任务迄今大体上尚未完成。它诉诸的是黑格尔所称之为的“坏无限”。富有理性特征的好无限则另当别论且更为深刻。这个传统从未怀疑过确定的概念这种看法是不可理解的，而确定的概念倒是完全适合用来表述简单的真实判断。其实黑格尔就是这样做的。感性直接性的概念无穷性恰恰表明自身不可能稳稳当当地俘获人们是如何使用任何系列确定的概念的。如果我们长期准确地应用这套确定的概念，它们就终将表明：按照隐含在那些特有的概念中的规范之光，它们不适合引领我们欣然接受质料上不相容的承诺。黑格尔的核心观点不仅是认识论的，而且是一种深度的语义学的易谬主义。就确定的经验的和实践的概念而言，我们是生于罪且注定死于罪(我认为黑格尔的这方面思想迄今没有被作多少评论，这是因为人们未能领会两套书：一套是关于他对确定的经验和实践的概念的看法，另一套是他关于逻辑的、思辨的、哲学的元概念的看法，元概念的独特表达工作就是使当我们应用基础-层面概念时所继续的东西变得清晰。黑格尔的确认为稳妥的和适当的后一套书是能够存在的)。(15)

　　所以，自相矛盾——赞同质料上不相容的承诺——是无法规避的。但是这仍然是一种罪孽；发现我们自己处在某种错误的状态之中。因为，当我们确实发现自己做出质料上不相容的承诺时，从规范上说我们有责任消除某种情境：信守我们的承诺，包括那系统阐述概念内容的推论承诺，以消除或调和矛盾。这就是规定的否定的相同关系系统地阐述概念规定的内容，同时成为我们从概念上系统阐述承诺的变化的动力之缘由——既在判断层面也在推论层面，所以在概念本身层面。规定的(和确定的)否定使理性变得有活力。它构成概念变化的源泉。就纯形式逻辑矛盾律表述而言，不管多么不适当，当遇到质料的不相容时，它首要的规范性责任在于调和质料的不相容，这种做法是正确的——就其本身而言。

　　但是，我们不应该从如下的事实得出我们身处绝望之途：我们命中注定去发现我们所使用的每套确定的概念是不适当的和不正确的。相反，错误的经历是启蒙的方式。这意味着，在我们所主观地赞同的推论和不相容方面，我们如何改善我们的理解，如何精炼较好的概念和承诺，如何逐渐更加密切地追踪从什么和排除什么真正且客观地得出的东西。这就是真理-过程，真理的道路(“真理的生命运动”(16))。但是，我们必须放弃真理作为目的地的思想，作为我们承诺的某种时间-薄片所能够具有的一种状态或性质的思想。“真理不是一种铸成了的硬币，可以现成地拿过来就用。”(17)“真理是它在其自身中的运动。”(18)那种静态的、稳定的概念属于知性的观点而不属于理性的观点。在一个令人难以忘怀的特性描述(承认某种比定义更少的东西)方面，黑格尔说：

　　真理就是所有参加者都为之酩酊大醉的一席豪饮，而因为每个参加豪饮者离开酒席就立即陷于瓦解，所以整个的这场豪饮也就同样是一种透明的和简单的静止。在上述运动的审判官面前，个别的精神形态诚然像确定的思想一样并不会持续存在。(19)

　　每一个承诺都很容易看出是和另一个承诺相抵触的，所以遭到拒绝意味着像“真理包含着否定的东西”(20)这一过程。这不是真理的融贯论——尽管在这个背景下存在着意义的融贯论。因为，像它们的对手一样，古典的真理融贯论或符合论都认为真理是一种可以达到的状态或性质(真理是“僵硬的和死的命题”(21))。而它是某种更加根本的和更加有趣的东西。要紧的是过程而不是过程的产物。

　　雷丁的《分析哲学与黑格尔思想的复归》这本专著颇具吸引力，向这种真理过程迈出了重要的一步。藉认同、精化和调和它们间的(既是真正的又是纯粹谣传的)不同的质料的不相容，该专著在分析哲学与黑格尔思想之间的继续对话方面开辟了一个新的阶段——一个我们现在所清楚看到的、曾被罗素在一个世纪前赋予它的摩尼教的旋转而彻底地一笔勾销的对话。

　注释：

　　①[英]伯特兰·罗素：《我们关于外部世界的知识》，伦敦：艾伦和昂温出版社，1914年，第48页。

　　②有些人已经提出，这个文本在这一点上遭到肆意歪曲，最初涉指的不是本体论问题而是深度的政治问题，或许最终涉指的是布拉德雷(著有《我的地位与义务》)与罗素(著有《为什么我不是基督徒》)之间的鉴赏力的情感差异，正如人们将体面的平静的晚期-维多利亚世界看做一碗果冻而将其他世界看做一桶垃圾一样。

　　③这里我就如实说了。我在我的伍德布里奇讲演中对其作了论述：《唯心主义的灵动的思想：康德和黑格尔的语义学奏鸣曲》即将由哈佛大学出版社出版，构成《理性哲学：灵动的思想》第一部。

　　④威尔弗里德·塞拉斯：《反事实，倾向，和因果模态》，载《明尼苏达科学哲学研究》卷二《概念，理论，和心灵-肉体问题》，赫伯特·费格尔、迈克尔·斯克里文、格罗弗·马克斯韦尔编(明尼阿波利斯：明尼苏达大学出版社，1958年)，第225～308页。

　　⑤W·塞拉斯：《作为涉及法律的概念与没有概念是难以想象的》，载《科学哲学》第15期，1948年，第287～315页。

　　⑥参照《我们关于外部世界的知识》，第137页。

　　⑦在《在说与做之间》一书最后三章中，我对这样做的方式制定了一些初步措施。尽管在那里这个观点没有展开，但是，通过把一系列最小的非融贯性句子换成一系列最大的融贯性句子，在很大程度上那里所介绍的不相容语义学还是能被变成可能的世界语义学的，像雅罗斯拉夫·佩里格林已经说明的一样。

　　⑧中介也是个关键概念，但是它显然隶属于规定的否定。“中介”是涉及推论关系的问题。实际上，这个术语本身源自一种作用，即三段论中项在使从大前提和小前提到合法地得出结论过程中所起的作用。我认为，同时十分清楚的是，黑格尔心目中的推论关系被看做是那种应该被借助反事实条件表达的模态强势推论。尽管黑格尔从未提出这种观点，但是我认为这种联系是确实存在的，因为这种推论能够被根据质料的不相容(规定的否定)加以界定。因为，假使与q不可比的一切东西都是与p不相容的，那么从模态的强势意义上说p蕴含q(Pa蕴含Qa)。这样的话，“佩德罗是只猴子”蕴含“佩德罗是动物”，因为凡是和动物不相容的东西都是和猴子不相容的(但是反之则不然)。

　　⑨⑩(11)《我们关于外部世界的知识》，第204、207、218页。

　　(12)弗雷格：《概念文字》，第三部分。

　　(13)丹尼勒·麦克贝思的开创性著作《弗雷格的逻辑》[哈佛大学出版社，2005年]令人信服地论证到，弗雷格的逻辑上的主要优点之一是它能够表达概念间的模态关系，这必然使后来罗素-卡尔纳普-塔斯基-奎因的新逻辑版本中的思想相形见绌。

　　(14)如果P是一种性质，～P可被看做是P的最小的质料上不相容的性质：对被与P质料上不相容的每一个性质所蕴含的东西的唯一拥有。因此非-方被圆、三角形、菱形等所蕴含。

　　(15)在《关于批判地解读黑格尔的计划之梗概》一文中[载《德国唯心主义国际年鉴》第3卷，2005年，第131-161页]，我对这些思想做了进一步的探究。

　　(16)(17)(18)(19)(20)(21)《精神现象学》，序言第47、39、48、47、48、45段。(布兰顿这篇文章中引用的黑格尔《精神现象学》前言中的论述，译者均采用的是贺麟、王玖兴先生的中译文，参见[德]黑格尔《精神现象学》，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年版——译者注。)

高全喜：辛亥革命与现代中国 ——基于《清帝逊位诏书》的宪法学考察

admin — Fri, 18 Nov 2011 06:23:03 +0000

以前在這發過一兩次高全喜談論的這個問題。

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　辛亥革命为构建中华民国——中国历史上的第一个现代国家、亚洲第一个共和国——做出了伟大的贡献，但是，这个现代意义的中华民国，并不是辛亥革命只手构建起来的，而是一种源自古今中西交汇的历史合力共同构建起来的。无论是从现实的社会力量，还是从宪制的构造形式来看，中华民国肇始之际的国家创制，皆表明它是由各种制宪力量氤氲汇合而形成的。所谓现代中国的宪法精神，应该是这种制宪合力的精神体现，而这之中，以《清帝逊位诏书》为代表的中国传统王制的改良主义这份优良遗产，无疑也一并融入到了现代中国的宪法精神之中。

　　退位诏书具有政治与政治史的意义，这一点是无可置疑的，即便传统王朝政治的皇帝退位诏书也是如此，但这份《清帝逊位诏书》除了具有一般的政治与历史的意义，还尤其具备宪法的价值意义。这里所说的宪法，当然不是指古典宪法或中国意义的礼制秩序，而是指现代宪法，即具有奠定现代中国立国之本的宪法。因为现代中国或一般意义上的现代国家，不是一家一姓之王朝，而是共和国，是人民之国家。现代之共和国的立国之本，不是枪杆子式的农民起义、军阀篡国，也不是传统上的奉天承运、祖先佑护，而是人民制宪建国，是人民的共同意志通过创制宪法而造就国家政权，因此，人民制宪的宪法无疑是立国之本。就中国来说，现代中国的构建，虽然经历革命，但革命只是手段，不是目的，在肇始之际革命作为动力因推动了这个国家的创建，甚至广泛发动了民众的积极参与（作为资料因），但宪法却是形式因，惟有通过宪法，一个现代国家——中华民国才构建出来。既然我们说《清帝逊位诏书》以独特的方式参与中华民国和中华人民的塑造，是另外一种意义上的“光荣革命”，那么其必然就具有宪法的价值意义。

　　《清帝逊位诏书》不同于一般的宪法或宪法性法律，这份逊位诏书（包括逊位诏书和三份优待条件计四份文件）全文不过一千余字，不像《临时约法》是通过临时参议院正式制定的，而是按照传统上例行的皇帝退位程序下诏或颁布的。就其内容来看，它也大不同于一般的宪法，尤其是所谓的宪法律，完全没有关于国家权力分配、公民权利保障、国家机构职权定位、议会、政府、司法组织与运作等方面的内容，仅仅只是关涉退位缘由、政权传续、皇帝、皇室优待条件和满、蒙、回、藏各族优待条件。为什么本文仍然把这份逊位诏书视为一部宪法性法律文件呢？这又必须回到本文开篇明示以及随后讨论的《临时约法》两个宪法短板的问题，即革命建国和人民制宪这两个根本性的宪法问题上来。我认为，这份诏书恰恰是在上述的“建国”与“新民”这两个宪法的基本原则上，回应了现代中国之“立宪时刻”的宪法问题，并弥补了《临时约法》在上述问题的相关缺陷或片面性，从而历史性地与《临时约法》体现的革命党人所开辟的革命主义的建国道路结合在一起，通过导入另外一条改良主义的君主立宪的建国道路，以逊位牺牲的光荣方式，共同在肇始之际构建出一个现代中国——中华民国和现代人民——中华人民。此外，《清帝逊位诏书》还从另外一个维度昭示了一个现代民族国家（国族）如何处理基于传统政治转型的“天命流转”问题，——即便一个现代性的人民共和国，其立国之根基除了“人民主权”之外，是否还有一个天命问题，以及对于中华民国来说，清帝逊位以其和平方式所促成的这个“天命流转”所具有的启示性宪法意义。

　　一、“中国版的光荣革命”

　　《清帝逊位诏书》的核心主旨是宣布赞同共和立宪国体，其逊位禅让的是一个共和国——中华民国，此点是这份诏书的基本精神和核心原则。逊位诏书正文全文短短369字，有三处涉及共和政体，全文如下：

　　“奉旨朕钦奉隆裕皇太后懿旨：前因民军起事，各省响应，九夏沸腾，生灵涂炭。特命袁世凯遣员与民军代表讨论大局，议开国会、公决政体。两月以来，尚无确当办法。南北暌隔，彼此相持。商辍于涂，士露于野。徒以国体一日不决，故民生一日不安。今全国人民心理，多倾向共和。南中各省，既倡义于前，北方诸将，亦主张于后。人心所向，天命可知。予亦何忍因一姓之尊荣，拂兆民之好恶。是用外观大势，内审舆情，特率皇帝将统治权公诸全国，定为共和立宪国体。近慰海内厌乱望治之心，远协古圣天下为公之义。袁世凯前经资政院选举为总理大臣，当兹新旧代谢之际，宜有南北统一之方。即由袁世凯以全权组织临时共和政府，与民军协商统一办法。总期人民安堵，海宇乂安，仍合满、汉、蒙、回、藏五族完全领土为——大中华民国。予与皇帝得以退处宽闲，优游岁月，长受国民之优礼，亲见郅治之告成，岂不懿欤！钦此。”（黑体字号为引者所加）

　　仔细考察这份逊位诏书，其所包含的清室认同并禅让于中华之“共和立宪国体”，对于传统王朝帝制来说，无疑具有“另一种革命”的宪法意义，这个革命不同于辛亥革命之革命主义的“革命”，而是一种“中国版的光荣革命”。

　　首先，逊位诏书明确表示，清室皇帝“将统治权公诸全国，定为共和立宪国体”。此句宣示了这份逊位诏书是将政权转让于一个立宪共和国，而不是传统上例行的皇帝退位诏书将统治权转让给另外一个一家一姓之王朝。关于这个核心原则，在《清宣统政纪》中也有明确记载，“甲、关于大清皇帝宣布赞成共和国体，中华民国于大清皇帝辞位之后，优待条件如左”。由此可见，这一点是这份诏书的核心内容，也是一个必要的条件，也就是说，它对于双方都有约束力。对此，人们以往仅仅关注有关退位与优待条件的契约性关系的清室一方，即一旦清帝退位，中华民国给予相应的优待，遂有三个优待条件文件，而大多忽视了另外一方，即对于未来的中华民国，清室退位是有前提的，这个前提不是优待条件，而是清帝逊位让与的对象（接受方）只能是共和立宪之国体，即中华民国——人民的共和国，而不能是另外一个王朝，另外一个一家一姓之皇帝。如果从上述这个具有契约论蕴含的宪法视角来解读，我们就会发现，这份逊位诏书其所具有的意义是巨大的，它彻底打破了古代千年盛行的王朝帝制之循环更替的传统，实现了中国政治的古今之变，促使中国从王朝专制统治转变为一个现代的立宪共和国，而且这个立宪共和国还不是君主立宪制，而是人民的共和制，是诏书明文确定的“共和立宪国体”。

　　从上述意义上看，这份契约性的逊位诏书，其基本前提是授予双方都认同“共和立宪国体”，没有双方对此的一致认同，逊位诏书可以说是无效的。我们看到，正是在这一根本点上，双方达成了共识：建立共和国，这是全体人民的愿望、心声和共同的意志。对此，清室也是知晓并予以承认的，故诏书写道：“今全国人民心理，多倾向共和。”“人心所向，天命可知。予亦何忍因一姓之尊荣，拂兆民之好恶。”鉴于朝廷“重在保全民命”，“应天顺人，大公无私之意”（见优待条件中文），故而顺乎人民对于共和立宪的诉求，清室皇帝才“得以退处宽闲，优游岁月，长受国民之优礼，亲见郅治之告成”。显然，这份诏书不仅仅是单方面的被迫退位，而是一份双方都接受并具有约束力的建国契约，具有宪法性法律的意义，即通过这份诏书，一举证成了基于民心的人民共和国之宪法性的根基。

　　应该指出，诏书中多次申明承认这个“共和立宪国体”，不仅是对于革命党人的国家构建之目的性的某种承认和认同，同时也是对于清王朝自己的改良主义立宪改制的某种肯定和认同。因为革命党也是要立宪的，它们不是传统王朝意义上的武装造反，而是要立宪建国，只不过革命党一直排斥清政权，把立宪建国与满清政权对立起来；同样，满清王朝十年来也发起、推动和实施过立宪改制，但是这一轮又一轮的立宪改制在很大程度上是被动的和虚伪的，其目的是维护清王朝的专制统治，保持清王室和皇族的存续，但不可否认的是其中也有一股发奋图强、保国安民的改良主义真精神。这个逊位诏书的“共和立宪国体”从未来中华人民的国家构建来说，又是对于革命党人的革命立宪和王朝改革派的改良立宪的双重继承和超越，即既继承和超越了革命党狭义排满的种族革命的立宪建国，也继承和超越了体制内顽固守旧于君主专权的君主立宪，而是将它们同归于一个立宪国体，即“共和立宪国体”，这样一来，整个中华数十年来贯穿于体制内外相互对决的不同立宪建国（改制）运动被提升到一个新的阶段，并最终以和平方式安顿在一个最高的“共和立宪国体”之中。

　　其次，这份诏书为武装起义（革命）恢复了名义，并以非暴力的和平方式参与了革命建国的历史进程。在前文论述《临时约法》时，我们就讨论了现代中国的革命主义道路，认为这种革命建国的方式对于早期现代的国家是必要的，但是，我们也指出了狭义革命的宪法弊端。就这份诏书来看，清室不再把起义视为叛逆、暴乱，而是认可了革命起义的正当性，因为起义受到人民的拥护和支持。诏书将起义称为“民军起事”，看到“各省响应，九夏沸腾，”诉求共和是“人心所向，天命可知”，“南中各省，既倡义于前，北方诸将，亦主张于后”。对此，清帝愿遣员与“民军代表讨论大局，议开国会、公决政体”。由此，起义就得到了逊位诏书的正面认同。当然，诏书认同的是旨在建立“共和立宪国体”之目的的起义或革命，而不是其他方式的武装起义，例如，拥军割据、自立为王、分裂独立等形式的武装暴力行为。其实，革命党人的诉求也是革命建国，孙中山早在组建革命党——同盟会时就提出革命建国的主张。这样一来，这份诏书与革命党人的目标达成了一致，取得了和解：凡是旨在构建共和立宪国体的武装行为才是革命，革命是为了建国，故而革命建国成为双方一致同意的基础。

　　虽然双方都认同革命建国，但革命党人所理解的革命建国是一种激进主义的、暴力的非和平方式的革命建国，是要通过武装起义，推翻满清专制统治，以此构建共和国。而诏书所申明的革命建国，却是和平方式的逊位，即将统治权移交、转让给南北两方通过“议开国会、公决政体”所确定的“共和立宪国体”。由此可见，诏书并没有置身未来的共和国构建之事外，反而厘定共和立宪国体之目标，遣员参与商议召开国会，制定宪法，这分明承续着清室一脉的改良主义立宪建国的路线，只不过诏书所表现的这个立宪建国，是对自己过去曾经虚情假意实施的君主立宪制的自我革命，变君主立宪为人民共和立宪。也正因为此，这个和平方式的革命建国，才从另外一个方面弥补了辛亥革命建国的激进性和片面性，并通过这个双方认同的具有宪法意义的逊位契约，把两种革命建国的方式融汇在一起，从而深化和完成了中华民国革命建国之构建。经由这场起于暴力起义终结于和平逊位的“革命”，中国政治完成了一次历史性的古今之变，从传统帝制转变为现代民国。对于清室来说，这岂不是一场“中国版的光荣革命”吗？英国的光荣革命曾经以国王查理一世的头颅为祭，又经历了克伦威尔的共和激进主义僭主统治，最终才确立了自由立宪的虚君共和国，而这个中国版的“光荣革命”，则是以清帝的光荣逊位终结，且还辅之以三份优待条件，包括：皇帝但卸政权，不废尊号，宗庙陵寝永远奉祀，先皇陵制如旧妥修，并议定优待皇室八条，待遇皇族四条，待遇满、蒙、回、藏七条。如此结果，岂不是从某种意义上也体现着一种“中华人民”其来有自的政治智慧吗？

　　此外，如果从政治宪法学的角度看，这份逊位诏书的宪法性价值与英国光荣革命的宪法性法律文件相比，还有一个义理上的明显不同，即权利与和平之区别。我们知道，英国未成文宪法以及整个英格兰古老的法治传统的基本精神是权利与自由，为光荣革命作辩护的洛克之《政府论》，其核心原则也是个人的权利与自由原则，可以说，权利是英国宪法的基石，这个权利宣言从久远的《大宪章》时代就开始了。相比之下，在中国的文化与政治传统中，有关自由与权利的思想以及制度保障是极其稀少的，我们有民本主义传统，有保民安良制度，但它们与英国的权利和法治相去甚远，因此，《清帝逊位诏书》这个“中国版的光荣革命”，就其宪法义理上看，所表现出的核心原则也不是英国光荣革命的自由与权利原则，而是和平原则，“和平”是这个中国版的宪法性法律文件的一个基本特征。和平与暴力相对立，与战争相对立，面对着中华民国肇始之际的革命激进主义，清王室最终选择了以和平逊位的方式，将统治权转让给未来的共和立宪国体，由此避免了频仍不断的战争烽火和生灵涂炭，这里包含着传统中华的不忍之心和忠恕体恤之道。

　　和平之美德在中国古典的王制中屡屡得到伸张，被视为一种君主的美德，尤其是在那些退位诏书中，这个美德被推到极致，即为了黎民百姓之免遭涂炭，皇帝不惜退位禅让。《清帝逊位诏书》显然也秉有这个遗风：“徒以国体一日不决，故民生一日不安。……予亦何忍因一姓之尊荣，拂兆民之好恶。是用外观大势，内审舆情，特率皇帝将统治权公诸全国，定为共和立宪国体。近慰海内厌乱望治之心，远协古圣天下为公之义。”显然，这里的关键还是在于清帝对于“共和立宪国体”的认同及其参与。从历史上看，无论东方还是西方，一个王朝的建立与崩溃，往往伴随着刀枪剑戟和杀人如麻，和平在人类政治史中一直是一个理想性的政治理念。人类社会进入现代民族国家以来，平和问题不但没有消减，反而随着民族国家主权的凸显，国内与国家间的“和平”越来越成为问题。[ 参见高全喜：“战争、革命与宪法”，载《华东政法大学学报》2011年第1期；高全喜：“格劳秀斯与他的时代：自然法、海洋法权与国际法秩序”，载《比较法研究》，2008年第4期。]中华民国作为一个现代国家，其肇始也面临着这个问题的困扰，在国际方面，西方列强的帝国主义和殖民主义从1840年鸦片战争开始，就极大地破坏了中西之间的和平，殖民主义与反殖民主义的战争成为中国现代建国的一个重要主题。西方列强的冲击，促进了中国的王朝改制运动，但这个改制在中国的近现代史上，又是与革命密切相关的，革命成为中国之现代立国的一个强有力手段。正像前面所陈述的，革命是一种暴力，一种推翻王朝专制主义的有力工具，而且后来它在中国又被马克思主义所阶级化，即革命是一个阶级推翻另一个阶级的暴力工具。我们看到，正是在以辛亥革命为标志的革命激进主义蔓延扩展之际，《清帝逊位诏书》反其道而行之，以屈辱而又光荣的逊位方式，把“和平”注入了现代中国立国之宪法性法律之中，成为中华民国宪法的一个基本精神。从革命建国到和平建国，《清帝逊位诏书》并没有像英国光荣革命那样，通过昭示权利法案、凸显权利与自由原则而获得人民的拥护，而是通过昭示平和价值，以逊位禅让的方式，把一个现代共和国的宪法性蕴含呈现出来。

　　二、“袁世凯条款”与帝制复辟

　　《清帝逊位诏书》出现“袁世凯”名字共计三次，且都出现在诏书正文之中，一次是清帝“特命袁世凯遣员与民军代表讨论大局，”另外两次是“袁世凯前经资政院选举为总理大臣，当兹新旧代谢之际，宜有南北统一之方。即由袁世凯以全权组织临时共和政府，与民军协商统一办法”。据说袁世凯把原先张謇起草的文字改为“由袁世凯以全权组织临时共和政府”，且不说这个改动是否真的出自袁世凯之手或手下人为之，但诏书正文中的此句话显然强调了袁世凯在未来构建中华民国中的中枢作用。这三处“袁世凯”出现的地方，其含义是连贯一致的，明确表示具有雄才大略的袁世凯（前清王朝经资政院选举为总理大臣），在关键时刻（也可以说是新中国之立宪时刻）受命于清室，具有全权组织临时共和政府与南方民军（中华民国临时政府）协商统一建国之方式的权力。

　　对于这个逊位诏书中的“袁世凯条款”（本文暂且这样称之），究竟应该如何看待呢？一般史家的研究多是从政治学的角度，尤其是从事后诸葛亮的角度来切入。由于袁世凯最终以洪宪帝制的失败而收场，一世英名，化为泥土，所以追溯起来，袁世凯在逊位诏书中修改草稿，突出和强化自己的权威，无疑是暗藏个人野心，为将来自己称帝埋下伏笔。[ 参见唐德刚：《袁氏当国》，广西师范大学出版社，2004年版；此外，参见数十年来坊间流传的各种民国时期的回忆录、报刊札记以及传记、演义等艺文类作品。]依照意识形态化的革命史观，情况还不仅如此，袁世凯通过篡改清室逊位诏书，把自己打扮成清帝的化身或代表，以此玩弄权术，施展左右两手，逼清帝退位，打压革命党人，成为辛亥革命建国的绊脚石和拦路虎，致使革命成果付诸东流，其历史罪责不容小觑。在我看来，上述所见，虽然也有一定的道理，但总的来说是片面的，既缺乏历史的客观真实性，也没有看到这个“袁世凯条款”的宪法意义。

　　从法理上看，这份逊位诏书并不是宣布直接将清帝的统治权移交为南方革命政府，而是指派袁世凯负责与南方民军谈判商议，由袁世凯全权组织共和政府，召开国会，构建“共和立宪国体”。所以，“袁世凯条款”其宪法意义在于组织落实这个逊位诏书中清帝与革命党人共同认定的中华民国，显然，这是一场新的共和立宪的革命建国（不同于革命党人的单方面的革命建国），促使其成，把帝制法统转化为共和国的法统，是袁世凯条款的宪法责任。在此，“袁世凯条款”的宪法责任具有正反两个方面的含义：一方面授予袁世凯相当的政治权威，以保证中华民国的宪制得以实施，另一方面也制约着袁世凯的个人野心，即他的权力来自其对于这份诏书的宗旨之忠诚，一旦袁世凯背叛“共和立宪国体”，势必沦为民国之逆贼，窃国之大盗，全民共诛之。因此，我认为要从这样一个宪法视野看待“袁世凯条款”。《清帝逊位诏书》一经发布，孙中山旋即就宣布辞职，将临时大总统让与袁世凯。如果说在此期间革命党人主导的南方政府在《临时政府组织大纲》和《临时约法》之间出于党派私利等刻意制造了总统制与内阁制的制度纠纷，从而为后来的《天坛宪草》之制定以及民国宪法的流产负有主要责任的话，那么袁世凯后来的帝制春梦则无论如何也是背叛了逊位诏书的契约原则。前者表明当时之革命党人对忠诚守护由《临时约法》和《清帝逊位诏书》共同熔铸的中华民国之革命建国精神，存有利用清帝尤其是利用袁世凯之不当权谋，后者则表明此袁世凯亦非彼袁世凯矣，蔡锷云南起兵护法显然具有捍卫宪法的正当性，理应受到人民的广泛拥护。

　　值得注意的是，围绕着民国初年的这两场（洪宪帝制与张勋复辟）帝制复辟与反复辟的斗争，当时的思想界也发生了有关保皇派与立宪派的理论争论，而且这个争论早在清帝逊位之前就开始了，只不过到了袁世凯称帝之时，帝制与反帝制的论战达到高潮。康有为主张立宪君主制，在辛亥革命之前，他在海外组织保皇党，与革命党论争的一个中心问题就是革不革满清皇帝的命，康有为认为，异族皇帝能否成为立宪君主制的担当者是一个关键性问题，对于这个问题的解答直指革命党的排满革命。对此康有为的回答是肯定的，即满族君主并非满族一族之君主，而是五万万中华人民之君主，革异族皇帝之命实际上就是革五万万中华人民之命，因为中华之所以成为中华，不是靠汉族血缘所维系，而是靠中华文明来维系。这个中华文明不分满汉畛域，满清王朝二百余年的统治已经融化于中华文明之礼仪制度的大一统之中，因此，排满革命是毁我中华。当然，这个中华礼仪制度需要维新，那就是立宪君主制，立宪改制，重建国家，才是恢复中华，光耀文明的根本，至于这个立宪之君主是满族还是汉族，已经不甚重要了。1912年清帝逊位之后，康有为虽然不再固守君主立宪制，但他在1913年私自草拟的《中华民国宪法草案》中，依然主张“主权在国”，心仪不宣的还是英国的虚君共和制。

　　民初时期，革命以及共和立宪固然是社会主流的思想潮流，但还是有很多知识精英和士绅官宦对于君宪制存有好感。康有为虽然不喜袁世凯，但他极力鼓吹的孔教会与袁世凯的帝制复辟有着千丝万缕的联系，大力支持袁世凯称帝的主要是杨度、刘师培等所谓筹安会六君子，此外，袁世凯请来的两位外国宪法学大家，美国的古德诺和日本的有贺长雄，他们也都赞同中国宜行君主立宪制。其中杨度和古德诺的思想具有代表性，在他们看来，中国是一个人口众多、传统悠久的文明礼仪之邦，为了抵御外强凌辱，进行维新改制，实施宪制新政，建立一个现代国家，无疑是十分必要的。但是，这个宪制国家，在中国不可贸然实行，就中国目前的教育、文化和政治、社会等诸多条件来看，不宜实行共和政体，而以君主立宪制为妥。古德诺的《共和与君主制》一文只是比较了两种政体制度的优劣短长，并没有就中国问题直接给出答案，但其言外之意还是偏重于中国宜行君主立宪制，杨度进一步发挥了古德诺的观点，他在《君宪救国论》一文中把古德诺的观点予以发挥，干脆就认为君主制优于共和制，基于中国的政治传统，参考西方宪制的经验教训，中国应该像日本、德国那样，实施君主立宪制，保持中国传统政治中的王权威仪，由此凝聚国人之心，统筹国家意志，这种“定于一”的君主立宪制才是未来中华国体的唯一选择。[ 杨度：“君宪救国论”，载《杨度集》，湖南人民出版社，1986年版，第571、572页。]

　　对于上述的帝制复辟主张，从中华文明的大势和古今之变的天命来看，它们显然是错谬的，并不代表保守主义的真精神。为什么呢？因为晚清七十余年的改良主义维新变法和立宪改制，业已表明这个帝制在内忧外患的危难形势下，已经没有能力凭借自己的王制权威进行彻底的改革，尽管改良主义一直绵延不绝，皇族贵胄内部也有一股真诚改制的力量，但总的来说，这个满清帝国其皇权王制已经无法守护住自己的体制，革命党的革命建国有其本于反抗皇权专制主义的必然性与合理性。尽管立宪君主制在英国，乃至在近邻日本，具有现实的可行性与合理性，但在中国，尤其是其中参入了满汉畛域之辩，则其有效实施则就更为艰难了，以至于最后在辛亥革命的冲击下，在《临时约法》的砥砺下，清帝以和平逊位的方式结束了传统帝制的统治体制，通过契约性的宪法性文件——《清帝逊位诏书》，把权柄交付给一个共和立宪国体，即未来南北和议所成就的中华民国。我前文的全部分析，其宗旨就是要指出这个逊位诏书所包含的真正的保守主义的宪法精神，将其视为“中国版的光荣革命”，——以“革命的反革命”契约折冲或消弭了革命激进主义的片面性，由此，《清帝逊位诏书》与《临时约法》共同构成了一组具有宪法性价值的法律文件，从而奠定了中华民国初元之际的立国之根基。

　　可以说这一组（姊妹篇）宪法性法律文件出场，传统帝制就必然要退场，这是古今之变的天命流转之正道，只不过幸运的是，满清帝制的退场，并没有像某些帝国秩序那样崩溃掉，以至于君主惨遭杀戮，荣光灰飞烟灭。清室退位却不是如此，由于其朝野的改良主义传统，特别是清帝和平逊位与一个共和立宪国体，就使得这个帝国体制退而未退，即形式上清帝所代表的皇权王制彻底消失了，但其所保守的中华文明之遗产以及这个王制所维系的中国之法统，却活下来，活在它禅让的立宪共和国之中。王制之国转化为人民之国，满清帝制转化为共和立宪之中华民国，这才是古今传承的天命流转。鉴于此，显然任何企图复辟帝制的行为，无论是恢复立宪君主制，还是绝对君主制，是满族君主制还是汉族君主制，这些种种说辞都失去了意义，尤其是缺乏宪法性理据。帝制问题已经在《清帝逊位诏书》中历史性地解决了，这份诏书已经证成：其一，不仅满汉而且满、蒙、回、藏、汉，五族共和，融为一体，即中华人民；其二，清帝虽已退位，但君主并没有死，他已经活在共和立宪国体之中。中华民国的宪法性法律，已然熔铸着君主制的和平禅让之光荣，并根据逊位之契约性条件，把君主制下的臣民和疆域国土，提升为权利平等之国民和共和国之国土。所以，康有为、杨度，乃至袁世凯所诉求的那种君主立宪制的“国家理由”（ratio status）[ 参见许章润主编：《国家理性》（《历史法学》第四卷），法律出版社，2010年版。]，完全可以在这份逊位诏书所达成的共和立宪之共和国的范畴内，进一步地予以制度性地落实，而这恰恰是中华民国之天命所系。但是，这些帝制的复辟者们无视中华大变局之天命流转，宁愿要一个死了灵魂的帝制之旧皮囊，把历史已经超越的东西再捡回来，逆历史潮流而动，其旋即失败则是必然的。相比之下，梁启超、蔡锷、张謇等人却表现出卓越不凡的历史洞见和政治睿智，他们能真正地把握中华历史古今之变的大道，与时俱进，曾经在机会尚存的时刻，主张立宪君主制，但一旦辛亥革命、清帝逊位，民元之际的立宪共和国初现曙光，他们就立即转而主张共和立宪，积极参与创制中华民国宪法，既反对革命党人的革命激进主义，又反对袁世凯后来的洪宪帝制（在此之前他们支持袁世凯的共和立宪政治）以及张勋的宣统复辟，由此看来，他们才是中华民国宪制的真正守护者。

　　袁世凯和张勋的两场帝制复辟，在我看来，问题倒不是他们的失败——这是毋庸置疑的，乃是这两场帝制复辟为业已逊位了的王权尊崇地位带来了无可挽回的严重损害。本来，对于一个崇尚实用主义的中华传统以及臣民来说，清帝逊位已没有什么微言大义，这份诏书的宪法性价值，也不为人们所看重，不就是一对孤儿寡母在面对南方革命军的枪炮刀剑和袁世凯软硬兼施的权谋之下的懵懂之应对吗？在此，哪有什么中华民族对于未来命运的深谋远虑和有所担当的政治决断呢？历史学家们大多从历史事件的层面上对这个逊位诏书的草拟、颁布过程给予了所谓客观的记述，尤其是那位曾经在张勋复辟中出场，后来又在日本羽翼下搞过满洲国的前宣统皇帝溥仪，在晚年的著述《我的前半生》中记录下他的亲身经历之后，由此人们更有理由了：看，当事人都是这样说的。[ 爱觉新罗·溥仪：《我的前半生》，群众出版社，1964年版，第36—45页。]不过，我的看

　　法却与此不同，我认为上述记叙只是这件历史大事的一个方面，并不是全部内容，它还有另外一个方面，这个方面的意义远远超出了当事人（隆裕太后、宣统帝以及袁世凯等）的言行所及之范围，而是隐含着清王朝二百余年的历史宿命，关系着清末革命主义的立宪建国运动和改良主义的变法改制活动之交融与提升，这个具有历史与政治哲学之意义并关系着中华人民古今之变的天命流转问题，又岂是一二个当事人所能窥测了的。

　　我在多篇文章中曾经多次指出，政治归政治，文化归文化，这个区分在历史转型时期尤为必要。本来，在民国初年，在政治上中国正经历古今之变的大变局，共和立宪国体成为人民的共同政治意愿和抉择，满清帝制不可能再持续存在下去，而且，清帝逊位诏书已经非常明确地将政权禅让于中华民国，并以其和平逊位的方式加入了这个大变局，成为共和国的一个内在的组成部分。因此，任何帝制复辟都是违约的倒退，是对中华民国的背叛，而且也是对逊位君主的背叛。但文化、文明以及煌煌千年中华之灿烂典章礼仪、道德文学等等，却完全可以为中华民国富有生命地传承，甚至还可以主动而有意识地凝聚于中华人民对逊位王室的光荣尊崇之中。[ 参见林志宏：《民国乃敌国也：清遗民与近代中国政治文化的转变》，台湾大学，博士论文，2005年，该博士论文收集了大量的有关资料，从中可以窥见民国初年的社会与文化风情以及国人价值观念的复杂性。]实际上，逊位诏书中的清帝和王室优待条件，已经明确规定了上述内容，并且具有着宪法性的意义。但是，两次复辟却将这个原本在共和国之政治基础上的具有着伟大前景的传统文化事业彻底毁掉了，这不能不说是中国文化的悲哀。袁世凯、张勋的复辟固然是对中华民国之宪法性法律的背叛，但中华民国中的革命激进主义也好不到哪里，他们在反对帝制复辟的斗争中，并没有保持中道，以中华文明为根本利益，以和平、正义之活的宪法精神为反复辟的指导原则。那些激进的中华民国的所谓捍卫者，他们大力蛊惑起人民的革命激情，以所谓痛打落水狗的精神，将逊位帝制的尊荣一扫而光，彻底荡平。最后，当军阀冯玉祥用刀枪把逊位清帝赶出故宫之时，这件标志性的武力行为不但严重违背了逊位诏书的宪法性法律，而且也斩断了中华民国与传统帝制之间曾经通过逊位诏书所发生的契约性联系，斩断了两个政治体之间的最后脐带，把这个王室所可能维系的传统文明之尊仪和光荣一起彻底消灭了。

　　三、三个优待条件及宪法与文化蕴含

　　与《清帝逊位诏书》一同颁布并作为其内容之一部分的是三个优待条件，综括起来如下：

　　朕钦奉隆裕太后懿旨：前以大局阽危，兆民困苦，特饬内阁与民军商酌优待皇室各条件，以期和平解决。兹据覆奏，民军所开优礼条件，于宗庙、陵寝永远奉祀，先皇陵制如旧妥修各节，均已一律担承，皇帝但卸政权，不废尊号。并议定优待皇室八条，待遇皇族四条，待遇满、蒙、回、藏七条。览奏尚为周至。特行宣示皇族暨满、蒙、回、藏人等，此后务当化除畛域，共保治安，重睹世界之升平，胥享共和之幸福，予有厚望焉。钦此。

　　甲、关于大清皇帝辞位之后优待之条件：

　　今因大清皇帝宣布赞成共和国体，中华民国于大清皇帝辞位之后优待条件如左：

　　第一款大清皇帝辞位之后，尊号仍存不废，中华民国以待各外国君主之礼相待。

　　第二款大清皇帝辞位之后，岁用四百万两，俟改铸新币后，改为四百万元。此款由中华民国拨用。

　　第三款大清皇帝辞位之后，暂居宫禁，日后移居颐和园。侍卫人等照常留用。

　　第四款大清皇帝辞位之后，其宗庙、陵寝永远奉祀，由中华民国酌设卫兵妥慎保护。

　　第五款德宗崇陵未完工程，如制妥修，其奉安典礼仍如旧制，所有实用经费，均由中华民国支出。

　　第六款以前宫内所用各项执事人员可照常留用，惟以后不得再招阉人。

　　第七款大清皇帝辞位之后，其原有之私产，由中华民国特别保护。

　　第八款原有之禁卫军归中华民国陆军部编制，额数俸饷仍如其旧。

　　乙、关于清皇族待遇之条件：

　　一、清王公世爵概仍其旧。

　　二、清皇族对于中华民国国家之公权及私权与国民同等。

　　三、清皇族私产一体保护。

　　四、清皇族免当兵之义务。

　　丙、关于满、蒙、回、藏各族待遇之条件：

　　今因满、蒙、回、藏各民族赞同共和，中华民国所以待遇者如左：

　　一、与汉人平等。

　　二、保护其原有之私产。

　　三、王公世爵概仍其旧。

　　四、王公中有生计过艰者，设法代筹生计。

　　五、先筹八旗生计，于未筹定之前，八旗兵弁俸饷，仍旧支放。

　　六、从前营业居住等限制，一律蠲除，各州县听其自由入籍。

　　七、满、蒙、回、藏原有之宗教，听其自由信仰。

　　从历史来看，关于这三个优待条件的达成，南北两个政府（即南京临时政府和北京袁世凯统治集团，该集团在清帝逊位前还不能说是独立的政府机构，只是在清帝逊位后，才成为一个临时政府，有待与南方临时政府商议组建中华民国政府）之间曾经展开过多次商谈，最终形成这个文本。从宪法学的角度看，整个《清帝逊位诏书》包含两层契约性关系，第一层，作为核心原则的是前面本文分析的对两方（清帝以及满清王室与未来的南北商议组建的“共和立宪国体”以及民国政府，但这个政府实际上又在相当的程度上分化为南京临时政府和北京临时政府两部分）都具有约束力的有关清帝统治权的禅让条件，即共同遵奉将清帝权力转让于一个“共和立宪国体”。在此基础上，还有一层契约性关系，即清帝让渡权力的三个具体的优待条件，从这份逊位诏书的宪法性意义来看，这三个优待条件是基于上述第一个契约性条件之上的，这个关于未来国家性质的契约性规定是三个优待条件的基础，这一点分别在三个优待条件的前言中已经写的很清楚。例如，在关于第一和第二两个优待清帝和清皇族的前言中，特别写道：“今因大清皇帝宣布赞成共和国体，中华民国于大清皇帝辞位之后优待条件如左”，在第三个优待满、蒙、回、藏各族条件的前言中这样写道：“今因满、蒙、回、藏各民族赞同共和，中华民国所以待遇者如左”。由此可见，之所以优待清帝、清皇族和满蒙回藏各族，是因为他们俱都赞同共和立宪国体，并转变为中华人民的一部分。可以说，只有他们参与到这个中华民国的现代国家之构建中，中华民国之作为共和国以及主权、人民、土地等作为这个共和国的核心构成要素才堪称完备，才说得上是一个现代民族国家，而且是一个传承了满清帝国之地域、族群和人口的现代国家。所以，从宪法学的视角看，正是因为《清帝逊位诏书》把如此丰厚的所属财富（物质的和精神的）和平转让于中华民国，所以后者给予前者一定的优待条件，才是成立的、合法的和具有正当性的。

　　但是，正像这份逊位诏书的正文只能被视为一份具有宪法性法律性质的宣言性文件，而不能被视为一份标准的宪法一样，三个优待条件尽管作了三种分类性质的区分，并具体规定了一些相关条款，但也仍然不能把它们视为一份严格意义上的法律文件，因为它们制定得还是较为笼统、宽泛和难以操作。其实，中外历史上在一些重大的历史转折关头都出现过类似的具有原则性的宪法性文件，它们的文字都很笼统、模糊，甚至相互抵牾，看上去难以操作，因为人类的政治史往往会有一些偶然性的突发事变，时间与机会以及当事人的性格及决断都是难以预计和测度的，而这恰恰是历史的魅力所在，也是一个有关政治的从非常时期到日常时期之转变所要面对的问题。辛亥革命和清帝逊位时期从政治宪法学的视角来看属于中华民国的“立宪时刻”，因此，对于这个时刻所创制的宪法制度有一个从非常政治到日常政治的转型，说到三个优待条件，其具体的宪法蕴含，要在这个转型的过程中，通过各种政治势力的相互博弈以及妥协性的和解并转化为一种具体的制度安排，才能成为例行化的可操作性的法律文件。在不同的国家，诸如此类的例行化的法律实践是不同的，英美法系国家，主要是通过司法判决的先例制度予以解决，大陆法系国家，则主要是通过制定具体补充性条款加以解决，总之，从西方现代国家的法治经验来看，不论采取何种方式，立宪时刻的宪法性法律只有在日常法治的运作中才能获得较为妥当的解决。

　　所以，对于三个优待条件，我们要置于特殊的历史境况，即从非常政治向日常政治的转化是否可能的视角，审视其蕴含的宪法性问题。

　　第一，“优待”概念的宪法性质。一般说来，优待就是特别地对待，即高出平等水准地予以优惠的对待，又可称之为“赎买”。但从宪法学来看，优待就是特权，即一种特殊的高于平等对待的特权。由于逊位诏书的基本契约性原则，即和平地逊位转让出政权，因此，给予相应的优待或给予一定的特权是合理的，也是公正的，这种情况在中外历史中屡见不鲜。但是问题在于，由于逊位诏书的第一个层次的契约性规定，已经设立了一个基础性条件，即清帝的统治权禅让于一个共和立宪国体，那么，三个优待条件就必须接受这个基础性原则的检验，即它们是否符合这个共和立宪原则。

　　作为共和立宪的现代国家，其核心原则是基于人民主权，自由平等是人民主权的首要内容，这个公民相互之间一律平等也是作为总纲的基本条款写进《中华民国临时约法》里的，而且在三个优待条件的条款中，关于清皇族、满、蒙、回、藏各族与汉族一样享受平等之国民待遇也是写的很清楚的，如信仰自由、国民平等、私权、公权平等等，这个平等原则当然符合共和立宪之共和国的宪法原则。但三个优待条件所要求的不仅仅是这些平等待遇，还要求一些特权，例如，要求保持满、蒙、回、藏各族之原有贵族之身份，保障原有私人财产，要求国家对于皇族不但保持皇族身份，保障原有私人财产，而且免除当兵义务等。这些特权是否符合共和国的公民平等原则呢？如果抽象地看，这些特权当然不符合平等原则，但是，如果我们从非常政治到日常政治的转型来看，则大体可以说它们还是可以接受的，具有一定的历史合理性。因为，清王室以及满蒙回藏各族尤其是其王公贵族，他们在中华民国这个现代的共和立宪国体的构建时刻是做出了巨大贡献的，这些民族的社会形态与汉族地区不同，与西方的封建制更是不同，基本上还处于部落族群的状态，在其参与到中华民国的现代国家的构建之过程中，王公贵族确实发挥了重要的主导性作用。因此，给予相应的宪法性的优待或特权是符合立宪时刻的宪法原则的，而且西方诸民族国家的立宪时刻，也有类似的解决方式及其经验教训。至于中华民国的政治演变到何种状态需要重新调整这些优待条件，则是另外一个“宪法律”性质的问题了，一般说来这需要以民主协商的方式予以解决。

　　第二，“清帝优待条件”的宪法问题。应该指出，在三个优待条件中，“清帝优待条件”是中心内容，其他两个优待条件则是附属性质的，它们的存废与清帝的存废有着首尾性的联带关系。所以，相比之下，这个优待条件制定的最为具体和繁多，有八个条款，其他两个优待条件加在一起才十一条，致使很多人把清帝优待条件视为整个逊位诏书的核心内容，以为清帝逊位就是为了这个优待条件（依照溥仪的叙述）。对此，我是不赞同的，我认为把清帝优待条件视为清帝逊位的核心内容是极其片面的，它无视《清帝逊位诏书》的核心是对于“共和立宪国体”的和平参与，我认为对未来立宪共和国的契约性认同才是这份诏书的核心内容或第一个层次的契约性关系。在此基础上，清帝优待条件才构成了这份诏书的第二个层次的具有宪法性法律文件性质的契约性内容，即在清帝逊位之后民国政府给予一定的优待条件。在此，我要提醒的是，这个优待条件的全称是“关于大清皇帝辞位之后优待之条件”，以及前言：“今因大清皇帝宣布赞成共和国体，中华民国于大清皇帝辞位之后优待条件如左”，这些文字都明确表明，清帝的逊位是基于“赞同共和国体”，是“辞位之后”的优待条件，这些都足以显示出逊位诏书的关键是清帝把政权转让于共和立宪国体，以后不再拥有帝权。由此看来，清帝逊位实际上取决于两个性质截然不同的契约性条件，第一个是认同立宪共和国的条件，第二个才是八个条款的优待条件。

　　大致说来这里又有两个方面，第一个是优待条件中关于清帝辞位后的财产保护等经济意义上的宪法问题，这个问题与优待条件的第二、三、五、七、八条款有关，涉及清帝岁用、居住、仆人、护卫费用以及私人财产等内容，这些事项由民国政府负责支付、确定和保障。应该说，这些问题，并不构成严峻的宪法问题，既然达成协议就必须履约，至于费用是否过高、私人财产难以核定，等等，则属于一般性的“宪法律”问题，可以通过双方协商甚至通过议会制定特别法案的方式合法化地予以逐步解决。

　　第二个则是优待条件中的君主尊号以及宗庙、寝陵和祭祀问题，涉及第一、四条款，它们是否存在宪法问题呢？在我看来，这里肯定存在一个宪法问题，因为它不像其他条款那样只是涉及物质财富问题，可以用所谓的“赎买政策”或在额度上加减损益来予以解决。这个有关清帝的君主尊号、宗庙和祭祀问题，与国家之性质有关，孔子云：必也正名，名不正则言不顺。在古典政治中，正名以及宗庙、祭祀，是一个远比法律更为根本的制度根基和精神渊源问题，[ 参见《礼记》、《尚书》；库朗热：《古代城邦：古希腊罗马祭祀、权利和政治研究》，谭立铸等译，华东师范大学出版社，2006年版；高全喜：“战争、革命与宪法”，载《华东政法大学学报》2011年第1期。]在现代政治中，虽然与国家相关的宗庙、祭祀之显示方式不同于古典政治，但其意义是相同的，即有关现代国家的成立庆典纪念、民族精神的溯源、建国者的纪念碑、国歌国旗等等，它们其实都属于这个宗庙、祭祀的政治宪法学范畴。

　　既然清帝宣布逊位，但在其辞位后依然还要“尊号仍存不废，中华民国以待各外国君主之礼相待”，这样一来，这个优待条款与中华民国之作为“共和立宪国体”在原则上岂不相互抵牾？优待条件导言中有一个解释是“皇帝但卸政权，不废尊号。”这意味着在中华民国的管辖范围之内存在一块政治“飞地”——故宫或颐和园，它们是一个独立于中华民国的小型君主国（优待条件中的其他条款给予了这块飞地的物质和安全上的保障，实际上清帝逊位之后，在故宫就有这样一个独立自主的君主国在运行着），[ 参见爱新觉罗·溥仪：《我的前半生》，书中对于这个故宫中的小朝廷之机制和运作情况均有较为详细的描述，群众出版社，1964年版。]对此，宪法学该做如何解释呢？

　　应该说，清帝优待条件所形成的新情况与名实相副的英国君主立宪制是不同的，英王室的特权——君主称号、尊仪、特权、国家象征以及其他相关制度都有相应的宪法性文件以及政治惯例来保障，而中华民国在宪法原则上采取的是共和立宪制，只是在清帝优待条件中以优待条款的方式暗含着某种虚君共和制的影子。中国古代的帝位禅让，一般来说，前皇帝对于皇帝还是要跪拜的。在西方列国中，梵蒂冈是意大利中的国中国，但它是一个宗教性的天主教教皇国，其国家性质与现代民族国家完全不同，不具有可比性。说起来最为接近的还是光荣革命之后的英国君主立宪制。此外，优待条件中有关优待清帝以及贵族称号等，三份优待条件都没有涉及时效问题，这无疑也是一个宪法性问题，逊位君主的子嗣是否也享有同样的优待？有关清帝的君主称号以及王公贵族称号是否可以继承传续？等等，这份诏书和三个优待条件都没有涉及。综观三个优待条件，可以看出，它们显然并非一项严格而妥帖的法律文件。对此，我们当然不能将其视为一份日常的法律文件，而应把握其宪法性原则，不必拘泥于具体条款。如果从这个视角来审视这份逊位诏书的优待条件，在我看来，还是可以从中挖掘和开辟出一些重大的有助于中华民国长治久安且有助于传承古典礼仪文明的宪法性制度的。可惜的是，中华民国不但没有很好地维护和尊崇这个诏书中的文明价值，守护其内在的宪法精神，反而把这个诏书及优待条件彻底废除了。

　　尽管这份《清帝逊位诏书》及三个优待条件确有明显的宪法性问题甚至与中华民国之共和立宪的基本原则相抵牾，我为什么仍然还要说它们蕴含着重大的宪法性乃至中华文明之价值呢？这里涉及中国三千年古今之大布局中的一个不期而然的宪制塑造问题，或许可以说，这里本来隐含着一个前所未有的机遇，然而，由于诸多原因，这个百年未有之机遇擦肩而过，不再复返。我们知道，在中国从传统皇权专制主义到共和立宪的现代民主共和国，一直有两个立宪改制的路线及其它们相互之间的斗争，一种是革命激进主义的人民制宪建国路线，一种是改良主义的立宪君主国路线，按照我前面的分析，这两个路线都没有彻底通过自己的独立自主地实践，构建出一个新的现代中国，而是通过一种和平的合作方式，即发端于辛亥革命终结于清帝逊位而构建出一个中华民国——第一个现代性的中华人民之共和国。由于这场中国古今之变的多种力量之参与，因此其制宪建国的方式，就不是那种单纯基于人民革命的制宪建国，而是保留了一些旧传统，例如逊位诏书附属的三个优待条件，尤其是清帝优待条件，它具有某种准虚君共和制的形式，这显然与共和国的人民主权和人民民主原则相抵牾。但是，我在此要说的是，这种情况对于中华民国来说，对于历经古今之变的中国现代宪制来说，不但不是一件坏事，一件使共和国蒙羞的事情，反而是一件好事，一件千载难逢的宪制创举。

　　为什么呢？因为，退一步从法理上说，既然清帝在共和国的创建中以和平方式逊位，将政权转让于民国，避免了帝国崩溃，生灵涂炭，将王制法统禅让于共和立宪国体，那么享受人民共和国给予的优待和尊崇，固然形式上不符合共和国之宪法法理，但或许适应从非常政治到日常政治的转型之符节。此外，我这里还要说的是，逊位诏书以及清帝优待条件所蕴含的这个准王制形式，还有更为积极的建设性文化价值。因为，对于一个拥有千年文明传统的中国，其构建一个现代共和国，并非一定要从零从虚无中创制，而且人民主权也不是从所谓自然状态或沙漠之地，一举就能成就出来，最优良的方式反而是历尽古典文明之洗礼，从旧传统中新创出来，所谓旧瓶装新酒，“周虽旧邦，其命维新”[ 《诗经·大雅·文王》。]。在这个过程中，如果有一个形式性的载体，既能承载着传统文明之菁华，又不致阻碍和窒息新制度的健康发展，从文明传统的赓续方面为新的国家宪制添加精神的凝聚力，这当然是一件幸事，英国光荣革命之后的虚君共和制便是这样一种良制美仪。

　　如此说来，尽管中华民国之创制属于人民制宪建国的革命构建，但由于清帝逊位的和平参与，使得这个共和国在宪法性契约中，不仅熔铸了“革命的反革命”的宪法精神，而且还拟制出一个准虚君共和立宪的国体，即在人民共和国的基本宪制内，容纳了清帝优待条件及其他优待条件，这个业已丧失了统治权力的逊位君主，其享受的物质性优待是次要的，但其秉有的尊崇以及由此所承载的传统文明之价值蕴含却是极其重要的，它不但弥缝了古今之变的裂痕，而且实现了从王朝帝制向人民共和国的和平而正当性的天命流传，真正地克服和超越了革命激进主义的建国路线，为现代中国的构建注入了传统文明的光荣和尊严。这样一来，一个看上去有些抵牾的宪法性错误，却承载了如此重大的文明之价值，这种状况只有在“立宪时刻”才会发生，并具有其正当性的依据，在日常状态下，则是不可能的，也是不允许的。但是，在一个现代共和国的创制时期，则不但是情有可原的，甚至还会不期而然地肩负起激发想象力的国家象征之责任。如果这个共和国能够幸运地渡过自己的非常时期，那么在走向日常“宪法律”的法治状态，势必将要把这个形式上矛盾的设置予以例行化的解决，就像英国王室在这个国家所扮演的象征性宪法作用一样，中国的这个清帝逊位诏书之拟制的准虚君共和制设置，本来对于一个政治成熟的现代共和国来说，是完全可以大做文章，把其蕴含的文明传承和古典精神与现代人民主权以及宪制架构巧妙地融汇于一炉，开出中华民国之古今传承之新法统的。然而，这个机会被后来者历史性地错过了。由此，彻底打倒了旧制度，全面祛除了旧法统，现代中国如何接续传统，现代政治如何凝聚人心，现代法制如何被人尊崇，人民如何能够不腐化堕落，国家如何能够被人民信奉，这一切就都将成为现代政治的攸关问题，直到目前尚未彻底解决。

　　四、《清帝逊位诏书》语境下的“中华人民”

　　与前述《清帝逊位诏书》之别一种“革命”建国的宪法蕴含密切相关，这份诏书还显示出另外一个宪法价值，那就是“中华人民”之宪法学意义上的塑造。此前我已经指出，中西早期现代的“民族国家”（国民国家或国族）的构建的是一个宪法意义上的“建国”与“新民”的双重主题，这个双重主题在西方现代国家是如此，在东方国家，在中华民国也是如此。建国与新民是互为因果的，没有前者，后者无以寄存，没有后者，前者也是徒有其名，它们共同地统一在双重的构建过程之中，即在“革命”（非狭义的革命，而是前述的广义的革命或“革命的反革命”）过程中相互扶助共同完成。所以，革命建国与人民制宪是相辅相成的同一项事业。《清帝逊位诏书》为“中华人民”的现代中国之塑造，起到了真正富有成效的建设性贡献，居功至伟。可以说，直到一百年后的今天，我们仍然得享这份丰厚的历史遗产，没有这份逊位诏书，就没有延续清帝国法统的五族共和的中华民国。

　　我们知道，作为一个异族王朝入主中原，满清王朝统治二百六十余年，造就了中国有史以来地域最为庞大的帝国疆域，经过几代皇帝的励精图治，清王朝积累了丰富有效的帝国治理经验，将各个民族纳入其多元一体的政治框架之下。清王朝在中国腹地沿袭旧制，采取传统郡县制的行政治理方式，在满蒙回藏等地区，则采取另外一套治理模式，例如，在崇德元年（1636）设蒙古衙门，三年六月，改称理藩院，专门管理蒙古、回、藏等民族事务。理藩院初掌蒙古事务，随着清全国政权的建立，便成为总管蒙古、西藏、新疆等各少数民族地区事务的中央机构。康熙年间，修定《理藩院则例》，用法规固定了对少数民族地区统治的各项措施。除此之外，清王室还通过宗教、和亲、结盟等多种方式，进一步补充和巩固了理藩院的治理体系，从而确保了一个多民族大帝国的疆域完整与不同民族间的和平共处。简单地说，清帝国建立起合二为一的两个皇权，统治汉族的皇权和统治满蒙回藏各民族的皇权，其治理方式相互独立，迥然有别，同为臣民，各族之间并不平等，满、蒙、回、藏、汉，畛域有别。[ 参见马汝珩、马大正主编：《清代的边疆政策》，中国社会科学出版社，1994年版。]

　　现代中国的构建，除了西方列强的冲击之外，就中国内部来说，其发端首先来自种族革命，即汉族人民要摆脱满清王朝的专制统治，所以革命党人首倡的口号就是种族革命，“驱除鞑虏，恢复中华”，此口号得到中原及南方人民的普遍拥护，为鼓吹革命注入了巨大的动力。但是，随着革命形势的推进和革命目标的明确，革命党人从思想意识上已经超越了反清复明的王朝政治的改朝换代的造反理念，而是要建立现代的共和国，因此，他们开始矫正过去的建党原则，提出要五族共和，各个民族共同参与推翻满清专制统治，建立一个人民的共和国。《临时约法》在第一章“总纲”第三条明确规定：“中华民国领土为二十二行省内外蒙古西藏青海。”第二章“人民”第一条：“中华民国人民一律平等，无种族、阶级、宗教区别。”孙中山在临时大总统就职宣言中也再次重申了这个思想。就宪法原则和革命党人的理念来看，中华民国的构建确实是试图把清帝国的所有领土和各族人民都纳入中华民国的范畴，但是，这个宪法原则在某种意义上实际是无效的，因为满、蒙、回、藏所效忠的是清王室，其领土管辖权属于清帝国的另外一套制度，遵循的是清帝国的帝制法统，在他们看来，武昌起义之后各省拥护的政权只是一个南方政权，一个汉族作为主体的政权，即便在清帝国有效统治时期南方各省的治理也与他们素无关系。也就是说，革命党人的中华民国在法统上与他们没有瓜葛，《临时约法》对他们没有法律效力。

　　而就现实的政治形势来看，情况就更是危机。西方列强早就对于清帝国的边疆垂涎三尺，心存不轨，英国觊觎西藏，俄国图谋新疆、蒙古，日俄争夺东北。在辛亥革命成功、满清统治垮台之际，西方列强们更是借机煽风点火，威逼利诱，加紧了他们分裂、蚕食我中华疆土的步骤。当时满室贵族就有人提出退出中土返回东北，建立满族政权，脱离中国以求自治，而肃亲王善耆竟然与日本浪人联合，试图劫持宣统皇帝，在东三省建立由日本控制的傀儡政权。相比之下，反对清帝退位的还不是满族宗亲，而是蒙古贵族王公，由于满蒙结合是清室两百多年治理蒙古的基本国策，“满洲认同”凸显了蒙古王公在清朝的特殊地位，清室如若倾覆，蒙古何存？因此在满清王朝风雨飘摇之际，蒙古上层王爷贵族内部就出现两派，一派受俄国唆使，试图投靠俄国寻求庇护，另外一派则要继续追随清室，克尽忠诚，此外，西藏的达赖喇嘛也在英帝国主义的挑唆下，煽动藏族僧俗群众发起“驱汉”风潮。[ 参见李约翰：《清帝逊位与列强》，孙瑞芹等译，江苏教育出版社，2009年版；常安：“‘五族共和’宪政实践新论”，载《宁夏社会科学》2010年第6期；“从王朝到民族—国家：清末立宪再审视”，载《政治与法律评论》2010年卷，北京大学出版社，2010年版；潘先林：“论五族共和的影响”，载《云南社会科学》2006年第5期；喻大华：“清室优待条件新论：兼析溥仪潜往东北的原因”，载《近代史研究》1999年第1期。]总之，在南北和议、《清帝逊位诏书》颁布之前，清帝国之疆域大有分崩离析的解体之势。正是在此存亡危机之关头，清王室能够果敢地接受辛亥革命之事实，屈辱而光荣地退位，将一个偌大的帝国疆域连同他们对于清王室的忠诚、臣服，和平转让于中华民国，从而为现代中国的构建，为这个未来中国的领土疆域之完整和巩固，做出了不可磨灭的贡献。

　　《清帝逊位诏书》的一个主要内容，便是以清帝国之主人身份，稳定、安抚满蒙回藏各族之心，尤其是各族上层王爷贵族之心，以便将清帝国之全部统治权以及其法统，禅让于中华民国。这份逊位诏书正文明确写道：“总期人民安堵，海宇乂安，仍合满、汉、蒙、回、藏五族完全领土为——大中华民国。”此外，三个优待条件也旨在“和平解决”逊位让权问题，其中的优待皇室八条，待遇皇族四条，待遇满、蒙、回、藏七条，包括与汉人平等、保护其原有之私产、王公世爵概仍其旧，等等，皆是处置清帝国之中华疆域传续给中华民国的妥当方式。为此这份诏书“特行宣示皇族暨满、蒙、回、藏人等，此后务当化除畛域，共保治安，重睹世界之升平，胥享共和之幸福”。现实的情况也是如此，逊位诏书颁布之后，旋即就基本平定满蒙回藏各族上层贵族的离乱之心，善耆等个别满清贵族独立退守东三省的设想不攻之破，蒙古也平定了个别王公投靠俄国的叛乱，追随清帝归顺中华民国，而西藏出现的“驱汉”事件也随着五族共和的中华民国之创建，失去了肇事、分离的理由。

　　总的看来，这份逊位诏书虽然也有传统王制的古之君主“重在保全民命”，“近慰海内厌乱望治之心，远协古圣天下为公之义”的思想，但核心主旨还是赞同“人民”主权的现代共和立宪国体，首次在诏书中认同“全国人民”之倾向共和之心，并懿然将统治权转让于“共和立宪国体”，“合满、汉、蒙、回、藏五族完全领土为——大中华民国”。因此，这份逊位诏书所宣示的“人民”乃是五族共和的人民，这个人民作为“中华人民”由清帝在逊位于“中华民国”的诏书中宣示出来，其所具有的宪法性意义就是格外重大的。因为它不同于《临时约法》所规定的代表革命党人理念的“中华人民”，也不同于立宪改良派所提出的或立宪君主制或共和立宪制下的“新民”，而是这个曾经作为汉、满、蒙、回、藏五族臣民之主的皇帝在逊位之际所宣示的“中华人民”，这个“中华人民”在法统上就具有传续帝制衣钵重开崭新之意的合法性与正当性，其对于中华人民的塑造，对于中华民国疆域下的各族（汉满蒙回藏五族）冶炼于一个政治文明的共同体——中华人民，无疑具有着强大的说服力与感召力。

　　正是因为有了这份诏书，“五族共和”的“中华民国”之“中华人民”才得到传承有续的合法性证成，《临时约法》第三章第十八条“参议员每行省内蒙古外蒙古西藏各选派五人青海选派一人，选派方式由各地方自定之”，才落到实处，即清帝逊位后第一届国会之选举，其公布的两院选举法所规定的分配给蒙古、西藏、青海等地区的参议员、众议员名额，才真正使得五族人民开始共同融入立宪国会，参与人民制宪建国。在这样一个背景来，袁世凯当政以来自至洪宪称帝之前，北洋政府的一系列内政外交政策均体现了中华民国对于《临时约法》和《清帝逊位诏书》共同熔铸的宪法精神的继承与发展。例如，1914年5月1日颁布的《中华民国约法》，基本延续了《临时约法》总纲四条有关中华人民、领土疆域的规定，此外，在附则第六十五条重申《清帝逊位诏书》之内容：“中华民国元年二月十二日所宣布之大清皇帝辞位后优待条件、清皇族待遇条件、满蒙回藏各族待遇条件，永不变更其效力。其与待遇条件有关系之蒙古待遇条件，仍继续保有其效力；非依法律，不得变更之。”正像袁世凯在1912年4月22日颁布的大总统令中所强调的，“现在五族共和，凡蒙、藏、回疆各地方，同为我中华民国领土，则蒙、藏、回疆，即同为我中华民国国民，自不能如帝政时代再有藩属名称。此后，蒙、藏、回疆等处，自应通筹规划，以谋内政之统一，而冀民族之大同。”[ 参见溥仪《我的前半生》，群众出版社，1964年版。参见韩殿栋、刘永文、陈立波：“民国初期传媒关于袁世凯对藏政策的报道”，载《西藏大学学报》2008年第1期，常安：“‘五族共和’宪政实践新论”，载《宁夏社会科学》2010年第6期。]

　　前面我们曾经指出，在辛亥革命之后，围绕着人民的革命制宪建国，实际上出现了两个有关“人民在哪里？”的论争，而表现在制度架构方面，就是南北两个政府的合法性之争，由于清帝和平逊位以及《逊位诏书》的颁布，实际上从法统来看，已经达成了一种契约性的整合，即在南北军事和政治势力之上，有一个清帝将全部统治权禅让于之的未来共和立宪国体或共和国，也就是说，清帝既不是将政权让位给南方政权的孙中山，也不是让位给北方军政统帅袁世凯，而是让位给一个未来的五族共和的立宪共和国。这样一来，在南北势力之上，就从法统上凸显出一个超越的国家宪制，其主权者乃是全体中华人民，即五族共和的中华人民，这个人民才是中华民国的主人，至于南北政权的领袖，不过是人民的代理者，由他们组成政府治理现代性质的国家。这样一来，这份证书的颁布，也就从宪法之法理上，解决了南北两个政府关于“人民在那里”的争议，南方政权所谓的革命者以及这个革命政权所管辖的人民，以及那些追随革命宣布省宪自治的人民，并不是这个共和国的中华人民，他们只是人民的构成要素，同样，北方满蒙回藏各族以及原先效忠清王室的各省臣民，也不是中华人民，他们也是这个共和国的中华人民的构成要素，只有南北各地、满蒙回藏汉各族结合在一起，并且共同致力于制宪建国，这个清帝以和平逊位方式把帝国统治权禅让给它的未来共和立宪国体，才是真正的现代共和国，才是人民效忠的现代国家，经过这种一种现代国家的认同，满蒙回藏汉五族才熔铸于一炉，共同塑造出一个中华人民，建国与新民这个现代中国的双重主题才建设出来。人民在哪里？参与这个共和国之构建的，效忠这个现代立宪共和国的，传承古典文明的，继承满清帝制法统的，并且经过辛亥革命之冶炼的各族人民之结合的人民，通过中华民国宪法之规定的五族共和的人民，才是中华之人民。

　　显然，这份诏书对于中华民国的国体塑造和对于中华人民的人民塑造，其真实的宪法价值不亚于《临时约法》，也只是在这个意义上，我才说《清帝逊位诏书》是一部宪法性的法律文件，与《临时约法》构成了一组中华民国肇始之际的宪法性法律，它们共同奠定了现代中国的立国之本。当然，作为一份逊位诏书，它毕竟不是宪法文本，《清帝逊位诏书》只是包含着现代民族个国家（国民国家）构建的一些基本的宪法原则，尤其是革命建国、人民制宪这两个核心原则，它毕竟不可能像一部宪法文本那样具体规定有关建国、制宪的具体步骤和制度安排。但是，我认为这份诏书宣示的那些原则，蕴含着非常深远而重大的宪法内涵，尤其是其中隐含着的有关革命、中华、人民、立宪、共和等关涉一个现代共和国之生死的基本理念，可以说是对于晚近以来狭隘的革命建国的政治路线与衰颓的君主立宪的政治路线的一种新形式的整合与升华。

　　结语：古今变局中的“天命流转”

　　到此为止，本文主要是从宪法性法律的角度，或者说，从政治宪法学的视角，审视了《清帝逊位诏书》的价值与意义。但是，我们知道，任何一种政治，其在人间的存续传承都不是一个简单的物理事件，也不是一个凭借着赤裸裸的武力就可以乾坤搞定的，古往今来，人世间的政治从根本性上说，都需要一种正当性的力量支撑，或者说，在其存续流转的根基处，都有一种政治之道，一种存在的理由（reason）。这个政治的存在理由，在古典政治那里，表现为两个层面，一个是天意，一个是民心，对此，中国的古典政治典籍，如《尚书》、《礼记》以及《论语》、《孟子》均有充分的论述。

　　在中国的古典论述中，政治统治的根本依据，首先在于天命，五帝夏商时代，执政者的唯一合法性在于上承天命。但周朝时这种认识发生了变化，周公认为，天命虽然存在，但天命无常，统治者天命在身并非永恒不变的，关键在于统治者能够“以德配天”。他对于古典政治的政治合法性论证，使得古典政治从单向度的君主天命一元，转向天命与民心之二元结构，由此中国从西周到晚清的王权统治的合法性构建以及王朝轮替的革命合法性阐释，都离不开这个天命与民心的二元沟通，古典政治的天命流转与法统新续，便建立在“天命所归，民心所向”的理论之上。

　　而在《清帝逊位诏书》中，古今之天命实际上又达成了某种富有积极意义的和解，并留下了一笔可供后人开发的遗产——清帝以和平逊位的方式，把君主政权转让与一个新生的立宪共和国，由此弭平了两个断裂，一个是古今政治天命之断裂，一个是民族畛域之断裂。清帝的和平逊位，成就了一个现代政治的双重主题，即建国与新民，而且，在这个建国与新民的双重主题中，又实现了现代宪制的“革命的反革命”之宪法精神。所以，这份逊位诏书具有天命流转与法统新续的价值与意义，对于一个新生的现代共和国，在其肇始之际，能够达成这样一种古今政治之传承，足可以告慰天地。这样一来，“革命”这个古典政治中原本的循环往复之匡正的古意，在这场古今之变的大变局中，就发生了根本性的变化，即它不再是王朝循环往复的一种匡正机制，不再是王道推翻霸道的一种正当性手段，而是超越了王朝政治的历史循环论和古典政治的王霸革命论，将现代政治奠基于人民主权之上。也就是说，这个现代政治是一个人民的共和国，中华人民成为这个国家的主人，所谓革命，不是革除一家一姓的帝王之命，不是革除满清异族之命，而是对于传统王朝政治的政权制度本身予以革除，所导致的乃是与古典政治完全不同的现代政治的兴起，是一个现代新中国的兴起，从这个意义上说，这个现代政治不是循环论的，也不是王霸论的，而是人民的自我统治，是一个人民立宪建国的新政治，这个政治对于三千年之中国历史来说是前所未有的。

Pierre Hadot：作为一种生活方式的哲学

admin — Sun, 13 Nov 2011 10:00:27 +0000

福柯很喜歡他。最近我吃飽撐著在學古希臘語和拉丁語。讀黑格爾《精神現象學》差點把自己讀成神經病。深感自己智商低下，還是學點簡單的古典學吧。

我太喜歡了歷史了，智商又低只能埋頭故紙堆了。現代後現代什麼的都不適合我。
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皮埃尔·哈道特（李文阁译）

不论是希腊人还是巴比伦人，他们每一个人都追求智慧，过着一种完美、高洁的生活。他们既不违犯正义也不报复他人，他们避免与好事之徒交往，蔑视耗费他们的时间的地方——法庭、议会、市场、集会，简言之，看不上那种毫无思想的人们参加的会议或聚会。他们的目标是和平、宁静的生活，所以他们仔细观察自然以及其中发生的一切：他们非常专注地探索地球、海洋、空气、天空以及它们的本质。在思想上，他们以月亮、太阳和其他旋转的行星为伴，不论这些行星是固定不动的还是四处漫游的。虽然他们的身体在地球上，但是他们给自己的灵魂插上了翅膀，使它们飞上了天空，那是一个适于真正成为世界公民的人居住的地方，在那里他们可以看到居住在那里的强人（powers）。这些强人把整个世界看作他们的城邦，而城邦里的居民都是智慧的伙伴，他们依靠德行获得自己的公民权，包括管理全世界公共财富的权利。他们十分完美，拥有所有优点。他们不再习惯于考虑肉体的不适和外在的邪恶，他们把自己训练成对无足轻重的事情漠不关心，把自己武装为既反对享乐又抵制欲望，简言之，他们一直努力使自己摆脱激情的控制……他们从不屈服于命运的打击，因为他们预先判断到了（预见使我们能够更容易地承受与我们的意愿相违背的最困难的事情，因为一旦有了预见，我们对所发生的事情就不再感到陌生和新鲜，对它们的感觉就会迟钝，好像它们与那些陈旧、过时的事情有联系）。非常明显，这些强人在德行中找到乐趣，他们整个一生都在庆祝一个节日。可以肯定，这样的人数量非常之少，在我们的城邦，他们像智慧的余火在慢慢燃烧。是他们使得德行没有被完全消灭，没有从我们这个族类中消失。如果所有的人都像他们那样行事，变得像他们那样：无可挑剔，无可指责，热爱智慧，为美丽之物而欢喜，仅仅因其美丽之故，且认为再也没有比它更好的了……那么我们的城邦就会洋溢着幸福，城邦之人将不知道任何引起痛苦和恐惧的事情，他们生活中的每时每刻都充满了开怀大笑。的确，对他们而言，所有的时间都将成为节日的欢庆。1

亚历山大的斐罗(Philo)所说的这段话——为斯多葛学派所激发——显然展示了古希腊和罗马时代哲学的一个最基本方面。在这一时代，哲学是一种生活方式。这不仅是指它是道德行为的一个特殊类型，因为在上面所引的斐罗的话中，我们很容易就能看出自然的沉思所起的作用，而且意味着哲学是在世的一种方式，它必须在每时每刻都要被践行，其目标是从整体上改造个体的生活。

对于古人而言，仅仅这个词philo-sophia(爱智)就足以表达这种哲学观。在《会饮篇》，柏拉图已经展示，苏格拉底，这个哲学家的典范，就可以被当作爱神厄洛斯（Eros），那个珀罗斯（Poros，丰富神）和皮尼埃（ Penia，贫乏神）的儿子。b厄洛斯缺少智慧，但是他却知道如何去获得智慧。2哲学因而呈现为这样的形式：思想、意志和一个人在世的练习，其目标是达到一个人类事实上难以进入的状态：智慧。哲学是提升精神的一个方法，它要求个体存在方式的根本改变和转换。

因此，哲学是一种生活方式，不论就其是一种练习和获取智慧的努力，还是就它的目标是智慧本身而言都是如此。因为真正的智慧并不仅仅吸引我们去知道，它还使我们成为另外一个人。古代哲学的伟大也是其自相矛盾之处在于，它意识到这样一个事实：智慧是难以企及的，与此同时，它又确信追求精神进步的必要性。用昆特林（Quintillian）的话说：“我们必须……追求最高级的的东西，就像很多古人所做的那样。即使他们相信从来没有人成为圣人，他们仍然没有停止教授智慧的箴言。”3古人知道他们并没有使智慧成为他们的稳定的、明确的状态的能力，但是他们至少希望在某个特殊的时刻接近它，智慧是指导他们行为的超验准则。

智慧因而是一种能够带来心灵的平静（ataraxia）、内在的自由(autarkeia)和宇宙的意识的生活方式。首先也是最重要的，哲学表现为一种治疗，意在治愈人类的痛苦。这样一种观念在斯诺克瑞斯(Xenocrates)4和伊比鸠鲁5那里得到明确表达：“我们不必假定，我们从自然现象的知识中除了得到心灵的平静和纯粹的自信外，还会有其他的收获。”这也是斯多葛哲学6和怀疑主义的一个重要观点，塞克斯都·恩皮里克c（Sextus Empiricus）7在描绘下面一个杰出人物的形象时也表达了同样的观念：

著名画家埃皮勒斯(Apelles)，想在一幅画中再现马嘴里流出的唾液。但他总是做不好，决定放弃。于是，他把用来檫画笔的海绵扔向画布。当海绵击中画布时，在画布上留下的不是别的，恰好是马的唾液的形象。同样，怀疑主义也像其他的哲学家那样开始，寻求心灵的平静，寻求在判断时的坚定和自信。而当他们无法做到时，就悬置判断。偶尔，一旦他们这样做（指悬置判断），他们就做到了，也就是说，随着判断的悬置，心灵也就平静了，就像影子跟随身体一样。

因此在古代，哲学呈现为一种达到独立和内在自由(autarkeia)的方法，那是一种自我仅仅依赖自身的状态。在苏格拉底的思想里8，在犬儒学派的门徒中，在亚里士多德的著作中——对他来说，只有沉思的生活才是独立的9，在伊壁鸠鲁那里10，在斯多葛学派的人中间11，我们均能发现同样的主题。尽管它们的方法论不同，但在所有的哲学派别中，我们都能发现同样的、把人的自我权利从与它相异化的事情中解放出来的意识，即使是怀疑主义学派也有这种意识，它拒绝做任何判断就体现了这种意识。

对于伊壁鸠鲁哲学和斯多葛哲学来说，它们的宇宙意识又强化了这些基本观念（指前面对哲学的看法——译者）。所谓“宇宙意识”，我们指的是这样一种意识：我们是宇宙的一个部分，是我们的自我经由万物本性中的无限性的必然放大物。用伊壁鸠鲁的学生迈特道瑞斯（Metrodorus）的话说：“记住，尽管你会死，且只在一个有限的范围内生活，然而，经由沉思自然，你已经提升到无限的时间和空间，你可以看到所有的过去和全部的未来。”12马克·奥勒留这样说到：“理性灵魂……在环绕着它的整个宇宙和虚空游荡……它进入了一个无穷大的无边无际的区域，观察和思索万事万物的周期性重生。”13古代的圣人在每一时刻都意识到自己生活在宇宙中，都自觉保持与宇宙的和谐。

为了更好地理解古代哲学在什么意义上是一种生活方式，或许有必要求助于斯多葛哲学关于哲学会话（discourse）与哲学自身的区分。14对于斯多葛哲学而言，哲学的组成部分——物理学、伦理学和逻辑——事实上并不是哲学自身的组成部分，但却是哲学会话的组成部分。经由这个区分，他们要说明的是，当要去教哲学的时候，必须排列出一个逻辑学理论、物理学理论和一个伦理学理论，知识的逻辑的和教育学需要迫切要求这些区分。但是，哲学自身——即哲学的生活方式——并不是一个可以分成部分的理论，而是一个完整的行为，存在于活的逻辑学、物理学和伦理学之中。在这种情况下，（即在哲学被作为生活方式的情况下——译者），我们不再研究逻辑理论，就是那种使人好好地表达和思考的理论，我们只是好好地说和想；我们不再构建关于物理世界的理论，我们只是沉思宇宙；我们也不再把我们的道德行为理论化，我们只是以正确的、正义的方式行动。

哲学会话与哲学并不是一回事儿。帕雷蒙（Polemon），柏拉图学园（Old Academy）的主持之一，经常这样说到：

我们应该在实际生活而不是在什么辨证思考中磨练自己，后者正像一个人狼吞虎咽地读了一些关于和声的书，但却从来没有把它付诸实践。同样地，我们不能做这样的人，他们可以用他们在三段论推论方面的技巧来打动听众，但他们的生活却与他们的教义相矛盾。15

五百年之后，伊壁鸠鲁对此做出了回应：

一个木匠不会走上前，对你说：“听我谈谈关于木工的艺术，”但他会签定一个房子的合同，并建造它……你自己也要这样做。像人一样吃，像人一样喝……结婚，生子，参与城邦生活，学会忍受侮辱，学会宽容他人。16

我们马上就可以看到这一区分的影响，这个区分由斯多葛哲学提出，但却得到大多数哲学家的承认，它涉及的是理论与实践的关系。一个伊壁鸠鲁主义者的话很清楚地表达了这种影响：“说哲学家的言论并不治疗人的任何痛苦是愚蠢的。”17哲学理论（philosophical theories）服务于哲学生活。这就是为什么在希腊化和罗马时期，哲学理论被变成了一个理论的、系统的、相当浓缩的原子核，能够施加非常强烈的心理影响，相当容易掌握，以便能够随时上手（procheiron）。18而哲学会话（philosophical discourse）是不系统的，因为它想要提供一种对于整个实在的完整的、体系化的解释。进言之，哲学理论之所以是系统的，是为了使它可以为人提供少量的紧密相连的原则，是因为这种系统性可以产生巨大的说服力，也容易记忆。基本的教义被归纳为简短的格言，有时甚至采取非常醒目的方式，为了使学生能够很容易按照这些基本原则来生活。d

那么。哲学生活仅仅是那些为了解决生活的问题的、容易掌握的法则在每时每刻的应用吗？事实上，当我们仔细地思考哲学生活的含义时，我们就会认识到，在哲学理论与现实活动的哲学化之间，存在着一个无底的深渊。举一个相似的例子，这就像艺术家，在其创作活动中，只是在应用规则，然而，在艺术活动与关于艺术的抽象理论之间，也存在着巨大的差距。当然，在哲学中，我们所涉及的不仅仅是一个艺术工作的创造问题，哲学的目标倒不如说是改造我们自身。因此一个真正遵循哲学方式的生命活动与实在的秩序是一致的，它完全不同于哲学会话活动。

对于斯多葛哲学来说，对于伊壁鸠鲁哲学也是这样，哲学化就是一个连续不断的行动，持久且与生活本身相等同，在每一刻都必须被更新。对于这两个学派来说，这个行动可以解释为注意力的定向。

在斯多葛哲学那里，注意力被定向在目的的纯粹性上。换言之，它的目标是我们个体的意志与宇宙自然（universal nature）的意志相一致。与此相对照，对于伊壁鸠鲁哲学而言，注意力被集中到快乐上，归根结底，这是一种存在的快乐。而为了达到注意力的这种状态，一系列的练习是必须的：对于根本教义的深入沉思，不断翻新的对生命之有限的觉知，对人之意识的省察，以及最为首要的，一种对于时间的特别态度。

斯多葛哲学和伊壁鸠鲁哲学都规劝我们生活在现时（the present），以便我们既不被过去所折磨，也不为未来的不确定性而烦恼。对于这两个思想派别而言，现存就足以满足幸福的需要，因为现存才是属于我们、依赖于我们的实在。它们也都承认每一瞬间的无限价值：对它们来说，像经历过永恒的智慧一样，每一瞬间的智慧同样是完美的、圆满的。尤其对于斯多葛学派的圣哲来说，每一瞬间都容纳和包含宇宙之全体。此外，我们不仅能够、而且必须现在就感到幸福。理由非常急迫，因为未来是不确定的，还有死亡这个固定的威胁：“如果我们一直等待幸福，生命就会从我们的指缝溜走。”19惟当我们假定在古代哲学中，存在着一种对于生存的无限价值的敏锐意识，上述态度才能被理解。在宇宙中生存，在这个独一无二的宇宙进程中生存，被认为具有无限的价值。

因此，正如我们已经看到的，哲学在希腊化时期(Hellenistic and Greek period)呈现为一种生活方式，一门生活的艺术，一种存在方式。诚然，这也不是什么新观点，古代哲学的这一品格至少可以追溯到苏格拉底。那时就有一种苏格拉底式的生活（犬儒学派的人就模仿这种生活），苏格拉底的对话就是一种练习，它使苏格拉底的对话者怀疑自己、关注自己，把自己的灵魂变得尽可能地美好和聪明。20同样，柏拉图把哲学定义为练习死亡，把哲学家看作不畏惧死亡的人，因为他思考的是时间和存在的全体。21

有时有这样一种观点，亚里士多德是纯粹的理论家，但对他来说，哲学同样不能被降低为哲学会话或者说知识的体系。更确切地说，哲学之于亚里士多德是精神（mind）的一种品质，是内心转变的结果。而亚里士多德所赞美的生活形式就是理性的生活。22

因此，我们没有必要像时常人们所做的那样设想，哲学在希腊化时期完全转变了，不论是在马其顿统治希腊城邦之后还是在帝国时期都是如此。另一方面，顽固的、广布的陈词滥调让我们相信，希腊城邦国家以及伴随它的政治生活在公元前330年之后就已死亡，但情况并不是这样。首要的是，作为一门生活艺术和形式的哲学观念，与政治环境没有关系，或者说，与那种逃离机械论、追求内心自由以补偿失去的政治自由的需要没有关系。对于苏格拉底及其弟子而言，哲学就已经是一种生活方式，是一种精神生活的技能。哲学在古代的整个发展历程中，都没有改变这种本质。

总之，哲学史家们很少关注这个事实：古代哲学，首先也是最重要的，是一种生活方式。而他们把哲学首先看作哲学会话。怎么解释这一偏见的起源呢？我认为它与哲学在中世纪和近代的演变相关。

在这一事件中，基督教起了相当重要的作用。从其早期开始，即从公元二世纪开始，基督教就把自己作为一种哲学：基督教的生活方式。23实际上，正是这一事实，即基督教能够把自己作为一种哲学，进一步证实了这个观点，即哲学在古代被看作一种生活方式。如果从事哲学就是按照理性的法则去生活，那么，关于基督徒是否是一个哲学家的争论就可以消失了，因为基督徒就是按照上帝的旨意即神圣理性的法则生活的。24为了使自己呈现为哲学，基督教被迫把从古代哲学那里借来的各种要素杂糅在一起。它不得不使约翰福音基督与斯多葛哲学的宇宙理性相一致，随后还要与亚里士多德和柏拉图的哲学相一致。它也不得不把哲学的精神练习揉进基督徒的生活中。杂糅的现象在亚历山大的克莱门特（Clement）那里就非常明显地表现出来，经由僧侣们的活动得到巨大发展。在僧侣们的活动中，我们发现了斯多葛/柏拉图式的关注自己（prosoche）的操练：沉思，意识的省察和死亡的练习，我们也看到了对于心灵的宁静和泰然自若的高度推崇。

中世纪就继承了僧侣们的生活观念，作为基督教哲学，就是说，作为基督徒的生活方式。道姆·吉恩·莱克勒科（Dom Jean Leclerq）曾经写到：“如同在古代一样，在中世纪的修道院，爱智（philosophia）并不代表一个理论或一种认知方式，而是一种活的智慧，一种遵循理性的生活方式。”25然而与此同时，中世纪的大学见证了在原始基督教中一直存在的一个混淆——即混淆奠基于信仰原则之上的神学和奠基于理性之上的传统哲学——的消除。哲学现在不再是最高的科学，而成为“神学的奴婢”，它为后者提供其需要的概念的、逻辑学的、物理学的和形而上学的材料。文科（Arts）变成了仅仅是神学的准备。

如果我们暂时不考虑僧侣们对爱智（philosophia）一词的使用，我们可以说，哲学（philosophy）在中世纪已经变成了一种纯粹理论的和抽象的活动。它不再是一种生活方式。古代的精神练习不再是哲学的部分，它们被揉进了基督教的精神性（spirituality）之中。我们在圣·伊格内社斯(Saint Ignatius)的《精神练习》中可以再次看到这种形式的精神练习。26新柏拉图主义的神秘主义被发展成为了基督教的神秘主义，尤其是在诸如密斯特·艾克哈特（Meister Eckhardt）这样的莱茵河畔的统治者中间。

因此，与古代相比，在中世纪，哲学的内容发生了一个根本的转变。此外，从中世纪至今，神学和哲学就在那些由中世纪教会创办的大学里教授。尽管一直努力参照古代的教育机构来使用“大学”这个词，但显然，在古代，既不曾存在大学的概念，也不曾存在大学的实践，也许在东方古代的晚期存在着例外。

大学的特征之一是，它由训练教授的教授或者说训练专家的专家组成。教育因而不再指向人民，他们受教育的目的是为了变成全面的人（fully developed human being），而是指向专家，他们受教育的目的是为了培养其他的专家。这就是“经院哲学”的危险，那样一种哲学趋向在古代末期开始呈现，在中世纪得到发展，在今天的哲学中仍然有所表现。

由神学掌控的经院大学一直延续到十八世纪末期还在发挥作用，然而从十六世纪到十八世纪，真正创造性的哲学活动已经在大学之外，由笛卡儿、斯宾诺沙、马勒伯朗士和莱布尼茨等人发展起来。哲学因此摆脱神学，重新获得了自主，但是这一运动，虽然作为中世纪经院哲学之反动而诞生，但却与经院哲学奠基于同样的基石之上。为了反对一种的哲学空论，产生了另外一种纯理论性知识。

从十八世纪末开始，在大学里产生了一种新形式的哲学，其代表者是沃尔夫、康德、费希特、谢林和黑格尔。从那时开始，除了叔本华或尼采等极少数例外，哲学一直与大学具有牢不可破的姻亲关系。我们看到柏格森、胡塞尔和海德格尔的哲学都是如此。这一事实并非无关紧要。从那时开始，哲学——如我们所见，已经被降低为哲学会话——是在一个不同于古代哲学的氛围和环境中发展起来的。对于现代大学哲学来说，哲学显然不再是一种生活方式或生命的形式，它只是哲学教授的生活形式。现在，哲学的活动范围和生死攸关的社会环境是国家的教育机构，这一直是、并且将来仍然是其（哲学——译者）的独立性的威胁。用叔本华的话说：

一般说来，大学哲学只是镜前之剑术（fencing）。归根结底，其目标是教给学生那种分派教席的大臣喜欢的意见……结果是，这种由国家财政支持的哲学成了哲学的笑料。诚然，如果在这个世界上还有什么事情值得期待的话，那就是看到一束光亮照射在我们生活的黑暗上，就是看到发射某种光线照在我们生存的难解之谜上。27

或许是这样，现代哲学首先且首要的是一门在教室里发展起来的知识，然后被写成了书，成为了一个需要诠释的文本。

这并不是说，现代哲学没有经由不同的路径重新发现一些古代哲学的存在主义的方面。必须说明的是，这些方面从来没有完全消失。例如，笛卡儿把他的一本著作冠之以《沉思录》之名，这决非偶然。按照圣·奥古斯丁的基督教哲学精神，就meditatio一词的练习意义而言，它们的确是沉思，并且笛卡儿还介绍它们在某个时代的某一时期曾经被实践过。抛开其系统的、几何学的形式，斯宾诺沙的《伦理学》与斯多葛哲学所理解的系统的哲学会话相当一致。可以说，斯宾诺沙的知识——得益于古代哲学——就是教给人如何彻底而又具体地改造他的存在、如何获得至福。另外，在《伦理学》的最后，圣人也出场了：“凡是一个可以真正被认作圣人的人，他的灵魂是不受打扰的，而且依据某种永恒的必然性能自知其自身，能知神，也能知物，他决不会停止去做圣人，而且永远享受着真正的灵魂的满足。”28尼采和叔本华的哲学也召唤我们彻底改变我们的生活方式，他们两人都是侵淫于古代哲学传统里的思想家。

按照黑格尔的思维方式，人的意识具有纯粹的历史特征，惟一持久的东西就是精神自身的活动，因为它不断产生新的形式。受黑格尔的思维方式的影响，马克思和青年黑格尔派提出了这样一个思想：理论不能与实践相分离，是人的改造世界的活动引发了他的观点。在二十世纪，柏格森的哲学和胡塞尔的现象学与其说是体系，不如说是改造我们的世界观的方法。最后，尽管由海德格尔所开创、由存在主义所推进的思想运动归根结底仍然主要是一种哲学会话性的，但它在理论原则上追求的是在哲学的进程中确保人的自由和行动。

因此可以说，把古代哲学与现代哲学区分开来的是这样一个事实：对于古代哲学来说，并不仅仅像克瑞斯坡斯（Chrysippus）和伊壁鸠鲁这样的、只是因为其发展了一种哲学理论的人被称为哲学家。而是这样，每一个按照克瑞斯坡斯(Chrysippus)和伊壁鸠鲁的箴言生活的人，是和他们一样地道的哲学家。比如Utica 的政治家加图（Cato）就被认为是一个哲学家，因为他的生活完全是斯多葛式的，尽管他没有写过什么，也没有教过学生。诸如汝弗斯（Rutilius Rufus）和斯克奥拉大祭司（Quintus Mucius Scaevola Pontifex）等罗马的政治家也是如此，在管理他们所管辖的地区的过程中，他们实践着斯多葛哲学，展示出典范的公平和仁慈。这些人不仅是道德的典范，他们完全生活在斯多葛主义之中，他们像斯多葛学派的人那样说话（西塞罗[Cicero]明确告诉我们29，在他们作证的审判中，他们拒绝使用某种类型的辩论术），他们像斯多葛学派的人那样看世界。换言之，他们努力按照宇宙理性来生活。他们追求的是实现斯多葛哲学的理想：以某种方式做人，以某种遵循理性的方式生活，在宇宙中且与其他人一起。他们所有努力的目标不仅是伦理的，而且是一个完整的人。

古代哲学为人提供了一门生活的艺术。与此相对照，现代哲学则首先是一种为专家们保留的专门行话的建构。

每一个人都可以自由地按照自己的喜好定义哲学，每一个人也都可以自由地选择他想要的哲学，每一个人也都可以自由地发明——如果他有这个能力的话——他认为正确的哲学。笛卡儿和斯宾诺莎仍然对古代的哲学定义忠心耿耿，对他们来说，哲学是“智慧的练习”（the practice of wisdom）。30如果我们像他们那样相信，努力达到智慧的状态对人来说至关紧要，我们就会在古代的各种各样的哲学派别——苏格拉底哲学、柏拉图哲学、亚里士多德哲学、伊壁鸠鲁哲学、斯多葛哲学、犬儒哲学、怀疑主义哲学——的传统里，发现生活的各种方式，发现那些合乎理性被用于人的存在的基本形式，发现探索智慧的典范。古代学派的这种多元性是最为宝贵的。它使我们可以比较所有各种可能的对于理性的基本态度的结果，从而提出一个试验的特权领域。当然，这要以如下条件为前提：我们要从这些哲学中提取出它们的精神和实质，把它们与其过时的宇宙论的、神秘主义的因素分开，从它们中剔除那些它们自己认为重要的基本观点。顺便说一句，这并不是一个选择这些传统中的这个或那个而排斥其它传统的问题。例如，伊壁鸠鲁哲学和斯多葛哲学虽互相对立，但却属于我们精神生活的、不可分离的两极：它们是我们的道德意识的需要，是在生存中增进我们的快乐的需要。31

在古代，哲学是每时每刻都要实践的练习。一旦我们把它重新置于宇宙观的位置，它就要求我们把注意力集中在生命的每一瞬间，要求我们意识到现在的每一时刻的无限价值。智慧的练习带来了一种宇宙视野。尽管普通人已经丧失了对世界的触觉，不再把世界看作世界，而是把世界看作满足他自己欲望的工具，但是圣哲从来没有忘记去把握整体。他在宇宙论的视阈内思考和行动。他有一种超越他的个体性的限制、隶属于整体的情感。在古代，这一宇宙意识（cosmic consciousness）与关于宇宙（the universe）的科学知识所产生的“宇宙意识”具有不同的视野，后者可以由比如关于天文现象的科学来提供。科学知识是客观的、精确的，而宇宙意识则是精神练习的结果，它在于意识到在宏大的宇宙进程中个体存在所处的位置，用塞涅卡的话说，就是拥有整体的视野（toti se inserens mundo）。32这种精神练习并不是在精确科学的绝对空间里展开，而是存在于具体的、有生命的、有感觉的主体的活生生的经验中。

在这里，我们涉及到了两种根本不同的与世界的关系。回想一下胡塞尔曾经指出的那种对立，33即在地球的自转和地球的静止不动之间的对立——前者被科学所证实和证明，后者由我们的日常经验和超验/构成意识所确证，我们就可以理解这两种关系的不同。就胡塞尔所说的后一种意识而言，地球是我们生活的静止不动的大地，是我们思想的参照物，或者，如莫里尤·庞蒂（Merleau-Ponty）所形容的，是“我们的时间和我们的空间的子宫”。34同样，从我们生活的角度看，自然和宇宙是我们生活的无限地平线，是我们的存在之谜，如卢克莱修（Lucretius）所言，它用一种令人颤栗而又神圣的快乐激励着我们。歌德用一些美妙的诗句表达了这个观点：

人类最美妙的感觉就是颤栗。

为了这种感情，他不惜付出，

当人体验到壮观时，他就被惊奇所俘虏。35

在我们与自己、与宇宙、与他人的关系上，古代哲学传统可以提供指导。在当代历史学家的意识里，没有什么老生常谈比下面的观点更顽固、更难以根除：按照这种观点，古代哲学是一种对机械论的逃离，是一种退守自我的活动。对柏拉图主义者来说，它逃进了理念的乐园；对伊壁鸠鲁主义者而言，它是对政治的拒绝；对斯多葛哲学来说，它是对命运的顺从。事实上，这样一种认识毫无疑问是错误的。首先，不论是毕达哥拉斯学派的共同体、柏拉图哲学的爱、伊壁鸠鲁学派的友谊，还是斯多葛哲学的精神指导，古代哲学一直都是在一个群体中实践的哲学。古代哲学需要一种共同的努力：研究的共同体、相互帮助和精神上的互相支持。最为重要的是，哲学家们，甚至是伊壁鸠鲁主义者，从来没有放弃对他们的城市施加影响，从来没有放弃改造社会、服务公民，但他们所服务的公民却很少赞美他们，这从保留下来的碑文中就可以看出来。虽然在不同的学派那里，政治理想各不相同，但是那种对城市或城邦、国王或皇帝施加影响的念头（concern）却一直保持未变。这尤其对斯多葛哲学来说更是如此，我们从马克·奥勒留的很多文本都可以很容易地看出这点。在每一时刻都必须记在心里的三项任务——其中的两项是：对自己的观念保持警惕和接受命运施加的事件——中，那种一直要服务于人类共同体，或者说一直要按照正义而行动的义务占据着至关重要的位置。同时，这最后一个要求与其它两个也是紧密相连的。它和那种使自己与宇宙智慧相一致、与人类参与其中的理性相一致的智慧是同一种智慧。这种念头，即以服务于人类共同体的方式而生活和按照正义而行动，是每一种哲学生活的一个本质要素。换言之，哲学生活一般都蕴含着这项共同的约定。这或许是其最难开展的部分。其中的诀窍在于，把自己保持在理性的水平上，使自己不被政治的激情、愤怒、嫉恨或偏见所遮蔽。可以肯定，在由智慧带来的内心的平静和由生活中人类的不公正、痛苦和神秘的事物所引起的激情之间，存在着一个几乎不可能达到的平衡。然而，智慧恰恰就存在于这样一个平衡中，而内心的平静对于这个平衡是不可或缺的。

这就是古代哲学的内容：要求每个人改造他自己。哲学是一种转换，是一个人的存在和生活方式的改造，是一种对智慧的探索。这不是一件容易的事情。如同斯宾诺莎在《伦理学》的结尾处所言：

尽管我已经指出的走向这个目的的道路极其艰难，但它仍然可以被发现。这条道路真的是很艰难的，因为它很少被发现。如果拯救的方法被发现了，没有付出多大努力就被发现了，它怎么就会被几乎所有的人所忽略呢？所有伟大的事物如同他们的稀少一样的难以企及。36

b 在古希腊罗马神话中，爱神厄洛斯是阿佛洛狄忒的儿子。阿佛洛狄忒（罗马又称维纳斯Venus）Aphrodite，是爱情女神。当她来到奥林匹斯山(众神之山)时，诸神立即被她的美貌所吸引。天神宙斯就曾多次向她表示爱慕，可阿佛洛狄忒不愿意和宙斯在一起。宙斯怀恨在心，将她嫁给了一个又丑又跛的工匠。后来阿佛洛狄忒挣脱了宙斯的摆布，爱上战神阿瑞斯并与他结婚。他们生儿育女，生活得很美满。他们最宠爱的孩子是小爱神厄洛斯(Eros，在罗马传说中被称作“丘比特”)。阿佛特狄忒和厄洛斯共同掌管人间天上的婚姻大事。小爱神厄洛斯的背上长有两只美丽的翅膀，常携带一张金弓，备有两支利箭——金箭和铅箭。金箭是高尚纯洁的爱情之箭；铅箭表示纯情之箭。不管是神还是人，谁都抵挡不住这两只利箭的威力。被其金箭射中者即与随后见到的第一个人坠入情网，而被其铅箭射中者会对另一个人产生莫名的仇恨。另外在早期神话中，厄洛斯的起源远比阿佛洛狄忒复杂，他是从混沌中诞生的宇宙四位本源神之一，可见古希腊人把情欲看作世界的基本元素。但是在柏拉图的会饮篇，在苏格拉底与第俄提玛的对话中，第俄提玛谈到对爱情的看法时，她把爱神看作是丰富神和贫乏神的儿子。第俄提玛这里理解的爱神介于人和神之间、知与不知之间、美丑之间、贫乏与丰富之间，是一个精灵，他没有智慧，但是渴望智慧，追求智慧，是一个哲学家。这里柏拉图之所以把爱神作如是理解，源于他对爱情的看法。所谓“柏拉图式的爱情”实际是指一种理智之爱，对纯粹美的理念的爱，是爱情的一种境界，是一种哲学的境界。所以哈道特才把苏格拉底看作爱神。参见《柏拉图文艺对话集》人民文学出版社，1980年，第259-270页。——译者

c 活动于公元三世纪初的古希腊哲学家和历史学家，他的《皮浪主义的纲要》和《反对独断论者》对古希腊的怀疑主义作了全面阐述。——译者

d 在这里，“哲学理论”（philosophical theories）与哲学会话（ philosophical discourse）是不同的，前者指用于指导哲学生活的那些原则，后者指哲学作为一个理论体系，是对世界的解释体系。——译者

1 Philo Judaeus, On the Special Laws, 2,44-8.

2 Cf.above.

3 Quintilian, Oratorical Institutions, bk I,Preface, 19-20.

4 Xenocrates, fr.4 Heinze.

5 Epicurus, Letter to Pythocles, §85.

6 Marcus Aurelius, Meditations,9,31.

7 Sextus Empiricus, Outlines of Pyrrhonism,I,28.

8 Xenophon, Memorabilia, I, 2, 14.

9 Aritotle, Nicomachean Ethics, 10, 7, 1178b3.

10 Epicurus, Gnomologicum Vaticanum, §77.

11 Epictetus, Discourses, 3, 13, 7.

12 Cf. Above.

13 Marcus Aurelius, Meditations,11, 1.

14 E.g.Diogenes Laertius, Lives of the Philosophers, 7, 39.

15 Ibid, 4, 18.

16 Epictetus, Discourses, 3, 21, 4-6.

17 Cf. Above.

18 On the concept of procheiron, see above.

19 Seneca, Letters to Lucilius, I, 1.

20 Plato, Apology, 29e1ff.

21 Plato, Republic, 486a.

22 Aritotle, Nicomachean Ethics, 10, 7, 1178aff.

23 Cf. below.

24 Justin, Apology,I, 46, 1-4.

25 J. Leclerq, “Pour I’histoire de I’expression ‘philosophie chretienne’,” Melanges de Science Religieuse 9(1952),p.221.

26 Cf. Below.

27 A. Schopenhauer, The World as Will and Representation, trans. E.F.J.Payne, 2 vols, Indian Hills CO 1958, London/Toronto 1909,ch.17,vol.2,pp.163-4.

28 Spinoza, Ethics,Part 5,Prop. 42,p.270 Elwes.

29 Cicero, On Oratory, I, 229ff.

30 Rene Descartes, Principii philosophiae, Foreword to Picot.

31 See the references from Kant, Goethe, and Jaspers cited above.

32 “Plunging oneself into the totality of the world.” Seneca, Letters to Lucilius, 66,6.

33 E. Husserl, “Grundlegende Untersuchungen zum phanomenologiscen Urspung der Raumlichkeit der Natur”(=Umsturz der kopernikanischen Leher), in Marvin Faber, ed. Philosophical Essays in Memory of E. Husserl, Cambridge MA 1940, p. 132.

34 M. Merleau-Ponty, Eloge de la philosophie et autres essais, Paris 1953, p.285.

35 Johann Wolfgang von Goethe, Faust, 6272ff.

36 Spinosza,Ethics, pp.270-1.

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