士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏，真理因得以发扬。思想而不自由，毋宁死耳。
朱光潜先生在谈到审美态度时，曾以古松作比喻，说人们对待古松有三种态度：古松是什么样的松树，有多少年份了，这属于科学的态度；古松有什么样的用处，这是功利的态度；用欣赏的眼光来看待古松，发现古松是一种美的形式，能给人带来美的享受，这是审美的态度。在审美态度中，古松成了表现人情趣的意象或者形象①。
其实，在中国美学和艺术观念中，存在着与以上三种态度都不同的第四种态度：它当然不是用科学、功利的眼光看待古松，但也不是以审美的眼光看待古松，发现它如何美，如何符合形式美感，时间的年轮引起人如何的联想，等等，而在这里，审美主体和客体都没有了，古松在这里根本就不是审美对象，而是一个与我生命相关的宇宙。我来看古松，在山林中，在清泉旁，在月光下，在薄雾里，古松一时间“活”了起来，古松成了一个瞬间形成的意义世界的组成部分，我的“发现”使古松和我、世界成了息息相关的生命共同体。就像元代画家倪云林的《幽涧寒松图》，画中的古松，是这个空灵悠远世界的活的存在，而不是具有形式美感的审美对象。 [阅读全文…]
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保罗·雷丁的专著《分析哲学与黑格尔思想的复归》富有思想内容并激发人思，意味着一种被黑格尔称之为“它的被思想俘获的时间”的哲学品格范式。与此同时，该专著在学术上令人眼前一亮，使人受益匪浅，富有哲学洞见和启迪意义。雷丁的策略是采取双向打通：一方面，他妙趣横生地论述了分析传统哪些元素使得黑格尔转向的时机已经成熟；另一方面，他展示了特别易被分析传统使用的黑格尔见解的某些特征。依我之见，与其说可从该书中学到分析哲学，不如说从中学到的是黑格尔哲学。但是，这丝毫不妨碍雷丁亮出自己的立场和得出一些更为一般的结论。
雷丁公正地对待伯特兰·罗素所编造的原初神话，指出分析运动的源泉在于英国唯心主义对黑格尔所作出的原则性的退避。正像罗素描述的，黑格尔仅仅清晰地阐明什么始终是传统的主谓词项逻辑所固有的东西：一个贯穿本体论的整体论。雷丁征引罗素1914年发表的著作《我们关于外部世界的知识》中的一段： [阅读全文…]
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以前在這發過一兩次高全喜談論的這個問題。
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辛亥革命为构建中华民国——中国历史上的第一个现代国家、亚洲第一个共和国——做出了伟大的贡献，但是，这个现代意义的中华民国，并不是辛亥革命只手构建起来的，而是一种源自古今中西交汇的历史合力共同构建起来的。无论是从现实的社会力量，还是从宪制的构造形式来看，中华民国肇始之际的国家创制，皆表明它是由各种制宪力量氤氲汇合而形成的。所谓现代中国的宪法精神，应该是这种制宪合力的精神体现，而这之中，以《清帝逊位诏书》为代表的中国传统王制的改良主义这份优良遗产，无疑也一并融入到了现代中国的宪法精神之中。
退位诏书具有政治与政治史的意义，这一点是无可置疑的，即便传统王朝政治的皇帝退位诏书也是如此，但这份《清帝逊位诏书》除了具有一般的政治与历史的意义，还尤其具备宪法的价值意义。这里所说的宪法，当然不是指古典宪法或中国意义的礼制秩序，而是指现代宪法，即具有奠定现代中国立国之本的宪法。因为现代中国或一般意义上的现代国家，不是一家一姓之王朝，而是共和国，是人民之国家。现代之共和国的立国之本，不是枪杆子式的农民起义、军阀篡国，也不是传统上的奉天承运、祖先佑护，而是人民制宪建国，是人民的共同意志通过创制宪法而造就国家政权，因此，人民制宪的宪法无疑是立国之本。就中国来说，现代中国的构建，虽然经历革命，但革命只是手段，不是目的，在肇始之际革命作为动力因推动了这个国家的创建，甚至广泛发动了民众的积极参与（作为资料因），但宪法却是形式因，惟有通过宪法，一个现代国家——中华民国才构建出来。既然我们说《清帝逊位诏书》以独特的方式参与中华民国和中华人民的塑造，是另外一种意义上的“光荣革命”，那么其必然就具有宪法的价值意义。 [阅读全文…]
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福柯很喜歡他。最近我吃飽撐著在學古希臘語和拉丁語。讀黑格爾《精神現象學》差點把自己讀成神經病。深感自己智商低下，還是學點簡單的古典學吧。
我太喜歡了歷史了，智商又低只能埋頭故紙堆了。現代後現代什麼的都不適合我。
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皮埃尔·哈道特（李文阁译）
不论是希腊人还是巴比伦人，他们每一个人都追求智慧，过着一种完美、高洁的生活。他们既不违犯正义也不报复他人，他们避免与好事之徒交往，蔑视耗费他们的时间的地方——法庭、议会、市场、集会，简言之，看不上那种毫无思想的人们参加的会议或聚会。他们的目标是和平、宁静的生活，所以他们仔细观察自然以及其中发生的一切：他们非常专注地探索地球、海洋、空气、天空以及它们的本质。在思想上，他们以月亮、太阳和其他旋转的行星为伴，不论这些行星是固定不动的还是四处漫游的。虽然他们的身体在地球上，但是他们给自己的灵魂插上了翅膀，使它们飞上了天空，那是一个适于真正成为世界公民的人居住的地方，在那里他们可以看到居住在那里的强人（powers）。这些强人把整个世界看作他们的城邦，而城邦里的居民都是智慧的伙伴，他们依靠德行获得自己的公民权，包括管理全世界公共财富的权利。他们十分完美，拥有所有优点。他们不再习惯于考虑肉体的不适和外在的邪恶，他们把自己训练成对无足轻重的事情漠不关心，把自己武装为既反对享乐又抵制欲望，简言之，他们一直努力使自己摆脱激情的控制……他们从不屈服于命运的打击，因为他们预先判断到了（预见使我们能够更容易地承受与我们的意愿相违背的最困难的事情，因为一旦有了预见，我们对所发生的事情就不再感到陌生和新鲜，对它们的感觉就会迟钝，好像它们与那些陈旧、过时的事情有联系）。非常明显，这些强人在德行中找到乐趣，他们整个一生都在庆祝一个节日。可以肯定，这样的人数量非常之少，在我们的城邦，他们像智慧的余火在慢慢燃烧。是他们使得德行没有被完全消灭，没有从我们这个族类中消失。如果所有的人都像他们那样行事，变得像他们那样：无可挑剔，无可指责，热爱智慧，为美丽之物而欢喜，仅仅因其美丽之故，且认为再也没有比它更好的了……那么我们的城邦就会洋溢着幸福，城邦之人将不知道任何引起痛苦和恐惧的事情，他们生活中的每时每刻都充满了开怀大笑。的确，对他们而言，所有的时间都将成为节日的欢庆。1
亚历山大的斐罗(Philo)所说的这段话——为斯多葛学派所激发——显然展示了古希腊和罗马时代哲学的一个最基本方面。在这一时代，哲学是一种生活方式。这不仅是指它是道德行为的一个特殊类型，因为在上面所引的斐罗的话中，我们很容易就能看出自然的沉思所起的作用，而且意味着哲学是在世的一种方式，它必须在每时每刻都要被践行，其目标是从整体上改造个体的生活。 [阅读全文…]
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沒時間的就不要讀此文了，沒幾個小時恐怕不行。
此文有必讀的必要。最近讀賀麟先生《文化與人生》以及他的一些論文，反思新儒學、新心學問題。偶有一得不想說出來。 只能說多讀儒家沒壞處。
貧道作為一個道家信徒，都這麼說。我當然根本不屑儒家那一套，不過作為思想史和社會學，深感儒家要復興。
賀麟先生在《五十年來中國哲學》第一章提高的觀點，半個世紀了依然沒半點過時。
當然先生是搞黑格爾哲學的權威。現在中國翻譯黑格爾的著作的人，八九成都是他學生或學生的學生。
關於儒學的思考。這也有一個爭論很好。
http://www.si-mian.org/lectureDetail.asp?newsId=292
最近思考的亂七八糟東西太多太廣。 就不寫出來了。 被人批評愛好太廣，沒一門精通的。
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编 者 按
儒家是内圣之学，更是外王之学。诚心、正意、修身，指向齐家、治国、平天下。晚近以来之儒者如现代新儒家，虽有外王的民主指向，究竟侧重发展儒家内圣之学。至其后学，更将儒家化约为“儒学”，从“哲学”、“文化”、“教育”等角度探讨儒家，刻意回避儒家之外王面相。这必将导致儒家与现代社会脱节，令其沦为可有可无之点缀。我们相信，今日儒家并未亦也不可能“博物馆化”，她必将参与现代中国治理秩序之塑造和再造。此乃儒家之天命所在，亦为中国之天命所系。
2011年5月14日至15日，由《开放时代》杂志社和广东信孚研究院联合主办的“儒学与现代社会治理”学术研讨会在广州从化举行。此次会议旨在凸显儒家之外王面相，以儒家精神与智慧，参照儒家治理规划之历史实现形态，探究儒家治理现代社会之可能性、技术和制度。与会学者就现代社会转型、宪政实践、普世价值和社会制度建构等议题展开了广泛而深入的交流，对儒学在中国历史上的价值地位、儒学在当今国内外政治格局下面临的困境及其在未来世界秩序形成过程中肩负的使命等问题展开了激烈的讨论，为儒学资源参与现代社会治理提供了一些富有启发性的思路。
以下内容根据会议现场录音整理编辑，因时间关系，未经发言者校订。
一、儒家政治理念的历史境遇和现代转型
主题发言
赵法生（中国社会科学院世界宗教研究所）：内圣外王之道的重构与儒家的现代转型
我首先从“内圣外王”之道讲起。我认为最能概括儒家精神的一句话就是“内圣外王”。“内圣外王”虽然是出自于《庄子·天下篇》，却是对儒学特征的最经典概括。儒学绝不只是一套书斋里的学问，我们后来研究儒家的政治、伦理、宗教合一，或者说政教合一，其实也就是在研究这个“内圣外王”。从这4个字来考量儒家，必须有一个社会学的视野。现代新儒家恰恰就是从社会学的视野来关注儒家的。
我们通常讲的儒学其实是一种士大夫儒学，除此之外，还有官方儒学、民间儒学。这3个层面面对的主体不一样，其功能也不一样。首先，士大夫儒学是儒学的核心，官方儒学（制度儒学）是儒学与特定政治制度相结合的产物，民间儒学（教化儒学）大致相当于儒教。从“五四”反传统，一直到“文革”，这3个层面基本上都被破坏得很严重。
儒家内圣外王之道的重构要求士大夫儒学从一元变成多元，官方儒学从古典转向现代，民间儒学从分散化宗教转向建制化宗教。 [阅读全文…]
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此文未必有深度，不過跟我研究的風有關。風是一個最無法翻譯的詞。就像老子的道一樣，還是Taoism的好。feng只有Fengism能作為他的翻譯。
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引言：时代状况与中国社会科学的危机
在20世纪中国人所做的所有引进“西学”的工作中，“社会科学”可以说是一个全新的事物。这一点，与人文科学相比显得尤其明显。人们通常倾向于认为，像伦理学、哲学等一类西方人文科学学科，在中国传统学问中并不是不存在；但是，很少有人会说像政治学、经济学、法学、社会学等一些西方社会科学学科在中国古代也曾存在过。这不是说古人没有研究过社会科学领域的问题，而是说，这种研究在古代学术中没有成为一门或几门独立的学科；毋宁说，在中国古代学问中，社会科学领域的问题几乎都被当成了伦理道德问题。因此我们可以说，社会科学对于中国人来说是“全新的”。
然而，一个多世纪以来，中国人不仅在很短的时间里引进了几乎所有的西方社会科学学科，而且史无前例地建立了一套完整、规范的学科体系，形成了一支庞大的专业研究队伍。今天，在各个领域社会改革飞速进行、各种社会问题纷涌而至的特殊时代背景下，人们对中国社会科学的期望可以说是与日俱增。特别是，经过将近一百年的文化运动和思想革命的洗礼，中国人今天似乎更加意识到制度变革的重要性。比起当初的“维新”、“共和”来，只有“改革开放”以来中国社会的制度变革才真正显示出其巨大的建设性力量，只有“改革开放”才开始把中国近代以来千呼万唤的制度变革落到实处。然而，令人深思的是，中国社会今天所经历的巨大变革绝不是某种出色的理论的产物，而是出于多年政治动荡的惨痛教训；在改革从“一波三折”到平稳发展的过程中，中国社会科学似乎也没有提出太多的理论资源来指导它，更加行之有效的原则却是“摸着石子过河”；最有趣的是，在改革带来了一系列思想、道德及制度的问题之后，似乎没有一个社会科学学说能对之作出真正令人信服的理论解释，或提出一套行之有效的解决方案。 [阅读全文…]
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杜維明先生我一直都很尊重。
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【内容提要】哲学的精神转向是儒家心性之学对于当代世界的一个重要贡献。首先，从具体问题以及哲学研究的例子出发，讨论知识与智慧的关系以及智慧的独特之处，能够看到精神性的重要性，这既是儒家一直以来的核心观念，也是对近几百年来很有力量的凡俗的人文主义的一种批判反思。其次，回顾这半个多世纪哲学研究的主要发展，能够发现精神转向逐渐成为学术研究的一个重要方向，正在进行启蒙反思的西方知识界尤其如此。最后，落实到儒家心性之学上来，可以看到儒家思想与当代哲学的精神转向非常契合。因此，儒学对于21世纪有非常重要的意义，比如可以作为对话的中介来面对全球化，可以促进对自然环境的关怀等等。
【关键词】知识 智慧 精神性 儒家 心性之学
今天能在具有历史意义的中山大学小礼堂和各位交流，讨论21世纪儒家心性之学的当代意义，讲我所谓的“哲学的精神转向”，确实很荣幸。我这次的报告，主要讨论一些个人感受，而不是很严肃的哲学主题报告。但我使用“个人”，有特别的意义，对此我在英语世界以及日本做报告时曾经讲到过。我认为个人（personal），与私我（private）有很大不同。如果现在我有一些自己的感受，这是属于私我的，比如我的日记，那么就不愿意和任何人分享。假如是“个人”的，则表示我有一些存在的感受，我不仅愿意跟各位分享，而且，我觉得我的观点可以有公共性，有透明度，并且有信赖度。同时，我还认为这些看法可以被别人批评，比如赞成或反对这种看法，这对我来说，都是一种启发。所以，个人和私我有很大不同，我今天讲的就是“个人”的感受。另外，一般讲起来，哲学只是在哲学系算专业，但我今天讲得比较宽，可以说是对哲学的感受。所以，这次报告不只是哲学，而是关联到很多不同领域，特别是宗教学、文化人类学、深度心理学、政治学、社会思想等，这都和哲学有关系。 [阅读全文…]
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内容提要: 以往的中国法制史研究详于制度沿革及法制所赖以产生的经济基础的探讨，于司法机构如何解 释和适用法律以及与司法判决有关的一系列重要问题却很少涉足。本文通过对中国古代(尤其是宋代)司法判决的研究及与英国司法制度与精神的一些比照，证明中国古代的法官并不 是刻板地适用法律，他们宁愿使判决合乎情理。作者认为，中国古代司法判决反映了法官们向后看的价值取向，体现了他们作为父母官的角色意识。同时，无视逻辑规则而只追求符合 儒家伦理准则也是其特色之一。作者还对中国古代司法判决本身的语言学特征及其对法律原则的影响作了一些分析。
西方唯实派法学家十分强调法官对于法律性质与内容的影响。在他们看来，所有的立法文件在没有得到法官的解释和适用之前，还算不上是法律，只可以说是法律渊源(“Law is on ly what the courts propound”)。上世纪末至本世纪上半叶，英美的几位著名的法学家如格雷、波洛克、戴雪、弗兰克等，都近乎一致地断言法官是真正的立法者，法官所制定的法 律是真正的法律。⑴这样的理论之所以能够盛行一时，当然有其特定的历史与文化背景，尤其是英国法官在历史上对普通法和衡平法发展所做出的巨大贡献。尽管它不无偏颇，但还是 启发我们，要了解某个社会的法律与法制状况，仅仅局限于法律条文远远不够，因为我们还不清楚这些法律条文是否被法官严格地适用于对纠纷的实际处理过程。实际上——古今中外 都可以举出这样的例子——有些法律虽然颁布了，但并没有得到严格实施，更有甚者，立法者本身亦容许这种漠视法律的司法。所以，真相藏身于浩如烟海的司法判决之中；只有在这 里，我们才能够发现法律究竟如何被解释、或被歪曲甚至被置之不顾的。 [阅读全文…]
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谈谈维特根斯坦的”哲学语法”*
陈嘉映/文
来源：《世界哲学》2011年第3期
提要: “哲学语法”是维特根斯坦哲学的一个重要概念。但一直以来，这个概念都让人困惑。本文通过对语法任意性、语言自治性、规则、语词用法等概念的分析，澄清”哲学语法”概念的内容，指出它在哪些方面优于”逻辑”，哪些方面又有所误导。
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摘要:作为明清社会“健讼”的重要证据之一，大量词状被递交到当时官府的情形引人注目。撰写词状往往需要颇为专门的知识与技巧，而这些词状的作者又是从何处习得？在对现藏日本、美国、台湾地区的讼师秘本与日用类书等稀见史料展开细致分析之后，本文发现以传授词状撰写之道为主要内容的讼学知识在明清民间的流传颇为广泛，当时的普通百姓若想获得诉讼文书范本亦非难事，晚明时期更是如此，尽管其传播途径在清代日趋缩小，但却始终未被彻底堵塞。
至少从宋代开始，“兴讼”、“嚣讼”和“健讼”等词语就开始大量充斥于当时的各类文献之中，其所反映的，正是当时民间诉讼日益频繁的历史图象。延至明清时期，这种所谓的民间健讼风气更是司空见惯。[①]在一份享誉学界的研究中，日本学者夫马进曾经估算道，清代湖南省的宁远、湘乡两县在嘉庆二十一年中所收的词状总数，前者约为9600份，后者更是多达14400到19200份之间，而这两个其时户数分别为23366户与77750户的区域，在清代却绝对无法称得上是大县。[②]
如此多的词状涌至官府，势必给后者带来极大的压力。麦考利(Melissa A. Macauley)的研究表明，有清一代，省、县级官员都要面对解决数以千计的积案的沉重压力，乾隆与嘉庆两朝时更是如此。[③] 面对此种“好讼”风习，明清时期的官员常常是头痛不已，往往以“刁讼”、“健讼”等语斥之，痛恨之情溢于言表。[④]在他们看来，导致词状涌现、讼案增多的原因，除了某些官员的懈怠外，更主要的在于讼师（讼棍）从中教唆。清朝雍正年间广东的地方官员蓝鼎元曾抱怨说，所收词讼中十有八九系讼师在背后教唆，而早在十六世纪晚期，海瑞就曾谴责道，十成讼案中有七到八成是由于讼师在背后虚构其词与兴风作浪。[⑤] 我所感兴趣的是，那些被递交到官府并令其疲于应付的大量词状，如果真得像明清时期的许多官员所说的那样，多是出自讼师之手，那么后者又是从何处习得那些撰写词状所需的特殊知识？还有，这是不是就意味着除了“讼师”这样的少数专业人士之外，明清时期的其他普遍百姓通常是无从获得那些有关词状撰写技巧的相关知识?历史事实是否真得如此？
一 [阅读全文…]
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启蒙与现代主体的焦虑
刘文瑾
一
启蒙的目的是人类的成熟，为此人被设计为具有自主性的主体；然而,从此现代人也不断地陷入存在的焦虑之中。
从启蒙运动的初期，帕斯卡尔就意识到了现代人的困窘：一方面，科学使人能够在一定程度上认识自然从而认识自我；但另一方面，科学又只会使令人更深地发现自然的无限，以及在这无限面前人的虚无。在现代人的虚无面前，“此时此地”就是人的全部；这意味着，在无限与虚无这两个无底洞之间，人被抛回给了自己。帕斯卡尔感叹现代人怎能不为此极度恐惧不安。寻求确定性的科学其实恰恰将人的命运置于了最大的不确定和虚无之中，面对这个深渊，如果没有一个无限的上帝来填满，现代人如何安身立命？“看到人类的盲目和可悲，仰望着全宇宙的沉默，人类被遗弃给自己一个人而没有任何光明，就象是迷失在宇宙的一角，而不知道是谁把他安置在这里的，他是来做什么的，死后他又会变成什么，他也不可能有任何知识；这时候我就陷于恐怖（……）我惊讶何以人们在这样一种悲惨的境遇里竟没有沦于绝望。”1最后，对于对这种状况安之若素的现代人，帕斯卡尔讽刺说：“人性必定有着一种奇特的颠倒，才会以处于那种状态为荣”。2今天，曾在帕斯卡尔看来是“沦于永恒悲惨的危险竟漠不关心”3的状态，大概就是现代人最正常不过的生活。 [阅读全文…]
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鸿雪沦落了，年轻时候鸿雪说长大要当农民，现在竟然说长大要当官。 俺很心痛啊！
不同地区自耕农是不一样的，一篇文章标题这么大，不可能有好的认识。
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在清代，农民是人口的主体，是社会财富的主要创造者，但农民因拥有生产资料的不同而有自耕农、半自耕农、佃农和农业雇工之分。清代商品经济的蓬勃繁荣，各农户普遍重视多种经营，以及因分成租向定额租制转变，押租和永佃制的扩展，使得独立的佃农经济至少在南方得到充分的发展，从而使自耕农和佃农在生产、生活方面的界线，已不那么显得截然分明了。尽管如此，清代的自耕农因其人数众多，而且在经营中所表现出来的活力，总体要优于佃农和其他农民，所以在考察清代小农经济时，自耕农应特别值得关注。有鉴于此，本文拟从自耕农的土地来源、自耕农在各农户中所占比例、小农经济的经营特点和自耕农家庭田场的经营规模，以及生产条件变动和自耕农的生产状况等几个方面，就清代的自耕农和自耕农经济稍作探讨，不妥之处，望方家不吝指正。
一、自耕农的土地来源
与明代相比，清代的自耕农在数量和经营方式上都出现了一些新的变化。自耕农也有叫自作农、自田农的，系指独立拥有小块土地和其他的生产资料，亲身参加劳作农忙时也有适当雇佣工人助力的并具有相对完整的经营权，所获产品除缴纳国课外统归自己支配的那一部分农民。 [阅读全文…]
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提要：本文对哈耶克方法论个人主义[1]及其遭遇的批判进行了讨论，并结合哈耶克对“个人主义”和“集体主义”的批判阐明了哈耶克的个人主义观，认为Ｓｉｍｏｎ和ｌｕｋｅｓ的批判，就哈耶克的方法论个人主义而言，可以说完全误置了对象；而当代“社群主义”论者对方法论个人主义所做的批判则根本无法适用于哈耶克的方法论个人主义。哈耶克所主张的方法论个人主义乃是一种既反对“整体主义”方法论又在本质上区别于“原子论”个人主义的阐释性的非化约论的方法论个人主义。
关键词： 哈耶克 方法论 个人主义
一、 引论：问题的提出与论述步骤
哈耶克于1945年出版的《个人主义与经济秩序》(ＩｎｄｉｖｉｄｕａｌｉｓｍａｎｄＥｃｏｎｏｍｉｃＯｒｄｅｒ)论文集有着极为重要的意义[2]，因为根据我对哈耶克50年代以后论著的研究，我发现，哈耶克这部论著中的许多观点都构成了他此后观点的出发点，尽管他在此后的讨论中对它们做出了重大的修正。在这些重要的观点中，一如哈耶克这部论文集的书名所示，“个人主义”可以说是其间最为重要的观点之一，因为它不仅构成了哈耶克自由主义理论的方法论论证模式，而且还在一定程度上标示出了其自由主义的基本要义。因此，本文将对他所主张的方法论个人主义中的相关问题进行讨论。[3]首先，需要指出的是，西方论者在研究哈耶克“个人主义”的时候，一般都是把它置于“方法论个人主义”(ｍｅｔｈｏｄｏｇｉｃａｌｉｎｄｉｖｉｄｕａｌｉｓｍ)这个题域中加以讨论的[4]，但是根据我的研究，哈耶克的“个人主义”，尤其是他在“个人主义：真与伪”这篇著名论文中所主张的“个人主义”并不仅仅具有方法论的含义，而且还具有“规范个人主义”(ｎｏｒｍａｔｉｖｅｉｎｄｉｖｉｄｕａｌｉｓｍ)的含义；这是因为第一，哈耶克本人在该文中宣称，他所主张的“个人主义”可以与“自由主义”互换使用[5]，而这意味着哈耶克的“个人主义”还是一种以方法论个人原则为基础并主张某种特定“善”的规范个人主义；因此，我们可以经由他对“个人主义”的讨论而大体洞见到他所主张的自由主义的要求；第二，为了拯救和捍卫自由的社会秩序，哈耶克认为还需要一种能够超越宗教或道德所提供的那些基本且一般的原则的政治哲学，而他为“个人主义：真与伪”一文所选定的题目则表明，“我们的社会中仍然存在着这样一种表现为三套原则的哲学：这些原则实际上就隐含在大多数西方国家或基督教国家的政治传统当中，只是眼下任何易于人们理解的术语都不再能够对它们做出明确无误的描述罢了。因此，在我们确定这些原则能否继续作为我们的实践指南以前，我正理解的方法论。一方面，哈耶克乃是最早呼吁经济学研究回归到微观基础的经济学家之一：一如我们所们有必要先对它们做一翻详尽的重述”(第3页)。 [阅读全文…]
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我看本文像读康德的伦理学那样挺吃力。
马基亚维利说腐败的根源在于道德。都知道马基亚维利是个不讲道德的人。
只有痛苦的人才看的懂。 喜剧就是悲剧。 康德认为诚实是基础。贞观政要也有此种观点，我似乎受此观点影响太深。 而现在人多愿意善意的谎言。 我认为谎言永远都是谎言，不管他前面用任何词语修辞。
我常觉得我如果拿一个恶，去追求善，即使追到了善，善也不并不是想要的善了。
对一人说，我若想听谎话，我就不会去问。 我说骗人说谎言的水平比你高十倍。 我伤心的不是那件事，也不是你为了不让我知道那件事，而对我说谎。 我伤心的是，你不了解我是个讨厌谎言的人。 我讨厌谎言本身。 你不了解我，那前面所有的东西都更加不重要了。 我不喜欢跟不了解我的人说话。
讲道德我能扯柏拉图亚里士多德的道德，康德的道德，基督教的道德， 孔孟的道德，朱熹的道德。
我有时候不理解自己是个讲道德的人，还是一个很没有道德的人。 不知为什么现在对人说话，对方常常无法理解，我语句中词语的意思。常常要中断，用两三句话定义一下这个词。甚至扯一两定义，再加上几个故事的例子。 我所研究的东西与朋友所研究的东西，关联度越来越小。
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一
施特劳斯在《 针对马基雅维利的思考》 一书接近结尾的地方指出，马基雅维利不像修昔底德的作品那样令人感到悲凉（sadness），我们可以在马基雅维利那里找到喜剧，戏仿和讽刺，但却似乎找不到悲剧因素。但既然人的生活并非只是喜剧，那么人性的一个侧面就始终处在马基雅维利的视野之外。那么，为什么马基雅维利的作品不能让我们感到修昔底德式的悲凉呢？施特劳斯认为，原因在于马基雅维利没有对“普通”事物的神圣感。没有这种“神圣感”○1，悲剧就失掉了它的自然基础。
可是，为什么马基雅维利不能像修昔底德一样持有这种神圣感呢？施特劳斯指出，马基雅维利的作品之所以缺乏悲剧因素，还有一个更深的原因。马基雅维利的思想以独特的方式混合了重与轻：作为帝王师，马基雅维利发现了这个世界的真实性质，他的作品中的“重”就来自他发现的“世界的真理”；但马基雅维利不仅是隐秘的帝王师，还是公开的“共和”导师，要将他的真理告诉所有人，特别是年轻人，而要将“重”的真理与人交流，就只有凭借“轻”的作用。马基雅维利的作品之所以在重与轻之间交替，是因为唯有借助这样的办法，他才能既“发现”真理，同时又能将他的发现公之于世。轻与重的交替使马基雅维利能够自信地宣称，自己是在讲述全新的学说，能够带来光，照亮太阳不能照亮的东西。 ② [阅读全文…]
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