清朝历史 http://www.qingchao.net 士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏，真理因得以发扬。思想而不自由，毋宁死耳。 Tue, 15 May 2012 07:05:10 +0000 en hourly 1 http://wordpress.org/?v=3.3.2 钱穆师与思想文化史学（陈启云） http://www.qingchao.net/lishi/wenhuashi-2/ http://www.qingchao.net/lishi/wenhuashi-2/#comments Tue, 15 May 2012 07:05:10 +0000 admin http://www.qingchao.net/?p=2742

陈启云

对中华文化的思考、观察、评析和参与是钱先生文化生命中互相紧扣着的环结。在先生近千种著述中，有几种是非常时期中的非常之作，尤其是：（1）1938年所写的《国史大纲·引论》；（2）1941-1948年间写的《中国文化史导论》；（3）1950年讲演的《文化学大义》；（4）1978年在新亚书院讲的《从中国历史来看中国民族性及中国文化》。“今天的中国问题，乃至世界问题……（主要）是文化问题……都应该从文化问题来解决。”文化的核心在其精神。“中国文化表现在中国以往全部历史过程中，除却历史，无从谈文化。”研究历史文化要“通览全面而觅取其动态……变之所在，即历史精神之所在……此有明白事证，与人共见，而我不能一丝一毫容私其间”。这是先生作此四书之一贯理想，也是先生平生治学之立场与愿望。这四本非常之作的基本立场虽是一贯，先生立言却因时代不同而不同。钱师绝不是抱残守缺的保守主义者。先生的观变态度和察变方法特别值得我们注意：（1）这是先生和中国文化本位主义者及新儒家不同，但也有异于西方的历史主义的地方；（2）这纠正了许多社会科学家（包括文化学家）把中华文化片面地刻板定型（ideal-type或stereo-type）的倾向。

上篇: 钱穆师的思想、文化、历史学

一

对文化思考、研述和参与，是钱先生文化生命中交相紧扣的环结。从先生在1918年发表的三种最早的论著：《说惠施压物》、《辩者二十一事》和《论语文解》[1], 到先生在世最后关于“天人合一”的一段话[2]，先生的学术是由哲理思考开始，也是在哲理思考里终结。而先生对历史文化研究的特性，则是在于其与哲理思考的扣紧。关于钱先生参与的文化工作，最主要的有他于抗日战争时期在大后方所作的通俗演讲，20世纪50年代在香港创办新亚书院和新亚研究所以及晚年在台北素书楼的讲学。这种参与使钱先生留下了不少通俗论著。许多关注钱先生著述的人，常常觉得先生的通俗著作和专门著作倾向于两极分化，有时甚至像是两个不同人的作品。如何把这些通俗论著和先生在学术上的专门著作融会贯通，是了解先生治学与为人二者合一的整体文化生命的重要命题。

在钱先生近千种著述中，有几种可以称为在非常时期中的非常之作：（1）1938年，抗日战争激烈时期所写的《国史大纲·引论》；（2）1941-1948年间，抗日战争末年和抗战胜利初期所著的《中国文化史导论》；（3）1950-1952年，天翻地覆的大变时所讲的《文化学大义》；（4）1978年，钱先生由台湾返新亚书院主持“钱宾四先生学术文化讲座”所讲的《从中国历史来看中国民族性及中国文化》。上述的四种著作，刚好是钱先生介于通俗与专门之间的著作，也是综合了钱先生有关文、史、哲、政治、经济、社会各方面见解的著作。这四种非常之作在20世纪中国历史上的四个非常时期中产生，更展现了钱先生对中国文化救亡运动的心愿。

二

本文讨论的是思想文化史学。思想、文化、历史可以分开为三部分，这是比较常见的用法。思想文化史也可以贯通为一，这是比较不常见的用法，代表了一种比较新的学科，但也是在中国学术传统中渊源久远的学问。思想、文化、历史三方面，包括了钱先生生平著作的大部分。可以说史学是先生学问的基础，文化是其宏观视野，思想是其核心关注。把思想文化史学贯通为一，则是上述先生四本书的性质和特色。这是就钱先生的著作本身（Texts）而论。如果综合先生的治学、处世和为人而论，或者可以说，他个人的关怀在思想，他对外在世界的关怀在文化，而他对学问的关怀在史学。

先生于1938年在《国史大纲·引论》中写道：

“欲其国民对国家当前有真实之改进，必先使其国民对国家以往的历史有真实之了解。（3页）否则：今人率言革新，然革新固当知旧，不识病象，何施刀乐，仅为一种凭空抽象之理想，蛮干强为……于现状有破坏无改进……惟借过去乃可认识现在，亦惟对现在有真实之认识，乃能对现在有真实之改进。”（2页）

中国在20世纪所经历的激烈革命的悲剧——革命者空有理想和热血，而无足够的才识，对现实认识不足，便采取行动，以致越革命而情况越坏，情况越坏而革命越加激烈——此一悲剧之根源不幸早为先生在20世纪30年代所言中。

三

先生著述中最有分量、最有系统的是史学，但先生并不局限于史学而治史，而是有选择、有尺度地治史。甚至可以说史学并不是先生终极的关怀；先生的内在关怀在哲理，外在关怀在文化——现实的世界，当前的文化。

先生于《文化学大义》（1950）第一讲中开宗明义地说：

“今天的中国问题，乃至世界问题，并不仅是一个军事的、经济的、政治的，或是外交的问题，而已是一个整个世界的文化问题。一切问题都从文化问题产生，也都该从文化问题来求解决。”

（1页）

1993年夏，美国哈佛大学政治学教授亨廷顿（Samuel P. Huntington）在《外交事务》学刊发表了一篇文章，认为资本主义和共产主义冲突的时代已成过去，即将来临的，是文明（文化）冲突的时代，尤其是西方文化和东方文化（以儒学文化与回教文化为主）冲突的时代“The Clash of Civilizations”, Foreign Affairs 72:3 (Summer 1993), 22-49；“The Coming Clash of Civilizations Or the West Agains the Rest”, New York Times, June 6, 1993.。亨廷顿这一想法，比钱先生晚了半个世纪。

世界的危机在于不同文化的冲突，在中国清末民初时期，这说法便很流行。钱先生对文化的关怀，和以梁漱溟、张君劢为代表的东方文化本位论不同的地方，是钱先生的文化学是以历史现实为内涵的。先生在《中国文化史导论·弁言》中，继续写道：

“中国文化问题，实非仅属一哲学问题，而应为一历史问题。中国文化，表现在中国以往全部历史过程中。除却历史，无从谈文化，我们应从全部历史之客观方面来指陈中国文化之真相。”（5页）

无论对历史学或文化学，这都是绝佳的理想，但这也是过高的学术理想。俗语说：“一部二十四史不知从何说起。”更何况是横贯文化全面而纵观其整体发展的全史。钱先生也知道他的治学理想过高，不容易实现，因此在《国史大纲·引论》和《书成自记》中一再声言：“我之此书，抑不足以任此。”冀有识者，“恕其力之所不逮，许其心之所欲赴”。

但先生并不是只有理想和心愿而不顾实际困难。面对浩瀚全史，先生提出了“察变” 为选择标准。[3]

“通览全史而觅取其动态。若某一时代之变动在学术思想，我即着眼于当时之学术思想……若某一时代之变动在政治制度，我即着眼于当时之政治制度……若某时代之变动在社会经济，我即着眼于当时之社会经济，而看其如何为变。变之所在，即历史精神之所在，亦即民族文化评价之所系……（《国史大纲》，11-12页）

这是先生和一般中国文化本位主义者及新儒家不同，但也有异于西方的历史主义的地方。先生的观变态度和察变方法论，值得我们特别注意。

讨论中西文化或传统与现代问题的人，常常会把中国文化刻板定型，美其名为“Idealtype”,实则每每是“Stereotype”。例如，近世中国军事积弱、经济贫困、政治不民主、法律不保障人权等是事实；论者每归咎于近世中国文化保守、封闭的倾向，与近代西方文化进取、开放的倾向相对比，亦颇言之成理。但每每有人因此而把历史的时间定限抛弃，把中华文化刻板地定型为保守封闭型的文化，并进一步把这定型溯源至地理决定论、民族性格论或文化深层结构论。而地理环境不容易改变，民族性格不应该扬弃，文化深层结构不能够触摸。所以根据此等理论来看，中华文化之保守与封闭性格或型态，似乎是不可以改变的了。但用察变的历史眼光来看，中华文化之保守封闭以及与此相关的许多积疾，仅仅是在近世才发生出来的；在古代并不如此，因此在将来也可能不如此。最近台湾经济、文化、政治上的开放发展和大陆的经济开放发展，就是历史变化的明显例证。

四

回到钱先生作为历史文化的观察者、评述者和参与者的主位来看，先生在三个非常时期的三本非常之作，对中华历史文化、西方历史文化，乃至人类前途的看法，都有变化发展。[4]

（1）在1938年写《国史大纲·引论》时，中国正遭受日本军事侵略，但中华文化大本尚未完全动摇。换句话说，日军的炮火虽然对中国人的物质文化，甚至中国人民的生命，有很大的摧残，但却激发了大多数中国人，尤其是知识分子的民族主义精神。这时，钱先生对历史文化的析论是平实的，对西方文化绝少贬词；对中国文化亦不过分揄扬，而是认为中国文化有其特点、有其长处，也有其缺失；要了解真相很不容易，必须兼有热诚的关注和客观的分析，宏观的视野和细心的求证；求其同以定其基相（亦即共相、常态和近人常说的模型），又求其异以观其变（亦即动态发展）。

（2）在1941-1948年间写《中国文化史导论》时，中国抗日战争形势已日渐好转，再由于美国参战而导致日本投降，抗战胜利。当时举国欢腾，但先生敏感的心灵及锐利的观察，已感觉到中华文化大变在即。从1946到1948年间，国、共之争表面上是中国人或中国两政党间之内战，但从另一角度来看，却可以说是亲美（自由民主）和亲苏（社会主义）的两种西方意识形态在中国大地上的斗争。在这场斗争中，中国传统文化已失去其主体地位，中国人所面对的是两种外来思想、主义以中国为战场的悲剧。因此先生在书中特别从中、西历史文化的比较中，突出和强调中国历史文化独特之处，尤其是对中国文化的精神和思想传统，特别加以表扬；而对西方文化的批评亦相应地加强变厉。钱先生在这本书中所作的努力，虽然无补于世局，但他观国觇世的敏锐，无愧为一先知先觉的史学家。中、西文化都有“历史悲剧”一观念，但“History is tragedy”（历史是悲剧）有一更深的意义：“智者对祸患的来临每有预感，但却无力挽救，这才是悲剧。”

（3）20世纪50年代末钱先生在台湾省立师范学院（今国立台湾师范大学）作四次共八小时的讲演而整理成《文化学大义》（1952）。当时在中国的大变已成历史事实，我想这是先生在此书中放弃了他造诣最深的历史研究，而架空地高谈文化理论和以道德精神为其最高领导的中国文化的部分原因。

对于钱先生这三本著作，我想作一大胆的比附：西汉儒学的公羊学派，把在事实上是政治失败者的孔子尊为素王，用现代的话语来说是精神领袖。根据公羊学的说法，孔子的理念权威寄托在作《春秋》的褒贬笔法中；在历史事实上，《春秋》（公元前721年-公元前482年）是一分裂的乱世，但孔子却从乱世中寄托和提升其大同、太平的理想。公羊学家把春秋二百多年，分为三世：（1）据乱世。这时，在现实上是小乱的开始，因此孔子亦用比较宽容的低道德标准来衡量和褒贬时事。（2）升平世。这时，在现实上是大乱的开始，但公羊学家却称之为“升平世”；因此对此乱世，孔子转而用比较高的道德理想（升平的理想）为标准，而作比较严格的褒贬。（3）太平世。这时，在现实上是大乱至极，但公羊学者却称之为“太平世”；因此对此大乱之世，孔子反而用最高的道德理想（太平的理想）和最严厉的标准来褒贬时事。当然这只是汉代公羊经学家的想法，但是时代愈乱，人们愈需要一种共同的理想；现实愈黑暗，人们愈向往光明。这却是人类心灵和精神的特色，也是重要的儒家传统。

1950年是钱先生个人生活中最艰苦的一段日子；他只身逃难到香港；但就在香港当局也觉得风雨飘摇的时候，钱先生却在“文化沙漠”中开办了以中华文化理想为号召的新亚书院，而成为先生文化生命中的一大转机。不过当时新亚书院也是朝不保夕，先生正是要为新亚筹募涓滴的经费，而去台湾，讲出一本《文化学大义》的。但在这种环境，这样恶劣的现实情况中，钱先生在《文化学大义》里，却对中国文化、世界文化乃至人类前途，讲出一片祥和的气象和太平的远景。在此书第三章《文化的三阶层》中，先生写道：

“第一阶层的人生在求存在，第二阶层在求安乐，第三阶层则在求崇高。……有存在不一定有安乐，有安乐不一定有崇高，只有崇高的则必然安乐、必然存在……（14-15页）（此）第三阶层是历史人生，此阶层的目的，在求把握人类内心更深更大的共同要求，使你心我心、千万年前的心与千万年后的心，心心相印，融成一片。”（22页）

这是何等崇高的理想，何等祥和的气象！

在同书，第七章《文化的衰老与新生》中，先生写道：

“德国哲学家斯宾格勒，他写了《西方的没落》一部书，发挥他对人类文明的悲观论……但……中国文化确已绵延了四千年，直到今天，依然还存在，这显然与斯宾格勒的论调正相反……（56页）

“文化生命，实和自然生物的生命不同……人文世界固亦从自然世界演出，不能脱离自然界而存在，但它已超越了自然界……希腊人、罗马人在历史上失踪了、变质了，但希腊罗马文化之精华，仍可为别种民族吸收融化，而保留常存……

“近代西洋文化，因有新科学之种种发明，而开放出异样灿烂的花朵。即就最悲观的文化理论出发，亦不能说出后因近代文化内部自身犯了许多病，而连引致此一种科学新精神之相随消失。文化病大都产生在整个文化体系中各部门配搭之不妥当、不健全，失却平衡协调。只要把各部门重加调整，即可获得文化之再度新生……（66-67页）

“若中国文化能接受近代西方科学……只要中国人对自己传统文化之最高精神，能不断提携，对文化各阶层能不断调整，不断充实，则此后中国之文化新生，决然仍将为中国传统，而且我们也希望中国文化能融入世界文化中而开展出世界人类之新文化。”（80页）

这对西方文化、中国文化以及世界文化前途是何等的肯定！

在同书第八章“世界文化之远景”中，先生写道：

“西方文化之重更新生，势必引出此两百年来西方向外侵略帝国主义与殖民政策之转向与停止。……而世界其他各民族，凡属从前有历史有文化传统的，亦可回头得一反省，得一苏息复生之机……自己充实，各自求其文化之新生……将来之新世界，将以各地之文化新生，代替以往之西方文明之传播，再将以各地文化新生中之相互交流，代替以往西方文明传播中之经济摩擦……斗争性的世界史，将渐转为组织性的世界史……而转进到世界之大融合……”（83页）

这是何等乐观的看法和理想！

钱先生这种极为乐观的看法和理想，在1950年时的客观环境和实际状况来说，是很不现实的。钱先生这些乐观的看法和超脱现实的理想，和他所强调的文化（或民族）精神（心灵），在过去数十年来，受到国内许多科学实证主义者的苛责。在这里我要指出的是：（1）理想本来就是超越现实的。近代许多西方学者，对中国文化的批评，就是认为中国人太现实了，不但缺乏理想主义，甚至没有真理观念；因此中国人虽然可以发展出不少优良的技术，但却没有产生出理论科学（或科学理论）。[5] 虽然我不能确定钱先生的理想就可以补救这方面的缺憾，也不能确定钱先生的理想主义是西方文化中的理想主义，但科学实证主义者对钱先生思想的苛责是一种偏见，却是很明显的。（2）钱先生在《中国文化史导论》和《文化学大义》里的很多见解，包括本文上面引用的各段文字，在今天已经成为西方重要的后现代主义（包括反殖民地主义、弱势文化主义、边缘文化主义）的宗旨。（3）钱先生在20世纪40年代讨论文化史、文化学所强调的精神与心灵，和1962年联合国教育科学文化组织在1947-1963年间所筹划的《人类科学文化发展史》第一册（1963）中的前言和序是前后一致的。这部聚集了全世界史学精英写成的巨著第一册第一部分的目录，与钱先生在20世纪40年代撰作的《中国文化史导论》的目录有百分之七十以上是共通的。[6].钱先生绝对不是抱残守缺、不了解或一味排拒现代（或西方）文化的保守主义者。

五

钱先生另一受人质疑之处，是他的文化精粹论。所谓精粹论，是认为历史文化中有一种超时空的永恒不变的精粹（Essence），因此与历史主义是对立的。此精粹或者是人类的心灵或精神，或者是文化的内在意义或核心价值。因为这些常是超出个别历史事实或现象范围，不能在历史研究中检证，所以有较多的信仰（尤其是宗教信仰）的属性。我想钱先生内心深处是坚信中华文化有其崇高的理想和正面的意义的。但先生并没有忽视中华历史文化的黑暗与负面的现实。只是先生认为不应该因为此黑暗与负面便抹杀了中华文化正面的理想和意义。不过自抗日战争开始以后，先生便不断地面对着负面的中国现实，因此常不断地自觉要强调中华文化崇高的理想和正面的意义，而使人得出一种文化精粹论的形象。

在前面讨论的钱先生三本非常之作中，《文化学大义》算是最接近精粹论的。先生在书中写道：

“人生第三阶层，我们可以称之为精神的人生，或说是心灵的人生……如宗教人生、道德人生、文学人生、艺术人生等皆是。这是一种无形累积的人生。这是一种历史性的超时代性的人生。只有这种人生，最可长期保留，长期存在。孔子、耶稣时代一切物质生活、一切政治、社会、法律、风俗习惯，到今几乎是全归消失，不存在了……但孔子、耶稣对人生所提示的理想与信仰，观念与教训，就其属于内心精神方面者，却依然存在，而且将千古常新。这是属于内心世界的，是一种看不见、摸不到、只可用你的心灵来直接感触的世界，来直接体认的人生。（9页）”

这是先生最近乎文化精粹论的文字。但这时是先生生平处境最困厄的时期，也是香港和台湾处境最艰苦危险的时期。在这时，先生所能依傍的已经不是学术研究（包括史学和历史主义），而是近乎存在主义的赤裸裸的个人信仰和体认了。

不过《文化学大义》并不是先生最后的一本非常之作。钱先生最后一本非常之作是他在离开香港新亚书院十多年后，第一次由台湾回新亚书院主持成立“钱宾四先生学术文化讲座”所讲的《从中国历史来看中国民族性及中国文化》（1979）。这是钱先生晚年著作中最能代表他的思想文化史学的著作。在这本书里，先生是“从中国历史来看来谈中国的民族性，然后根据中国的民族性，来讲中国文化”。（18页）这包含了最受近人注意的两种文化讨论命题：民族性和文化论，但却也补救了这些讨论的凿空理论和把民族性和文化论刻板定型化（StereoType）的毛病。当然，这并不是一本完整的历史或文化史课本，甚至不是一本有系统的著作。不过它却最能显示先生治学和思考的统绪。这统绪是以历史为基础，以文化为视野，以思想为核心的思想文化史学。思想文化史学的精义并不限于此，而且这本书也不仅是一本思想文化史；它包括了先生数十年参与文化生活的体验，因此也是彰显先生文化生命的一本书。先生在1979年写这本书，似是回到了1938年写《国史大纲·引论》时热情而平实的心境。1979年时，香港和台湾的大环境和钱先生个人的处境都比较安定和丰裕。但先生的视力却已有很大的退化，这对于一个史学家，尤其是著作等身的学者的文化学术生命，是一很大的打击。但这种现实的困厄，就如从前先生亲遭身历的许多困厄一样，并没有影响先生对中华文化的乐观的态度。这种乐观的态度也正是先生最后口述的天人合一遗稿所显示的态度。

下篇 钱穆师与西方思想文化史学

前文提到钱穆师的思想文化史学和当代西方人文学的理论和发展趋向，有不少共通之处。这一点，和先生的国学造诣相映照，对追随或批评先生治学理念的人，都有特殊的意义。下面对这一问题，略作分析。

一． 为思想文化史正名

本文的标题是“思想文化史”，现在先对这个名词在当代人文学中的意义略作诠释。“思想”和“文化”二词在中文里常常联用为“思想文化”或“文化思想”，就如“学术思想”或“学术文化”的联用一样。“学术思想史”作为专名，通用已久。“思想文化史”是比较新的名词。据我所知，在北京的清华大学和在武汉的湖北大学，都设有中国思想文化史研究所；在上海的复旦大学和在台湾新竹的清华大学也新设了思想文化史研究室。但关于思想文化史的正确含义在国内还很少人提出认真的讨论。我个人使用这个新名词，用意有二：第一是用来作翻译英文Intellectual History 的特定中文名词，主要针对Intellectual History 和哲学史（History of Philosophy）、思想史（History of Thought）、观念史（History of Ideas）、心态史（History of Mentality）的分野；第二是突出思想和文化的特殊关系，并强调思想在文化中的核心地位。下面希望在上述两点意义之间，提出一些看法。

（一） 思想史和文化史

中文对Intellectual History一直没有适当的译名，大都沿用“思想史”一名。治Intellectual History者都知道它和一般通称的思想史有很大的不同；困难之处在于找不到一个更恰当的新译名。英文Intellectual History一词之使用，涵孕了不少特别意义。这名词和History of Philosophy（哲学史）、History of Ideas （观念史）等文义的不同，在于Philosophy（哲学）、Thought(思想)、Ideas（观念）、Mentality（心态）等本身是一独立的名词，其内涵可以单独作为史学研究的对象；而Intellectual是一形容词，只能用以规范和描述某种史学研究，而本身不能独立作为史学研究的对象；Intellectual History不是History of Intellent，因此不能译为智慧史或知性史之类。在实践上，哲学史家可以不涉及一般历史而单独研究哲学或哲学思想的发展；思想史家和观念史家亦然（心态史有异于此，以后再作分析）；治Intellectual History者，则不能不涉及历史事实去单独研究智慧或人之知性，而要研究人于史事中用心之处。

从上述一点来看，Intellectual History牵涉了过去人类各种的活动和经验，也就是历史的全面。这包括了：人对自然环境、物质条件的认知与适应（人与物的关系）；人对人群生活、组织和制度的因应和改造（人与人的关系）；人对未知或不可知的世界之想像、向往、信仰和崇拜，以及人对自身的经验、知识和心思的反省反思（宗教信仰、精神、抽象思考和哲学）等三方面或三层次。这是钱先生在《文化学大义》（1952）中特别注重的。1991年美国加州大学圣大巴巴校区的美国思想文化史专家Robert Kelley 教授曾经精心选择美国近十几年来（1976-1990）Intellectual History的代表作55种（约每年1-7本书），此书目真是包罗万象，包括地区和社区文化、劳工的生活、宗教史和哲学史等的研究 （参见附录）。从这一点来看，Intellectaul History和“研究人类过去一切的活动、经验和成绩的总和”的文化史很相似。这也是上述钱先生的第四本非常之作《从中国历史来看中国民族性及中国文化》（1979）的特色。

胡适于1931年在北大写的《中国中古思想史提要》，据毛子水1969年的跋云，此稿原名《中国中古哲学小史》，后来改名为《中古思想小史》。胡适在其中第一讲“中国中古思想的重要”中写道：

“文化史是一串不断的演变。古代文化都先经过这一千多年的中古代，然后传到近代。不懂得中古文化的历程与方向，我们决不能了解近世七八百年的中国文化，也决不能了解汉以前的文化……所以我们必须研究中古思想，方才可望了解古代思想的本来面目，又可望了解近世思想的重要来历。”[7]

在短短这段文字中，文化和思想两名词先后互用数次。足见在胡适心目中，文化和思想不但有密切关系，而且思想史与哲学史有别，有必要从文化史的核心中去研究。这是我把思想文化史提出作为Intellectual History的中文译名的主要原因。

不过Intellectual History并不等同于文化史。美国治Intellectual History的学者很少自己认同于文化史；甚至可以说他们选择Intellectual History这一独特的名称，也隐含着和文化史划清界线的意思。近年欧洲的史学界也特别提出文化史和Intellectual History的分界问题。下面对这问题略作探讨。

（二） 哲学史和思想史

在讨论文化史和思想史的关系以前，我想先讨论一下思想史和哲学史的分界。在当代中国学术界中最含混不清的是哲学史和思想史。这个问题可追溯到20世纪初把西洋哲学介绍到中国的两位先驱胡适和冯友兰的早期著作。1922年胡适在他的《先秦名学史》（1928年上海版）中的一条英文注中写道：“逻辑论理方法的演进史，是所有哲学史的基础。”胡适的《中国哲学大纲（上卷）》（1926年上海版）就是根据这一原则写成的。这要到1959年胡适在此书《中国哲学史》（台北，1986）《自记》中才清楚地说明：

“我这本书的特别立场是要抓住每一个哲人或每一学派的名学题……可惜后来写中国哲学史的人，很少能够充分了解这个看方法（逻辑方法，即知识思考的方法），认为这是哲学史的中心问法。”（《自记》，3-4页。）

胡适想在科学实证主义的基础上写中国哲学史，后来常为人非议，但在这一点上，他是忠于所学，很严肃地坚持西方哲学的基本原则的。后来他在写中古哲学时发觉无法再坚持这一原则，所以把他在1931年写的《中国中古哲学小史》改名为《中国思想小史》。

胡适是很了解和重视哲学史和思想史的分别的。他的立场是：哲学是西方学术传统中很重要很严整的一门学科，我们用这一学科的名称，便应遵守这学科的基本规则（所谓Rules of the Game，打英式足球有英式足球的规矩，不能用美式足球的规矩）。西方哲学的核心基础在知识论——对认知本身的认知，对思想本身的思想；不过在胡适留学美国的时代，美国的主流哲学已经由广义的知识论进展到狭义的逻辑实证主义哲学。胡适以这种狭义的逻辑实证主义，来代替广义的知识论，作为论析中国哲学的基准，是他后来遇到困局的主因。

冯友兰很了解胡适论撰中国哲学史所遇到的困局，所以在撰写《中国哲学史》之外（1930-1933年初版，台北：商务印书局，1993年增订台一版）时，便开宗明义地把知识论排除。冯氏不但把知识论排除于他所撰写的《中国哲学史》，甚至更彻底地把知识问题的意义和重要性排除于中国思想学术传统之外：[8]

“中国哲学家多未有以知识之自身为自有其好，故不为知识而求知识……（8-9页）中国哲学亦未以……知识问题（狭义的）为哲学中之重要问题。（10-11页）。“

冯友兰对知识论问题的讨论，在中、西哲学思想的发展史上，都有错失。例如，知识论在西方哲学之重要性，渊源自柏拉图，绝非自近代才开始。更重要的是冯友兰的观点和态度使近代中国对哲学及哲学史研究的基本观念和态度发生了严重的分歧。[9] 如果知识论是哲学的基础或核心，则不是以知识论为基础或核心，甚至不重视知识论问题的思想、理论、信仰、价值便不能称为哲学。这是胡适所持的标准。根据这个标准，冯友兰在1930-1933年出版的《中国哲学史》根本就不是哲学史，而是一本思想史。关于这个问题，金岳霖在1930年对冯友兰《中国哲学史》所写的《审查报告》中有相当精辟的分析。可惜由于种种原因，这个关于哲学与思想史的重要学理界说问题，并没有受到应有的关注。

自1933年冯著面世以后的大半个世纪，中外学人对这问题大略有两种不同的态度：（甲）接受西方哲学为普遍模式（亦即认为哲学有一普遍模式）者，认为西方哲学以知识论为基础或核心，中国传统思想不注重知识论和逻辑方法，便不宜称为哲学，而应正名为中国思想；（乙）拒绝接受西方哲学为普遍模式（或否认哲学有一普遍模式）者，认为人类可以有各种不同哲学模式，西方哲学只是其中一种，中国传统可自有其与西方哲学不同的中国哲学。国内治中国哲学或中国哲学史者，多数属于第二种。依照约定俗成的观念，此问题目前或已难以再辩。这种哲学·思想史和Intellectual History有很大的分别。这是Intellectual History不宜泛译作思想史的主要原因。

二、文化史牵涉的问题

顾名思义，思想文化史牵涉的中心命题是思想和文化。在当代西方人文社会科学领域中，最纠缠不清的是思想与文化或思想史与文化史之间的关系。文化成为学术研究的对象而产生文化学，是最近一百多年的发展。在西方学术上渊源最早的是哲学和历史，由此衍变出哲学史和历史哲学。思想史和文化学的产生，可以说是对哲学史和历史哲学的反动；而思想文化史又可以说是对思想史和文化学最新的反弹。

（一）哲学·历史

在古典希腊传统中，哲学是一切学问的母体。不论哲学研究的对象是什么，它要求的是知道这对象的内在的本质和通则，以求把握到永恒的真理。和哲学比较，其他实用技艺学科是不登真理之堂的。历史夹在这两层面之间；它不是实用技艺，而是真实的知识，但它所知的不是对象内在的本质和背后的原理而是对象本身的现象。因为古典希腊重视的是永恒普遍的真理，而现象则是变动不居和个别特殊的。因此，历史的知识不是终极、永恒、普遍的真理。这是就哲学和历史的知识或知识对象的本质而言。

就能知的主体而言，柏拉图以洞穴为喻而加以讨论。原典见《理想共和国》（Republic,Ⅶ》。他把认知的主体比喻为处身黑暗的洞穴，自小被枷锁束缚，只能面对洞底的洞壁，而无法转身朝外的人。此人身后有一向外的通道，是光线来源。在洞中的人只能看见光源在洞底投射的各种影子，这就是人所能经验到的现象。人对这些影子习惯了，渐渐可以对这些影子的高低、长短、大小、远近、移动的方向和快慢有相当可靠的认识。而这些影子的高低、大小、远近、移动方向和快慢，也和实物本身有相当关系。但被束缚于洞中的人却无法看到光源和实物本身。一旦这些人能够解脱束缚，超身洞穴之外，看到真正的光明世界，这与他们原来在洞中的经验，是何等强烈的对比！历史的领域就像洞穴中的世界，在此洞穴中，人亲身经历所见所闻的知识——历史——是幽暗、不完整、不清晰的；而哲学的对象则像洞穴外的光明世界，在此领域中，人的感官接触不到而只能用智慧理性去理解的知识——哲学——才是完整、光明、清晰的真理。所以古典希腊学人（以至近代的哲学家）认为历史是不能升上真理宝座的。他们希望以哲学代替历史，或者把历史哲学化。[10]

但学术发展的趋向却与西方古典哲学的想法恰恰相反。哲学所企求的虽然是永恒不变的真理，哲学本身却不断地在演变，有传承、有阐发、有批评、有改进。这一演变过程本身却是具有历史属性的。换句话说，哲学追求的是永恒的本体，但这种追求本身却是变动的历史现象。哲学史发展的吊诡是哲学家尚未能把历史转化为哲学，而造化小儿已把哲学转化入历史。[11] 哲学在西方古代所处的崇高地位无法长久维持。在欧洲中世纪，上帝才是超越的真理和终极的权威之化身，神学因而取代了哲学的主导地位。及至近代，由于经验知识的增长和实证方法的需要，各种学问分工愈细愈专，各自分立，脱离哲学，而进入科学范畴。哲学本身亦专门化，变成批判各种学问的真理底蕴、基准及价值的一专门学科；其要点在探讨知识的本质、方法及可能性的知识论（Epistemology）；再由知识论专化为方法论：逻辑实证论、语言分析论、科学方法论等学门。

思想文化经过两千多年的发展验证，人们觉悟到永恒终极的真理不是人类理性所能及；人类理性所能做到的，只是在追求真理的过程中不断地改进其探索真理的态度和方法。借用柏拉图的洞穴喻言：洞穴之外的大光明世界所代表的永恒终极真理不是人所能冀及的；人类如果忠实地面对自己的认知能力和认知的对象，他便应该了解和承认他对真理的认知只能在幽暗的洞穴中进行，否则便是自欺欺人了。这是为什么近代的西方哲学著作大都包含着相当高的哲学诠释史成分。[12]

不过近代西方哲学家对哲学史仍然是有抗拒的。他们虽然不能不承认哲学家是在历史过程中探索真理，但却认为他们所关注的不是此历史过程本身，而是此过程所专注趋向的真理或所塑就的探讨真理的方法。因此，虽然他们的著作包含了相当高的哲学诠释（或批判）史的成分，他们仍然认为他们所著作的、所讨论的是哲学，而不是哲学历史。伽达默尔和王浩的著作，见注，是最好的代表。

（二）历史的哲学定位：

历史哲学在西方，哲学与历史关系的发展中的另一吊诡是历史哲学。基于古典哲学的理念，历史哲学起初要寻求的是从千变万化的特殊历史现象中，发现一永恒不变的普遍真理。在欧洲中世纪基督教义中，自上帝创世造人，置之乐园；后来人误食禁果迷失本性而被驱出乐园，置身尘世；最后世界毁灭，人的灵魂经过最后审判而重归天国——此乃全世界一切人的共同命运历程，也是神学主导下的历史哲学。在近代早期的德国理想主义中，上帝的神性由理性精神取代而发展成黑格尔的历史哲学。后来在科学精神的笼罩下，实证的科学规律又取代了理性精神而变成马克思的科学史观。此类历史哲学当今大都被社会科学理论所取代。[13]

另一方面，哲学专注于知识本质和真理基准的批判，因而发展为历史知识论哲学。在西方古典哲学里，理性不全的人，在变动不居的现象中，所经历过的个别特殊具体事件而产生的历史，是不能登真理大雅之堂的。由于历史在古代西方自始即被摒于真理门外，因此在面对哲学、神学、科学的主控势力，却能维持一种尴尬的独立地位，而成为当代人文精神的最后堡垒和核心力量。西方近代人文学的宗师维果（Giambattista Vico, 1668-1744）的看法是最好的代表。维果认为自然万物和人都是上帝造成，只有上帝才知道这些万物产生的意义。第一，从上帝的立场来看，自然万物都是上帝造的，因此具有普遍绝对的意义和法则；历史则是人造成的，因此只有个别特殊的意义和相对性有限度的道理。人若要把人的文化历史变成具有普遍性的绝对不变的真理法则，乃是不可能的。第二，根据《圣经》，上帝创造万物为人所用，而人的祖宗食了智慧之果，也有相对的理性；因此人可以认知自然万物所表现的若干道理法则，借此使万物能为己用。这种工具化的理智（Instrumental Reason）是近代西方科学技术知识的特质。第三，人虽然有工具理性知识，可以使用万物，但却不知万物本身的价值、存在的意义和最终的目的；因为对于万物，人只是外在的一暂时使用者，而不是内在的主体，更不是永恒终极的主位。第四，只有在历史（文化）过程中，人才是处于主位的主体；因此人有可能了解历史（文化）中事件产生的动机、意义、目的和价值。第五，根据上述四点，甚至可以说人并不能了解人自身的超越终极普遍的人性、目的、意义和价值；人只能了解人的历史（文化），和在历史（文化）中的人。这种看法，可以说是当代西方许多重要思想学派的共识，包括马克思主义、存在主义、历史主义、批判理论和文化批判、诠释学、解构学和沟通论。可以说，在西方从前哲学是一切学科之母，现在则是历史成为一切人文学科的底蕴了。这也是当代历史主义和新历史主义在西方能与科学主义对抗，而成为人文学的精神堡垒的缘故。[14]

（西方古代） （西方中古） （近代当代） （极端立场）

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（主） 哲学 → 神学→ 科学→ 科学主义

（副） 历史 → 历史 → 历史→ 历史主义、新历史主义

（三）历史与科学：历史科学·文化学·社会科学

如上面所论，在古代西方学术传统中哲学与历史之间的尴尬关系，在现代已转化为科学与历史（甚或科学主义与历史主义）之间的尴尬关系。在这里用“尴尬”一词，是因为这关系带有浓厚的文化偏见和价值观念，不完全是学理理念的，而是一种历史文化的承负。这种承负，在现代已成为世界性思想文化的承负。

在过去哲学为主导时，要求的是把历史哲学化的历史哲学；在近代科学为主导时，要求的是历史科学化的历史科学。二者同一的要求是在千千万万复杂而变动不居的特殊现象中，寻求一简明可靠的普遍原则或定律。不过由于科学与历史之间尴尬的关系，科学家与历史学家双方对历史科学都有若干抗拒。在这种要求与抗拒的紧张情况下，人文科学和社会科学乃应运而兴起。[15]

人文社会科学（广义的文化学）的发展与历史学不同者，一则历史在古代与哲学对抗和在近代与科学对抗，历时已久；此种对抗已自成传统；其他人文科学和社会科学则缺乏此渊源悠长之传统，而是在近代科学主导下发展出来的。二则，哲学和科学研究的是客观的普遍真理，而历史研究的是作为主体的特殊的人，二者属性显然不同；人文社会科学研究的是人的业绩，这业绩是客观存在而有相当普遍性的，因此比较接近科学的属性。[16] 业绩带有优良、改良的意义，所以文化虽然可以指初民低层文化如石器文化，但Culture和Civilization(Civil) 总带有教养、文雅的意义。[17] 因此文化研究与自孔德（August Comte, 1798-1857）、米尔（John Stuart Mill, 1806-1873）、斯宾塞（Herbert Spencer, 1820-1903）以来的实证主义（Positivism）和进化决定主义（Evolutionism）等观念是水乳相融的。[18]。业绩要在人群中传承，教养、文雅要在人群中表达，进化更是群体历时长久的演变历程（个人只能有进步，不能有进化）。研究客观文化因此注重人群社会。文化学者对文化的定义大都不能离开“在社会中的（活动、习俗、生活方式、语言、思想、信仰等系统……）”观念。是以广义的文化学逐渐演变成广义的社会科学。[19]

（四）历史与社会科学：文化史·社会史·思想文化史

回到历史学的问题。上面说到历史与科学的尴尬关系；历史对历史科学化的抗拒，也是此尴尬关系之一。科学和哲学相似之处：其一，是二者一在古代、一在当代，都居于学术上主导的地位；其二，是二者均追寻有普遍性原则的知识。但就追寻知识的态度和方法而言，科学所注重的经验现象和客观观察却是比较接近历史学的传统。一般人认为历史以人为本位，因此是主观的；哲学以超越人的普遍原则或真理为基本，所以是客观的。不过这指的是知识的属性，而不是求知的态度和方法。历史以人为主体，因此必然带有主观性，但历史现象却是一客体，须要人去体认和观察，因此主观（位）、客观（位）的相互对待是历史必具的情境；一个人的史事，大多由另一个人去记述研究；设身处地、知人论事是历史家基本的运作。

在科学主导下，对历史科学化的要求有二：一是方法的科学化；二是知识本质的科学化。历史学对第一种要求是接受的，因为科学方法本来就比较接近历史学的传统，甚或是源自历史学的传统。至于科学方法的力求精密，如量化统计方法、电脑分析方法等，历史学家亦可以有限度地接受。历史学对科学化的抗拒在于其对历史知识本质的要求，在其要求把历史中对复杂具体的人和事的完整全面的了解简化为普遍抽象的原则和定律（Reductionism）。这种简化在文化学上最为明显。尤其是把文化简化为以物质文化、社会经济为基础的文化学和文化史的趋向。这种趋向，法国年鉴学派(Annales School)史学是一明显例子。自1940年以来居于法国史学正统地位的年鉴学派，开始时虽然倡议着眼于一历史时代的文化全体，但逐渐演变为注重基本地理环境、物质条件和社会结构；其支流心态史亦特别注重用统计方法研究某一社会阶层的集体心理状态。文化史注重的是物质文化史，而思想（心态）史主要是研究物质条件、社会背景如何影响决定一个人、一学派或一时代之思想。思想心态史和文化史于是趋于合流。[20]

思想史和文化史合流的倾向有二：一是视思想为文化的内蕴精义；二是视思想为文化的上层架构——意识形态，是下层文化的反映或投影。第一种倾向在西方渊源悠长，可以说是西方古典哲学、历史哲学和早期文化学的共识。后者可以文化学鼻祖E. B. Tylor为代表。Tylor在Primitive Culture (1871)，1页，中云：“文化或文明……是我们作为社会分子所获得的知识、信仰、艺术、法律、道德、风俗及其他才能与习惯的综合体。”。第二种倾向则是文化学及社会科学近代发展的趋势。从第二种倾向来看，思想·文化既然是下层文化的投影，由社会经济和物质文化状况所决定；研究思想·文化的着眼点便不放在思想·文化本身，而放在其社会经济及物质文化的基础。结果变成社会科学取代了文化学，而社会史则取代了思想史的内容。此一倾向，在当代中国学者中尤为强烈。冯友兰后来学术思想的转变，和1950年以后中国出版的哲学史、文化史都是明显例子。[21]

三、思想文化史发展的趋向——旧传统与新机运

###上述思想文化史发展的第二种倾向是近代西方社会科学的主流，但却不是西方近代学术思想唯一的倾向。上述的第一种倾向，以思想为文化的精粹或主导，或至少认为思想本身有其独立的价值和自己的范畴。这倾向虽然处于弱势，却并未失其故步。前述历史学对历史科学化的抗拒，是明显的例子。

自1945年联合国成立以后，其教育科学文化组织即开始筹备撰写一《人类科学文化发展史》（UNESO：International Commission for a History of the Scientific and Cultural Development of Mankind）。此一聚集世界主要国家史学界精英，历时二十多年始完成之历史巨著，主要工作即为：“建立人心的发展史，尤其是它（人的心灵）的最高的文化成就。”本书在其《前言》中并肯定：联合国教育、科学、文化组织建立之基本前题为此信念：即国际关系终极之实质并不只由政治及经济因素所决定，而更确定地源出自心灵之能量与需求。Unesco, History of Mankind, Vol. 1, (New York: Harper and Row, 1963), pp. Ⅹⅲ.即使在文化学·人类学的领域中，精神、心灵、思想的重要性亦未完全被忽视。早期的E. B. Tylor的《原始文化》（Primitive Culture，1871），副题即为“神话、哲学、宗教、艺术、风俗发展之研究”。他认为“人的知性思想为创造及决定文化之主要因素”，是谓“知性思想主义”(Intellectualism)。其后Franz Boas（1858-1942）虽反对强调“人的知性思想”，而认为人的行为及文化乃非由理性之情感及其他文化成见（观念）所决定；但Ruth Benedict (1887-1948) 则认为个人的心灵对外在文化可作选择、拒绝或修改。A. L. Kroeber (1876-1960)认为现实世界为文化第一义，价值文化为第二义。Julian Steward (1902-1972) 更是只注重外在客观的现实文化（自然环境、物质条件、生产技术，等等）。但在法国有重要影响力的Emile Durkheim (1858-1917) 则认为文化之主体为观念信仰系统，不过他认为此系统属于集体意识，在社会中有约制个人之文化权威，而最重要的是此等观念对社会各成员之意义（观念的意义是主观的）。而A. R. Radcliff Brown (1881-1955) 则重申个人知性思想的重要性（Intellectualism）。E. E. Evan Pritchard 更采取了人文历史学家如克劳齐（Benedetto Croce）及柯林伍德（R. G. Collingwood）的立场，把人文知识与自然科学知识截然分开；他认为人文历史不能只从外面去观察，而要从内心（个人的目的、希望、观念、价值与决心）去了解；而外在的政治社会结构每每由内在的价值观所决定。[22]特别标榜人类思想在文化上的重要性的是以德国为大本营的哲理人类学（Philosophical Anthropology）。哲理人类学发生于20世纪20年代，至20世纪40年代而盛行于德国。它代表德国思想家不满于人类学过于注重物质条件、经济生活及原始文化等低层次文化的研究，因而提倡研究先进社会及高度文化（文明）中人们有意识、有目的的心灵活动。此学派因德国在第二次世界大战的污点而受到挫折。但在20世纪60年代德国复兴再度成为西方工业强国，德国哲学（新思想主义、现象主义等）亦日益受人注重。芝加哥大学的Richard Mc Keon更认为文化哲学研究的是精神形态，而历史则是人类“一切精神经历的心灵意识与实体”[23]

在法国的新文化史、新思想史以20世纪60-70年代异军突起之文化思想学者福柯(Michel Foucault)为前卫。福柯虽然未能完全摆脱法国社会学的大传统，但他的研究焦点已由社会转回到思想本身。于是引起了新文化史到底应该以社会或思想为核心，抑或文化自有其核心的争论。这种争论发生在以科学实证主义为主流的社会科学的大本营的法国，尤其值得注意。在美国，语言分析哲学认为人对真理的认知脱离不了语言，而语言是人文现象（甚而是行为、行为主义），因此对真理的绝对性发生怀疑。人文显示的是意义不是真理。历史的目的是在了解人和了解文明的意义。此知识论的转变，影响了美学—文艺理论。文艺亦由追求客观形式的美（纯理想的美）转而趋向追求人生的意义——具体存在的意义——亦即历史过程中的意义。文学的研究变成了文学作品历史意义的研究。文艺批评特别注重人的思想、意识、精神的历史意义——新历史主义。[24]

文化史由强调低层物质、经济、社会状况，转而注重高层精神生活的内蕴含义——这本来是思想文化研究的旧传统，最近则为思想文化史发展的新机运。这一趋势，和当前在世界各地纷纷抬头的各种后现代主义理论和运动（包括文化批判、解构论、新马克思主义、弱势文化论、边缘文化论、后殖民地文化论，等等）有很多共通之处。其中最重要的是反对权威主义一言堂。而历史学从古代与哲学抗礼到近代对科学的抗拒，在文化中对抗强势权威主义渊源悠久。[25] 史学和历史主义对权威主义的抗拒是—全面性的文化学术立场，而不是短时突发的局部性的政治倾向或意识形态；这种立场是稳健中允的（也可以说是比较中庸和缓和适合文化学术传统的），但却是能够自我反思和自我调整的（因此不是保守僵化的）。近代初期历史学对新的科学、社会科学、科学主义的部分接受与抗拒，历史研究的重心由传统的政治史，转移到社会经济史，而最近回转到思想文化史，都显现出这种立场。如果后现代主义的各种理论和立场的主旨在于树立多元文化的主体、立场和视野来对抗或取代强势文化的权威主义一言堂，历史学、历史主义·思想文化史这种上善若水的弱势低姿态，和有容乃大的宽缓立场，是比较能容纳百川的。[26]

如果说在西方古代哲学是学术之母，而知识论是古典哲学的基础，也是当代分析哲学诸流派的源头；我们可以说历史是人文学之母，思想文化是历史的原型，历史主义是人文文化的知识论基础，而思想文化史和新历史主义则是后现代化人文学理论的源头或网络。“文化和科学事实，无论其内涵、方法、主因、借口或背景为何，基本上是人与人相关的思想。”（《联合国教育科学文化组织：人类科学文化发展史》《前言》）。[27]

结语

本文上篇分析钱穆先生的思想·文化·历史学的若干观念和立场，认为这些观念和立场与最近西方人文学的理论，尤其是后现代主义，有不少共通之处。本文上篇所引先生在20世纪50年代以前讨论历史、文化、思想的文字，和上引Risieri Frondizi及Richard Mc Keon在1969年的论点，即有若干不谋而合的地方。这是很特殊的现象，在今天更有其特殊的意义，值得我们注意。

本文下篇对西方思想文化史发展的趋向，作一概略的宏观诠释。根据上述的诠释，钱先生对思想文化史的若干观念和立场与西方后现代主义的人文学，有很多共通之处。这不是巧合，更不是钱先生未卜先知，能预设西方后现代主义人文学理论的发展，而主要是由钱先生站在稳健、中庸和宽宏的史学立场对人类（包括东方和西方的）历史文化有比较全面的视野，因此对西方（乃至后西方）的人文传统有比较中允的了解。

关于先生出入经、史、子、集四部和跨越文、史、哲、政治、经济、社会等现代学科的宏宽国学素养，知者已多，毋庸再论。在这里要指出的是，钱先生站在稳健的史学立场，对19世纪末20世纪初片面地从西方引进的若干激进的学术理论是有抗拒的。由于这种抗拒，先生常常被批评为排外僵化的保守主义者。根据本文上篇的分析，钱先生对西方的新文化（包括科学方法）其实是接受多于排拒、赞赏多于贬斥的。相反，先生对于持文化本位主义者对西方文化在理念上（才ategorical）或意识形态上（ideological）的排斥，是不完全赞同的；这是先生不同于新儒家对西方文化的批评或马克思主义者对资本主义社会攻击的立场。从这一点来说，钱先生对西方强势文化的态度，和西方历史学在古代与哲学对抗、在近代与科学对抗这种在学术上抗拒强势权威主义的传统，是比较相近的。钱先生的史学立场，也是在西方后现代主义各种理论中，比较近接上述历史主义和新思想文化史比较稳健和宽缓的倾向的。

上面提到中国在20世纪初期引进西方哲学的工作中，对知识论的忽视和误解，是一个严重的错失。在引进西方历史哲学的努力中，对历史知识论哲学的忽视，是一个更严重的错失。由于这个错失，由黑格尔以至马克思的历史哲学及其所衍生的科学主义·社会科学，在中国人文社会科学理论中，成为独尊强势；在蒋氏国民党政权主掌学术的傅斯年为抗拒这强势，而以德国兰克史学为名，前清考据编纂之学为实，所倡导的历史学更被简化为史料学。[28] 这种情况之下，钱先生1939年所写的《国史大纲·引论》，在史实和史料之外，特别强调了历史知识；这不但是有卓见，而且要有勇气。先生在此引论中，开门见山地写道：

“中国为世界上历史最完备之国家……然中国最近，乃为其国民最缺乏国史知识之国家。何以言之，历史知识与历史材料不同……材料累积而愈多，知识则与时以俱新。历史知识，随时变迁，应与当身现代种种问题，有亲切联络。”

钱先生不是西方哲学专家，但是他对历史知识的重视，却是和西方哲学在源头上强调历史知识在哲学知识论中的定位问题相契合的。由于这一契合，虽然先生讨论的不是历史知识论哲学，而是人的历史知识；但由于他注重历史知识的复杂的全面性，而因此着眼于文化，又由于注重历史知识属性，而因此着重思想，也和上述西方由历史学到文化学，再回转到思想文化史的学术发展趋势有不少契合之处。

钱先生的学术背景和西方文化学术传统不同的地方是：历史学在西方由古代到现代、再到后现代始终是一弱势传统；在中国传统中，史学和经学、子学相比较，虽然不能说是占了绝对优势，但也不能说是长居于弱势。根据《庄子·天下》：

“古之所谓道术者……其明而在数度者，旧法世传之史，尚多有之；其在于诗、书、礼、乐者，邹鲁之士、缙绅先生，多能明之……其数散于天下而设于中国者，百家之学，时或称而道之。”

史与经并驾齐驱，而超先于子学。

根据《汉书·艺文志》和章学诚《文史通义》的说法，“诸子出于王官之学”、“合其要归，亦六经之支与流裔”，而且“六经皆史也，皆先王之典籍也”，历史更超先于经、子。

钱先生从史学立场来观察文化、探索思想和讨论中国和世界人类的前途，是和中华文化主流的大传统相契合的。套用中文俗语来说，历史学在西方人文学术中是弱势的、是阴柔的；而历史学在中华人文学术传统中，是强势的，是阳刚的。钱先生所秉承的中华史学传统这份阳刚气势，从他讨论中华文化与人类前途的两段话中，表现得很清楚。

关于中华文化前途，先生写道：

“若中国文化能接受近代西方科学……只要中国人对自己传统文化之最高精神，能不断提携，对文化各阶层能不断调整，不断充实，则此后中国之文化新生，决然仍将为中国传统，而且我们也希望中国文化能融入世界文化中而开展出世界人类之新文化。”（《文化学大义》，80页）

对《世界文化之远景》，先生写道：

“西方文化之重更新生，势必引出此两百年来西方向外侵略帝国主义与殖民政策之转向与停止。……而世界其他各民族，凡属从前有历史有文化传统的，亦可回头得一反省，得一苏息复生之机……自己充实，各自求其文化之新生……将来之新世界，将以各地之文化新生，代替以往之西方文明之传播，再将以各地文化新生中之相互交流，代替以往西方文明传播中之经济摩擦……斗争性的世界史，将渐转为组织性的世界史……而转进到世界之大融合……”（同前，83页）

在这几段话中，先生的立场，和后现代主义的后殖民主义和弱势文化论的立场相当接近，但先生立论的语气却不是弱势而是阳刚的。

在西方古代，哲学处的是强势地位，所以在中古和近代受了不少挫折；在西方近代，科学和科学主义处的是强势地位，所以最近也备受后现代主义的攻击。对比之下，历史学和历史主义在西方一直都处在弱势地位，反而能细水长流。钱先生的史学秉承了中华文化传统中的阳刚之气势，因此和新的西方强势学说，如科学、科学主义、马列主义等对抗时，变成以阳刚对阳刚，承受了不少打击。这是为什么钱先生对西方文化和新科学的立场其实是相当和缓与稳健的，却常常被误解为反西方、反科学，而承受了很多“保守”、“顽固”的恶名。

在今日，整个中华人文学术（包括传统的经、史、子学和现代的史学和哲学等）都处在极端弱势的地位，经学固已衰落，史学阳刚之气势，亦已几乎消磨净尽。钱先生思想文化史学或者可以随着人文学“贞下起元”的新机运，得到其应该得到的了解和诠释而重新定位。

【附录】1991年初加州大学圣大巴巴拉分校美国史教授Robert Kelley精选1976-1989年间出版之美国Intellectual History代表作（每年数种）书目。所列书目包罗万象，由哲学史、思想史、政治史、宗教史、社会史、制度史，以至地方史都搜集其中，与本文新标出的思想文化史，可相照应。兹征得Kelley教授同意，附列于后，以供有志于此的学子参考。

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——————————————————————————–

[1]孙鼎震：《钱宾四先生主要著作简介（附钱宾四先生论著年表）》，《钱穆先生八十岁纪念论文集》（香港：新亚研究所，1974），449页。

[2]据报载，钱先生在世最后的一段日子，忽然神志特别清醒，特别提出他认为“中国文化对世界人类最大的贡献在于天人合一的思想”一番话。由夫人钱胡美琦女士笔录并书《后记》，发表于1990年9月26日《联合报副刊》。

[3]笔者用“察变”的观点尝试对中、西哲学思想及历史分期观念的初步讨论，见陈启云：《中国古代思想发展的认识论基础》，《学丛：新加坡国立大学中文系学报》第四期（1992/95）；及《中国历史上中古时代分期的观念问题》，中国社会科学院历史研究所主办“国际汉学研讨会”论文（1995年1月）。

[4]近来后现代主义者特别注重主体和主位问题关于此类倾向与历史学的关系的讨论，参阅陈启云：《历史与文化、思想与哲学——文学理论反思》，《中国文哲研究通讯》第四卷第三期（1994）。。

[5] Chad Hansen,“Chinese language, Chinese Philosophy and ‘Truth’”, Journal of Asian Studies 44:3 (May 1985), 491-519.

[6] UNESCO, History of Mankind, Vol. 1 (New York: Harper & Row, 1963), xx.

[7]胡适：《中国中古思想史（长编，上）（附中国中古思想小史）》（台北：远流出版公司，1986），4页。

[8]陈启云：《中国古代思想发展的“认识论”基础》，《学丛：新加坡国立大学中文系学报》第4期（1992/95）。

[9]陈启云：《历史与文化、思想与哲学——人文学理论反思》，《中国文哲研究通讯》第四卷，第三期（1994），14-26页。

[10]陈启云，同前。**比对Karl R. Popper, The Open Society and Its Enemies (Princeton University Press, 1950), Ch. 12 对黑格尔严苛的批判；和Jon Stewart ed., The Hegel Myth and Legends (Northwestern University, 1996) 对黑格尔引起的许多评责的辩解。芝加哥大学Richard Mc Keon,“History and Philosophy, Art and Science, Validify and Truth”, in Hans Georg Gadamer ed. Truth and History (Hague: Martinus Nijhoff, 1972)，42-48页，关于近代西方哲学与历史观念有精辟讨论。

[11] Risieri Frondizi,“Are Truth and History Incompatible?”in Gadamer (1972)，29-34页。James Collins, Interpreting Modern Philosphy (Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1972). Jorge J. E. Gracia, Philosophy and Its History: Issues in Philosophical Historiography (Albany: State University of New York Press, 1992).

[12]例如：Jean Paul Sartre, L’Existentialisme est humanisme (Paris, 1946)；English tr. by Philip Mairet, Existentialism and Humanism (London: Methuen & Co., 1948). HansGeorg Gadamer, Wahrheit und Methode (1960)；English tr., Truth and Method (1976). RickRoderick, Habermas and the Foundation of Critical Theory (1986). Arie Brand, The Force of Reason: An Introduction to Habermas’ Theory of Communicative Action (1990). Jacques Derrida, La Voix et le Phenomene (1967), 英译 Speech and Phenomena (1973). J. Claude Evans, Strategy of Deconstruction: Derrida and the Myth of theVoice (1991). Hao Wang, Beyond Analytic Philosophy (1986).

[13] **Karl R. Popper, The Open Society and Its Enemies (Princeton University Press, 1950), 对黑格尔严苛的批判；和Jon Stewart ed., The Hegel Myth and Legends (Northwestern University, 1996) 对黑格尔引起的许多评责的论解。. Popper ( 1950), pp. 3-7, and Ch. 1, 2, 3, 11, 12, 15, 把黑格尔和马克思的“历史主义”上溯至柏拉图。但他所说的正是此处所论的古希腊要 “把“历史哲学化”的学风， 大大有异于本文论析的“现代西方的历史主义”理论。Karl Lowith, Meaning in History (1949) 分析中世纪基督教神学对西方近代史学（尤其是马克思历史观）追寻历史发展的定律和法则倾向的影响。Patrick Gardiner, Theories of History(1959), 3-73，211-262页。Hans Georg Gadamer (1976), 5-10,39-45,55-58页。

[14] 陈启云，前注，20-21页。参Karl R. Popper (1950), especially Ch. 5, 对西方学术传统（特别是柏拉图）关于自然与人文的界说。

[15] Gardiner，前注，73-138，275-343，344-475页。

[16] Elvin Hatch, Theories of Man and Culture (New York: Columbia University Press, 1973), pp. 14-16.

[17] A. L. Kroeber and Clyde Kluckholm, Culture: A Critical Review of Concepts and Definitions (Peabody Museum of Harvard University, 1952), pp. 43, 64-65。

[18] Hatch（1973），13-16，135-144页

[19] Kroeber and Kluckhohn,，43-44，47-48页；英国学者，Edward Tylor比较注重个人，但亦称“个人为社会一成员”，Hatch,，14-37页。E. H. Gombrich, In Search of Cultural History (Oxford: Clarendon Press, 1969) 特别反对文化之外在系统而注重个人，但他主要是历史学者。

[20] Lynn Hunt, The New Cultural History (Berkeley: University of California Press, 1989), “Introduction”, pp. 16. Roger Chartier, “Intellectual History or Sociocultural History? The Fernch Trajectories,”in Mominick La Capra and Steven L. Kaplan ed., Modern European Intellectual History: Reappriaisals and New Persperctive (Ithaca: Cornell University Press, 1982), pp. 13-46。牛津大学 David Harvey, The Condition of Postmodernity (Cambridge, Mass.: Blackwell) 是一本综合论评后现代主义的名著，但仍不免以地理环境及经济结构解释后现代主义思潮

[21]周质平：《胡适与冯友兰》，《汉学研究》第九卷第二期（1991），171-179页。向仍旦编：《中国古代文化史论》（北京：北京大学出版社，1986），《前言》，1，5，12，15，34-35页。

[22] Elvin Hatch, 见前，4；39，58-65；95-96；112，114-123；169-170，176-177；218-219；241-245，250页。

[23] H. O. Pappe,“Philosophical Anthropology”, in The Encyclopedia of Philosophy, 1967, Vol. 7, pp. 159-166. George Paul Gusdorf, Les Sciences humanes et la penesee occidentale, 6 vols. (1966-72). G. P. Gusdorf,“Philosophical Anthropology”, in Encyclopedia Britannica, 1975, Vol. 1, pp. 975-985. Richard Mc Kean, 见前，p.46。

[24] Dominick LaCapra,“Rethinking Intellectual History and Reading Texts”, in Dominick LaCapra and Steven L. Kaplan, 见前, pp. 47-85；Martin Jay,“Should Intellectual History Take a Linguistic Turn? Reflections on the Habermas Gadamer Debate”, Ibid., pp. 86-110. John E. Toews,“Review Article: Intellectual History after the Linguistic Turn: The Autonomy of Meaning and Irreducibility of Experience”, American Historical Review 92:4 (October 1987), 879-907. Richaed Harvey Brown,“Review Article: Positivism, Relativism, and Narrative in the Logic of the Historical Science”, American Historical Review 92:4 (October 1987), 908-920. Allan Megill,“Recounting the Past: Description, Explanation, and Narrative in Historiography”, American Historical Review 94:2 (June 1989), 627-653.“AHR Forum: The Old History and the New”, American Historical Review 94:2 (June 1989), 654-698. Brook Thomas, The New Historicism and Other Old Fashioned Topics (Priceton Unversity Press, 1991).

[25] Brook Thomas, 见前，有关于历史主义与新历史主义的发展的详细论述。

[26] William H. Thornton, Toward a“New Historicism”: The Social Sciences and Humanities as Mediated by Contemporary Intellectual History (《迈向“较新的历史主义”——以当代思想史作为社会科学与人文科学的桥梁》)，《科学委员会研究汇刊：人文及社会科学》2：1（台北，1992），59-66页。David Harvey, 见前。

[27] 关于历史知识论的最新讨论，见Murray G. Murphey, Philosophical Foundations of Historical Knowledge (Albany: State University of New York Press, 1994)。

[28] 关于傅氏对兰克史学的误导，参考陈启云〈錢穆師與中西文化比较〉《中国文化》, 第21期 (2004.6)； 又陈启云〈文化传统与现代認知 〉《求是、求真、永保学术青春》， 河南人民出版社 （2001.9）。

[刊<钱穆师与「思想文化史学」〉(台北巿立图书馆，1995)，42页。收入《台北巿立图书馆：钱穆先生纪念馆馆刊》, 第三期 (1995)；第四期 (1996)。]

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选自陈启云《汉晋六朝文化·社会·制度》一书导言

本书收集了笔者关于中华中古前期——汉、魏、晋——历史研究十种。首篇从中西比较的观点，对历史分期和汉文化传统问题进行了综论，论述了汉晋以来中华中古史的重要特色。接下来的几篇文字分析了知识分子、官僚、地主在中华中古前期历史文化中所担当的角色，特别是对士族政治和门第社会形成的影响。最后诸篇考订两汉、魏、晋、刘宋王朝中枢机构运作的实况和演变。

一、中华历史中古时期的分划

上古时期如何终结、近代时期如何开展的问题，不但和整体历史分期问题息息相关，更和中华历史文化的重要实质和主要观念互为表里。现代史学的宏观式历史分期，是一个由西方传来的史学观念。中国新史学界接受了这套观念而发展出的历史分期，主要有两大类。

第一类是以秦统一帝国的建立，作为上古时期的终结和中古时期的开始，而以清王朝的终结、民国的启建，作为中古时期的终结和近代时期的开始。这分期，把秦统一至晚清两千多年历史划为中古，主要着眼点最初是在于一统帝国的政治体制：中古时期由一统帝制的建立开始，到一统帝制的废除而终结。和此着眼点相配合的，是传统史学以朝代分期的断代正史。稍后则是马克思主义史学家把中国传统以地主为核心的农业社会和马克思史观中以西欧封建贵族为核心的中古时期相比拟：中国中古时期自秦“废井田、开阡陌”而产生封建地主阶级开始，至清末民初封建地主阶级没落崩溃而结束。本节所论，见本书第一章及笔者《中国历史“中古时代”分期的观念问题》（北京：中国社会科学院历史研究所主办“1995年国际汉学研讨会”论文）。此一分期方式，在20世纪上半叶的中国新史学界，十分流行；在20世纪下半叶更成为中国大陆史学的正统。此分期方式产生很多问题。早期提出此分期方式的梁启超，认为“此区分……每时代（实则只是中古一时代）所包含时间太长，几与不区分相等”，只其一端。更严重的是，由于此分期方式把由秦代（甚至西周）至清代两千多年统归于中古时期，因此产生了中国社会发展停滞的问题，并且影响到关于中国文化的属性、特质和基本结构的理论。到底是中国传统社会在实质上的确是发展停滞，使中国的中古时期长达三千年，抑或是在历史分期上把两、三千年时间统归于中古时期，而使人产生中国传统社会发展停滞的印象和观点，更由此衍生成理论呢？这是值得反省的问题。中国传统社会是不是真的发展停滞？这一实质问题，须长期研究，不是本文或本书所能论断。但基于一种单一指标（如政治制度）或可议指标（如封建地主阶级）的固定不变，而认为中国历史缺少变化，并且把两三千年的中国历史统归于一个时期，因而忽视了这时期中的重要变化。这是在理论上应该提出来讨论和澄清的问题。

中国历史的第二种分期法，是完全摆脱传统断代正史的影响，不再采用帝王政体或封建地主等单一指标来划分历史时代；而采取比较的立场，宏观中西历史变化发展之趋向异同，从整个文化（包括政治、经济、社会及学术、思想、宗教信仰等）发展的大势，来划分上古（止于西汉末或魏晋）、中古（自汉或魏至唐末，公元1世纪至10世纪）、近世（自唐末五代，约公元10世纪开始）三大时期。此种分期，流行于国际汉学界（包括日本的京都学派），在台湾史学界也逐渐成为共识。此一分期，所关注的不但是中华历史文明的各层面——经济、社会、政治（包括法制和军事）、学术、思想、宗教信仰等，而且是这些层面交互作用而构成的中华整体文明（如汉文化、汉民族），和此整体文明所面对的内在、外在的新境况（广义的中、外关系）以及所经历的变化。本书研究的，是这个层面交互作用中的若干交叉点。并在此基础上，对制度史研究的进行一些反思。

二、汉代历史的定位

在此分期中，有一个很有趣但很少被人注意的问题——汉代历史的定位。根据上述第一种分期，统一帝国的建立是区分中华上古史和中古史的分水领；两汉时代属于中古时期是毫无疑问的。在第二种分期中，很多人以魏晋时代作为中古史的开始，则两汉时代便属于上古时期。因此两汉时代在现代史学分期里可以说是亦上亦中的时期。就传统史学断代断限的立场而言，这是一种尴尬。但是从现代史学的立场而言，历史分期根据的是历史文化全面变化发展的重要阶程，而这种重要的全面变化要经过相当长的酝酿和转型时期；两汉时代正是由上古到中古的重要转型时期。站在现代史学的立场上，这是应有的认知观念。从实际的分期着眼点而言，学术思想的整体转变是上述第二种分期方法的根据之一。就此着眼点而言，从西周开始的人本人文道德精神，经过春秋战国诸子之多元分化辩争发展，而汇注凝聚成为《汉书·艺文志》的内涵所代表的集大成的汉代学术思想文化，是中华上古文明史的特色；由域外传来，而逐渐弥漫于中华全境的佛教思想文化及相应而起的道教思想文化（二者可合称“宗教文化”），则是中华中古文明史的特色；而汉代恰好一方面是整理经、史、子等古学的时代，另一方面又是佛教传入及有大规模组织的道教兴起的时期。如果以政治、社会、经济形态为着眼点，中华历史的中古时期，可以说是以士族在汉魏时代的兴起而开始，以士族在唐宋之际的衰落而结束；汉代正是由战国时代的“士之高者乃称匹夫”的士人、儒生，变为集政治、社会、文化精英于一身的士族的转型时期。即使以传统的王朝史为着眼点，把大一统汉帝国的建立以至全盛的高峰时期，作为上古史的总结，而把大一统汉帝国的衰落以至灭亡，作为中古史的开端，也是持之有故、言之成理的分期处置方式。这种处置方式和传统王朝断代的处置方式的不同之处，在于特别注重历史变化的趋势，因而特别注重同一王朝——汉王朝，在兴、衰两种不同阶段所发生的变化和所牵涉的各种其他变化。这是本书以汉晋作为中华中古前期史研究时期的原因。

从上古与中古时期之间的学术思想整体转变着眼，冯友兰在他成名之作《中国哲学史》中，把中华学术思想之整体转变，分为：（一）先秦亦即上古的“子学时代”；（二）秦汉以来亦即中古的“经学时代”。这是值得讨论的一个反面论证。在基本立场上，此一分期和前述的第一种分期方法是一致的，就是把秦统一以前和秦统一以后划分为两大时代：秦统一以前是“上古·子学时代”；秦统一以后的两千多年是“中古·经学时代”。问题是：由先秦子学转为汉代经学是不是划分上古和中古时期的最重要的学术思想整体的变化？此变化是不是比佛教的传入和盛行更为重要的划时代变化？问题的关键在“整体”二字。如果我们把《汉书·艺文志》的内涵作为汉代学术思想整体的代表，则经学和子学都是其中一种内涵（《汉书·艺文志》中的《六艺略》和《诸子略》），二者都是汉人自先秦古学中整理出来的。冯友兰在《中国哲学史》第一篇“子学时代”的最后三章中，论述“秦汉之际之儒家”（第十四章）、“《易传》及淮南鸿烈”（第十五章）和“儒家的六艺论及儒家之独尊”（第十六章），也是以汉代学术思想作为上古学术思想的总结。因此属于汉代学术思想最重要环节的经学，代表的应是上古学术思想的凝聚。因此而衍生了更重要的问题：由上古学术思想凝聚而成的经学，是否能涵盖或代表中古学术思想的整体？其答案显然是否定的：经学不但不能涵盖或代表在中古时期外来的佛教思想文化，甚至也不能涵盖或代表土生土长的清谈、玄学和新体文学潮流以及宋明以来的道学、理学、心学。冯友兰：《中国哲学史》（香港：中国图书公司，1959），491-496页。

冯友兰用经学传统涵盖了两汉以来两千多年的思想文化和上述第一类分期方法，用一统帝国体制或封建社会来涵盖秦汉以来两千多年的中古时期，同样衍生了若干类似的历史观念问题。秦汉一统帝国的建立，固然是中华历史的一个重要事件，但这个制度观念并不能涵盖秦汉以来二千多年在经济、社会、学术思想、宗教等方面的重要变化，甚至不能涵盖六朝隋唐的士族·贵族政治或北朝、五代、辽金元等异族统治政权的实质变化。用这种固定的单一观念，把秦汉以来两千多年的历史划入中古时期，其后果是在观念上引发了中国社会或中华文化发展停滞的观点和理论。冯友兰在《中国哲学史》中，认为“中国实只有上古与中古哲学，而尚无近古哲学”，代表的也是这种观点。用“宗教（佛·道）或士族·贵族”来涵盖和标记中古时期，也不免衍生类似的问题。不过近代的研究显示出盛行于中国中古时期的宗教，尤其是佛教，在唐末逐渐衰退，其主导地位由新兴的赋有人文精神的新儒学（道学·理学）所取代。而同时在中古时期号称门阀·贵族的大士族，也在唐末衰落而为由中央政治——朝廷——所扶植的新士大夫所取替。这两种重要变化，和其他在政治、经济、文化各方面的重要变化，其交叉点都在唐宋之际（10世纪中）。这是本文赞同第二种分期的原因。

这一分期的最低贡献，是把中华历史的中古时期由两千多年缩短为一千年左右，既可以避免梁启超所提出的“此区分（中古时期）所包含时间太长，几与不区分相等”的毛病，又在相当程度上适当地关注了历史发展在各个主要时期之间和每一主要时期之中的重要变化，因而抵消了由分期而产生的中国社会或中华文化发展停滞的幻觉。近人的研究显示出这种发展停滞现象，如果有的话，大多发生在明清数百年间。

本书将中古时期的开始，从魏晋推前至两汉之际，对这时期学术思想的演变，提出了一些新问题。一般治中古史学的学者，大多把清谈、玄学等魏晋新思潮和汉代的经学、清议等旧传统相对比：经学是繁琐的、凝重的、教条式的；玄学（包括经书的新诠注）是清简的、灵活的、哲理反思的；清议是儒学道德教条引导出的集体批判运动；清谈是道家自然玄思引发出的个人情趣生活。这种对比，固然是持之有故、言之成理，但由此而衍生经学和玄学、清议和清谈在发展上断裂绝缘的历史观点，则颇有问题。这种观念，可以汤用彤在《魏晋玄学论稿》《附录：魏晋思想的发展》中所注重的“荆州新学”为代表[1]。在研究汉代历史中，笔者发觉魏晋时代许多学术思想文化的潮流是在东汉开始衍生发展的。关于这方面的详细研述，主要见于笔者英文著作《荀悦与中世儒学》（英国剑桥大学出版社，1975）、《荀悦与汉末思潮》（美国普林士顿大学出版社，1986）及《剑桥中国史》第一卷（英国剑桥大学出版社，1986）第十五章中[2]。本书第二、三、五、六章亦分别就其相关问题有所考论。

三、中古士族的研讨

上面提到文明各层面的交互作用，在历史上的交叉点。这是本书各章的共同关注点，也是本书的特色。书中第二、三、四、五、六章就是以士族作为政治、经济、社会、学术、思想、宗教信仰等交互作用的交叉点来考论的。这些历史交叉点，可以发生在“党锢”、“黄巾”等血淋淋的政治军事事件上，也可以发生在“经学诠注”的学术思想中，甚至可以呈现在现代知识分子所关注的独立思考的立场、超越现实的理想和文化批判的功能中。这是笔者对中古士族比较特别的研讨。

马克思主义史学者认定封建社会是中古时期历史的基本特性，引起了非马克思主义史学界注意中国中古的士族的基本性及其与封建社会异同的比较。由于士族是中华文明的很特殊的产品，其基本特性在现代史学乃至社会科学观念中尚未得到共识认定。Etienne Balazs, Chinese Civilization and Bureaucracy, English tr. by H. M. Wright (Yale University Press, 1960)该书就用了bureaucrats, cultural elite, scholar officials, litarati, gentry, Mandariny等不同名词来指称“士族”。马克思主义史学家从经济基础（生产方式、生产组织）着眼，认为中国中古时期的主导阶级是地主（封建地主）与西欧中古时期的主导阶级封建领主在经济基础上有相同的特性；如果士族是中国中古时期的主导阶级，则其基本特性便是地主阶级。非马克思主义史学家的看法则分为两类。一类站在社会科学立场，注重权力基础，因而特别注重大一统帝国王朝的中央集权体制及支持此体制之官僚架构（Brueaucracy）；认为官僚身份是中古士族的基本特性。一类基于人文史学立场，注重价值观念和文化理想，因而特别注重士大夫、儒的文化教育背景、地位和功能，以及“学而优则仕”的理念与“选贤举能”的制度；认定中国中古时期的主导阶级是介于欧洲中古教会僧侣与现代知识分子之间的一种中华历史文化特殊产品——士族。这三种说法，在某种程度上，都是持之有故、言之成理，不过各有所偏。士族作为中国中古时期的主导阶级大概具有地主（经济精英）、官僚（政治精英）和学者（文化精英）三种属性，也就是经济、政治、文化三种力量交叉形成之“铁三角”：见①，又Cho-Yun Hsu, Han Agriculture (University of Washington Press, 1980), p.54；Chi-yun Chen,“Han Dynasty China: Economy, society, and State Power”, Toung Pao 70(1984), 140-148.地主（经济力量）、士族官吏（政治力量）、学者（文教力量），概略而言，这种对中古士族的看法，应该是不争之论。但把这看法落实到历史研究中，却有不少困扰问题。

当代关于中古士族研究的早期系统之作是王伊同《五朝门第》（重庆，1943），此书主要是关于门第士族史料的收集和系统化。毛汉光《两晋南北朝士族政治之研究》（台北，1966）是大规模统计分析的研究。毛氏的工作是从两晋南北朝史书中收集居官五品以上的官吏4021人，就其中材料定出“累官三代以上及居官五品以上”作为辨别士族的标准，而统计分析士族成员在各朝代主要官吏中所占的百分比。这种统计分析在方法论上有若干问题：（1）其取材范围为政府中高级官员，其统计分析之结论亦仅适用于两晋南北朝各朝代中之高级官僚群。亦即上图“铁三角”之一端，而不是对铁三角式的士族整体结构的研究分析。（2）其士族之定义既然是产生相当多高级官吏的家庭（官僚世家），而统计的结果是产生相当多高级官吏的家庭产生了相当多的高级官吏（官僚世家出了很多官僚），在意义上近乎前题预定结论（tautology）。（3）毛氏之统计数字显示两晋南北朝期间各朝五品以上官吏出身于官僚世家者的百分比，在56.6%（陈朝）至69%（刘宋朝）之间（第355页）；但值得注意的是在晋朝占64.9%之官僚并不同于在刘宋朝占69%之官僚家庭，更不同于在陈朝占56.6%之官僚家庭或在西魏北周占67.9%之官僚家庭。这些统计数字只证实了在此期间每一朝代都有若干权贵之家垄断了多数高级官位，而不能证实由汉代至唐代有一实际存在的士族集团继续操纵或控制了汉唐间数百年的政治。毛汉光的研究受到他所根据史料性质的限制。传统正史既然以王朝政治为中心，毛氏从正史中收集到的精英人物，自然以环绕着一姓朝廷政治中心的高级官吏为主。假如一个成员不到数十人的小家族，因为政治上的机遇，产生了八九位五品以上的官员，按照毛氏的标准，便是大士族了。而一个成员两三千人、或田连阡陌、或书礼传家的大家族，但因为政治上缺乏机缘，或遭遇到恶性打击，而没有产生若干高官，则是寒素小族了。从这些材料所得的统计数字中，很难深入分析此类大士族的社会经济和文化的特性（上图“铁三角”之底部两角）。有鉴于此，大卫·约翰逊（David G.Johnson）在《中国中古寡头政治》（1977）之研究，乃不用正史中之高级官吏为界定士族之标准，而改用唐代流传的几种氏族谱、姓氏录之类的文献（其中三份出自敦煌，分别为S.2052,Wei 79, S.5861;一份由池田温自《太平寰宇记》中辑出）的所记载的各地郡望，为界定士族之标准。根据约翰逊的统计分析，在毛汉光选定的46家头等大士族中，有42家名登唐代氏族郡望之列（123页）；而由毛氏自正史钩辑出来的数千名五品以上高官中，大多数出自唐代氏族郡望所列之族姓；其所占之百分比为晋代67%，刘宋76%，萧齐63%，萧梁71.5%，陈朝66%（124页）[3]。

从表面上看，毛氏与约翰逊从两种不同的定义标准对中古士族的研究，统计分析所得的结论，大略一致；此两种研究互相援引而大大地增强其结论之可信度。问题出在唐代氏族郡望产生之背景和历史特性。唐代流传之郡望所列举的是自汉代至唐代数百年间各王朝中在历史上曾经显赫一时的名门望族。而此等族姓之所以成为显赫一时的望族，大部分是因为他们当中有相当数量之成员在朝廷上成为显赫一时的高官，亦即毛氏定义下的官僚家庭，所以二者统计分析的结论相当一致。不同的地方是：（1）约翰逊所收的“郡望”族姓数目较多，因此包括了一些虽然成员在朝居高官位者不多，但因其成员学术德业之盛名，或在地方上的声势与功业，而成为州郡之望的家族，亦即能代表上图士族“铁三角”底部的两角者；（2）约翰逊所收“郡望”所列之家族，其实际上的持续性可能比毛氏统计出来的大士族更低。因为唐代“郡望”所列举的，是在过去历史上曾经显赫一时的人物的家族；过去所指，可能只是汉、魏、西晋、东晋、宋、齐、梁、陈中的任何一朝代。笔者在本书所研究的颍川荀氏，就是重要例证。颍川荀氏在汉末曹魏及西晋朝，曾显赫一时；不过自东晋刘宋时即已人才凋零，不再有显赫人物。姜亮夫“《历代名人年里碑传总表》（台湾商务印书馆，1970）在东晋荀羡（321-358）以后，仅收入南齐荀伯玉（广陵人，卒于483年）及东魏荀济（世居江左，卒于541年），二人均非设籍类用。但唐代族姓郡望文献均继续列有颍川荀氏。犹忆笔者于1963—1965年间在马来西亚大学任教时，有一天驾车出游，至一破落农村，见一破落旧屋，正门横匾上题“颍川世家”四字；当时笔者正在研究颍川荀氏家族，每苦于无法觅得东晋以后关于此家族之重要记录（包括金石碑铭），见此以为是新发现；及至下车访谈，发现此农家移居马来西亚已三代，现为马来西亚国民，家中现有成员未曾踏入中国一步，亦不知颍川在中国何处，仅因家人姓陈，请人在门前题匾，题字者根据传统颍川陈氏郡望，题为“颍川世家”。这个新发现是：居住在颍川郡的陈氏在汉末旧魏时产生过一些显赫人物（以建九品中正制之陈群为首），于是成为历史上的名族而列入颍川郡望；此郡望成为历代族姓观念之重要历史传统，于是后世凡是陈姓的人，不管居处何地，与原来的颍川陈氏有无任何关系，都继续自认为“颍川陈氏”世家。“颍川陈氏”氏族之持续，在这种情况下，只是一种历史观念传统，和对比观念认同之迷思，而不是中古士族持续存在之实况。颍川荀氏的情况也是如此。《宋书》卷六十《荀伯子传》记：伯子曾祖父荀崧自东晋元帝时入江左（317年），祖父羡于于江左（321-358年），（《晋书》卷七十五《荀菘传》）至伯子（卒于438年）已历四代，世居于江左一百年以上，至伯子之子荀赤松（卒于453年）及族侄荀万秋（于477年前后任御史中丞），则已世居江左五代一百五十年。自荀羡至荀赤松四世均未踏入颍川郡半步，而《宋书·荀伯子传》犹以伯子为颍川颍阴人；毛汉光书中亦统列荀伯子、荀赤松、荀昶、荀万秋四人为颍川士族（446页）。至于真正居住在颍川的荀氏，在毛汉光书中的北朝（北魏、东魏、北齐、西魏、北周）官吏总表中乃不见一人。在北朝二百多年间，仍旧居于颍川的荀氏显然已经不是毛氏定义下的士族。甚至在这二百多年中颍川郡是否还有荀氏族人存在，都成为问题，但“颍川荀氏”却仍然高居郡望之列。

上面几项看法，笔者于1973-1974年在哈佛大学任客座副教授时，曾在所开研究课程中为诸生详细分析。其中一研究生丹尼士·加芬（Dannis Grafflin）后来根据这些观点去研究各朝代各个不同的士族集团形成之特殊政治背景和因素，写成《东晋之建立与南朝早期社会阶次》（哈佛大学博士论文，1980），并撰写专论《中国南方中古大族》一文在《哈佛东方学报》四十一卷一期（1981）发表[4]。笔者又把这些观点在1974年全美亚洲学会中的“中国中古时期之家族与政治”专题研讨组中提出讨论。当时该组参与者大卫·约翰逊（见前）已完成其《中国中古头政治》稿，正在修订出版中；另一参与者，伯翠丝·治贝莉（Patricia Ebrey）亦已完成其博士论文《中国帝国前期之贵族：博陵崔氏研究》[5]。当时我的看法是：用统计数字对中国中古士族的宏观总体研究已经“行到水穷处”，下一步的工作，应该是选择重要的士族作个别深入之研究，尤其是对士族成员中特别重要的历史人物作多方面详尽的考察。约翰逊后来撰写的专论《大族之末年：晚唐及宋初之赵郡李氏》（《哈佛东方学报》三十七卷一期，1977）不但是受到这立场的影响，文中并特别指出郡望乃至高门、阀阅等在六朝隋唐之延续，主要是当时人，上至时君世主，中至负责选举的官员，下至企求入仕之士人，以及希望攀龙附凤的社会大众，对此等历史文化传统在观念上的认同，而不是在该郡的确尚有此望族之存在[6]。诒贝莉在博陵崔氏的研究里，对汉唐间近千年中源出博陵之崔氏各主要支裔，及此支裔中之重要代表人物，都有比较深入的讨论；初步结论是：在此千年中，认同于“博陵崔氏”族望之各支裔，其聚散地区，盛衰遭遇，及社会经济政治属性均各不相同。其中仕途显赫之官僚型者与聚居乡里之大族型者的命运结局，更有天渊之别。换句话说，在此千年间，博陵崔氏并不是一持续不断、更不是一性质不变的士族，甚至不是一凝聚的大族，而只是一文化传统的历史观念。上面所论，是20世纪60年代至80年代二十年间以美国为首（包括在台湾的毛汉光）的非马列主义史学家对中华中古士族研究的概略。

笔者对颍川荀氏家族，特别是此家族在汉晋间的重要代表人物，如荀淑、荀爽、荀彧、荀悦、荀攸、荀、荀粲、荀勖等的研究也是在这期间（1963-1980年）和在这学术环境中完成和陆续发表的。其中比较有系统的论述是在英文本《荀悦与中世儒学》（英国剑桥大学出版社，1975；1987年预约由中国大陆某机构中译出版，后因各方原因，不了了之）。本书所收入关于这方面的研究，多是受邀写成的应时之作。这类论文，缺点是比较芜杂和互相重叠；可取之处则是立论观点与研讨重心的多方面化，比较适合上述中古士族之多变性与多元化——尤其是士族与政治事件、社会经济变化、制度运作和学术思想发展的历史交点。笔者不敢说这些研究，对上述二三十年来国际汉学在这方面的研究，起了什么影响，但至少可以说这些研究是走上了一些比较恰当的方位。1980年以来关于这个问题的重要著作，如：万强楠《魏晋南北朝史论稿》（安徽教育出版社，1983），田余庆《东晋门阀政治》（北京大学出版社，1989），毛汉光《中国中古社会史论》（台北：联经，1988）和《中国中古政治史论》（台北：联经，1990），和Albert E. Dien ed., State and Society in Early Medieval China, (Stanford University Press, 1990)等都有此趋向。其中田余庆书中《释王与马共天下》（原发表于1979年），和Grafflin在1980年完成的博士论文，见论点更是东西映照，相当一致。不过田著过于强调皇朝政治，似是回到本文第二节所讨论的第一种历史分期的立场。

四、《从历史发展分期宏观汉代文明和汉文化传统》

《从历史发展分期宏观汉代文明和汉文化传统》是最近写成的。文中笔者比较汉帝国之崩溃和罗马帝国之衰亡，以及蛮族的入侵，对中古时期在中国和在西欧的开展的影响和作用，其中提出一个新的看法。这看法是：在汉帝国崩溃的过程中所展示的是汉文化中政治（军事）力量的弱势，而在罗马帝国衰亡的过程中所展示的是罗马文化中政治（军事）力量的强势。由于篇幅关系，文中对这个复杂的大问题未能详尽地分析讨论。其实这个看法，在宏观的分析中，其立论根据是相当明显的。从本文第四节所图示的在汉代所形成的士族“铁三角”来看，此“铁三角”底部两角（地主、地方势力及学者儒士的社会文化和学术价值观的力量），对此“铁三角”顶端的官吏所代表的政治力量，及更高一层的王朝权力，有很基本的牵制作用。而儒学文教重文轻武的价值观，对汉帝国的军事力量更有很大的抑制。光武中兴以后取消郡尉及郡民兵役制度是一重要例证。不过研究汉唐以至中国政制史的人大多有一成见，认为统一的帝国和君主专制的王朝体制由秦汉延续到明清，是帝国王朝政治力量特别坚强的证据。这种成见可议之处很多，在价值观念上，把保守不变等同于坚强，仅为其一端。这种成见和本文第二节所讨论的第一类历史分期方法是互为表里的。二者同样地在观念上受传统正史的影响，而以一统帝国政制为主要着眼点；由于此政制自秦汉延续到明清，因此产生了其间两千多年都缺少变化的幻觉，而把由秦汉至清末两千多年历史统归于一中古时期，于是由一幻觉而衍发另一幻觉。不同之处，在于一者以缺少变化、发展停滞为中华中古文明的弱点，一者则以持续不变为王朝政治力量的强势而已。

中华统一帝国体制之历久不变，其实也是观念上的幻觉。实际上自秦至清二千一百多年中，帝国分裂的时间至少有五百多年，如果把黄巾乱后名存实亡的东汉（185-220年）和安史之乱以后南北实际上已分裂的中晚唐（755-906年）以及晚明晚清算入，则统一帝国实质上存在的时间与不存在的时间差不多相等。从皇朝中央政府运作的实况而言，不但秦、汉、魏晋南北朝、隋唐、两宋、明、清时代各各不同，甚而在两汉之间或魏晋之间亦有相当程度的变化。这些变化在本书最后四种官制史研究中，表现得很明显。这四篇研究官制史的文章完成得最早。在当时是广罗史料，为考证而考证的微观研究。其中尤其以《两晋三省制度之渊源、特色及其演变》研究为更甚。这些著作，虽然不能充分配合和支持本书第一篇对中、西历史比较的宏观析论，但却恰好是上述中华帝国体制历时不变或缺少变化一观念幻觉的强烈反证。更重要的是，笔者是在深入研究官制史以后，真实地感觉到历史中人在制度运作（包括建制之理想及执行的后效）中的无力感，并由此而感觉到治制度史者，对解答历史发展的大局势和大潮流时，所产生的无力感，因此转而研究社会政治史和思想文化史的。现在校阅这几篇文章时，这种感觉更为清晰。

在撰述《两晋三省制度之渊源、特色及其演变》一文时，笔者少不更事、好大喜功，在收集史料与考证史实的工作上，不免过犹不及。这篇文章发表以后，自己深感汗颜，很少重读，也绝少征引。反而是在取材与考证上都适可而止的《两汉枢机职事与三台制度之发展》，则重阅和征引过几次。不过，笔者早年虽沉迷于史料和考证之学，但尚没有忽视历史研究上的一些基本立场和观念。今日重阅《两晋三省制度之渊源、特色及其演变》一文，觉得除了堆积材料过度外，对两晋中枢政治制度之衍生与运作实况尚不失为一分析详尽之研究。犹忆1964年春，笔者因撰写哈佛大学博士论文，赴日本京都大学人文科学研究所收集材料，遇到京都学派内籐湖南门下重镇宫崎市定教授，承赠巨著《九品官人法的研究》（京都，1956）。翻阅之下，发觉宫崎书中第二章对九品中正在魏晋初期建制用意及运作实况的意见和笔者于1956-1958年在香港新亚研究所完成的《两晋三省制度之渊源、特色及其演变》一文第（九）节论“尚书省选举权之发展及其原因”中的结论大致相同。而拙作所根据的主要史料，《通典》、《艺文类聚》及《太平御览》所引山涛任吏部尚书所拟奏的《山公启事》，则是宫崎未用到的。因此拙作所云：“魏晋虽同用九品中正制，然晋世尚书人事任用权力又较魏代为大……中正之品第不但不能约束吏部，反而常为吏部之委任所左右。”此一结论亦较宫崎所论更明确。拙作主要研究的对象是两晋三省制度。因分析吏部尚书选拔官吏之实际运作，而论及九品中正制，能有此新发现，今日回顾，尚感足以自豪。《两晋三省制度之渊源、特色及其演变》一文中，堆叠了很多史料（上述《山公启事》已经是档案文书之类），在史学上却也有一些意想不到的好处。在校阅这些史文时，笔者自己也觉得很繁琐，但为了尽作者的责任，只好一字一句地校阅下去。这样渐渐地通过史料不知不觉地进入了古人的世界，感受到汉晋时人在这些制度运作中的感受，而对这些制度有更深的了解。举例而言，当初我在此文的引言中曾说：两晋官制是汉唐之间官制发展的转折点，也是南北朝官制发展的分歧点。这论点在文中引证分析上可以成立，但除了在考证制度史之外，对于我们对晋代用语至汉晋南北朝历史文化的了解，却没有很大帮助。这是我在上段文字中提到，治制度史者对解答历史发展的大局势和大潮流，所产生的无力感。

但这次校阅《两晋三省制度之渊源、特色及其演变》一文，却在细心阅读文中所堆积的传记史文时，得到一些新的感受，而有一些新的发现。西晋时人对朝廷制度之树立常有一些理想，一番善意，而后继者在此制度中运作，亦每每能够体认这理想而做到尽心尽意的地步。和前此的两汉比较，西晋朝廷中人可以说是特别注重制度的法意。读者如果细心阅读和比较本书《两汉枢机职事与治制度之发展》与《两晋三省制度之渊源、特色及其演变》两篇文字，便会感觉到西汉和东汉朝廷对政治制度的态度，主要是以制度因应现实；而西晋朝士则每每企图以制度改良或牵制现实情况。

如果必要引证史文，则《汉书》所载西汉开国时：

沛公至咸阳，诸将皆争走金帛财物之府分之，（萧）何独先入收秦承相御史律令图书藏之。沛公具知天下厄塞户口多少强弱、民所疾苦，以何得帮图书也。（《萧何传》）（同时沛公）召诸县豪杰曰：父老苦秦苛法久矣……与父老约法三章耳：杀人者死、伤人及盗抵罪……吏民皆按堵如故。（《高祖本纪》）七年……二月至长安，萧何治未央宫……曰：天下方未定，故可因以就宫室。（《高祖本纪》）叔孙通为高祖制朝仪，高祖曰：“可试为之，令易知，度吾所能行，为之。”（《叔孙通传》）和《曹参传》记述“曹参代（萧）何为相国，举事无所变更，一遵何之约束”

以下一大段文字，大概可代表西汉立国者对制度的心态。至于东汉朝廷和朝上对法制的心态，详见拙作《荀阅与中世儒学》及《后汉的儒·道·法家思想》（《剑桥中国秦汉史》第十五章，北京社会科学出版社中译，1992）。这和西晋开国第一重臣贾充对法制的态度成为强烈的对比。

《三国志》卷十五所载，贾充的父亲贾逵的行事，一切都严格遵照法制，如：

“逵为豫州刺史。是时天下初复，州郡多不摄。逵曰：州本以御史出监诸郡，以六条诏书察长吏二千石以下，故其状皆言严能应扬……不言安静宽仁……今长吏慢法，盗贼公行，州知而不纠，天下复何取正乎？……到官数月乃还，考竟其二千石以下，阿纵不如法者，皆奏免之。帝曰：逵真刺史矣，布告天下，当以豫州为法”。

而贾充更是以典定法制为己任。根据《晋书》卷四十《贾充本传》记载：

“充少孤……拜尚书郎，典定科令，兼度支、考课、辨章节度，事皆施用。……迁廷尉，充雅长法理，有平反之称。……帝又命充定法律。……充所定新律既班于天下，百姓便之。诏曰：汉氏以来，法令严峻，故自元成之世，及建安、嘉平之间，咸欲辨章旧典，删革刑书。述作体大，历年无成。先帝愍元元之命，隐于密纲，亲发德音，厘定名实。车骑将军贾充……太傅郑冲，又与司空荀、中书监荀勖、中军将军羊祜、中护军王业及廷尉杜友、守河南尹杜预、散骑侍朗裴楷、颍川太守周雄、齐相郭颀、骑都尉成公绥、荀辉、尚书郎柳轨等，典正其事。朕每鉴用心，常慨然嘉之。今法律既成，始班天下，刑宽禁简，足以克当先……”。

这是集西晋朝臣群力制定的大法典，与汉初的《急就章》和上引诏书所述自西汉元帝、成帝以来屡试不成的修法工作，亦是很大的对比。西晋历史人物中，的确有不少有心人，企图用制度来纠正和挽救当下现实的败局的。不过这些努力终于未能挽救西晋在杨贾党争、八王之乱后的灭亡命运，及由此引发的五胡乱华的悲剧。这才是建制者和治史者最深沉的无力感。不过“所过者化，所存者神”。西晋的制度，以及西晋朝士在制度上的用意，虽然于当时现实无补，但他们对制度倚重的心态，却对南北朝、隋唐的制度和对于制度的心态，有很长远的影响。这会不会是陈寅恪先生《隋唐制度渊源略论稿》（1940年附记本）存神之处？写到这里，想起先师杨联升先生在哈佛大学的博士论文《晋代经济史译注》，论到西晋田制（占田、课田），尤其是课田，兼具汉代“限田”和北魏及唐初“均田”的用意，是汉唐间田制政策发展的重要转折点，也是北魏与唐分田观念的先河[7]。这看法可能是本文对西晋制度法意的感受的灵感源泉。笔者在撰写《两晋三省制度之渊源、特色及其演变》一文时，尚不知道杨师这篇论文；但这两篇文章，对晋代制度考订的结果，却有不少互通之处。这显示出真理是有相当的客观普遍性的。

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[1]汤用彤：《魏晋玄学论稿》.北京：人民出版社，1957-，121-127页。

[2] Hsun Yueh (A.D.148-209)；The Life and Reflections of an Early Medieval Confucian, Cambrige University Press, 1975. Hsun Yueh and the Mind of Late Han China, Princeton University Press, 1980.“Confucian Legalist, and Taoist thought in Later Han”, Ch 15 of The Cambridge History of China, Vol, 1, pp. 766-807, Cambridge University Press, 1986.

[3] David G. Johnson, The Medieval Chinese Oligarchy (Boulder, Colorado: Westview Press, 1977).

[4] Dennis Grafflin, Social Order in the Early Southern Dynasties；The Formation of the Eastern Chin, Doctoral Dissertation, Harvard University, 1980;“The Great Family in Medieval South China”, Harvard Journal of Asiatic Studies 41.1(1981),65-74.

[5] Patricia Ebrey, The Aristocratic Families of Early Imperial China:A Case study of the Po-ling Ts’ui Family (Cambridge University Press, 1978).

[6] David G. Johnson,“The Last Years of A Great Chlan: The Li Family of Chao Chun in Late Tang and Early Sung,”Harvaid Journal of Asiatic Studies 371 (June 1977),5-102.

[7] L. S. Yang, Studies in Chinese Institutional History (Harvard University Press, 1963), pp. 119-197.

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2009年11月，清华大学恢复上世纪20年代的国学研究院建制，显然是希望藉此更全面地接续这所百年老学堂曾有过的浑灏沉潜的人文学术传统。有意思的是，新国学院的五名特聘专、兼任教授中，三位有南京大学的学历背景。这当中，来自复旦大学中国历史地理研究所的兼职教授姚大力，很可能是上世纪八十年代读博士时间最长的一人。从1981年硕士研究生毕业后直升博士研究生，他竟一直读到1986年底！姚大力先生回忆说，那是一段拼命读书的时光，每天都感觉自己在进步，每天都过得充实快乐，可就是没怎么想到如何尽快把学位论文写出来。直到老师们觉得他不能再这样读下去了，这才赶快毕业。

1997年，姚大力先生从南京大学调往复旦大学，依然从事蒙元史和边疆史地的教学与研究。按照目前盛行的学术评价标准，他的成果真是少得可怜。不仅没有专著，连论文也极少。在他看来，在一篇好的论文里被作者完美、成熟地表达出来的一得之见，只有在数量上巨大得多、但也许还不那么成熟和完善的艰深思考与探究的基础上才能产生。这就像浮出水面的那一角冰山须靠水下大七八倍的冰体来支撑一样。专业工作者不但要以极大的耐心将细节研究推进到极致，而且还理应有责任将这些成果还原到相关的宏观叙事图景里去，使那幅图景更带层次性、立体感和复杂度。这要求研究者对基本史料既烂熟于胸，又始终保持某种新鲜感，由此激活不间断的、个人化的思索、体察和感悟。他总是说，虽然产出少，但在这个问题上向未感觉吃亏。

在学术研究的同时，他也从未放弃对当下的关怀。在清华国学研究院主办的《清华元史》发刊词中，他这样写道：“我们当然不应该奢望，边疆史地之学可能直接回答未来的中国民族关系将会提出在我们面前的任何现实问题，但它理应使我们对现实的关怀臻于某种更平衡、更理性，也更加智慧的思想境界！”

读书报:您的学术经历很有意思。在南京大学历史系您担任过四年系主任，到1991年卸任时却还是个副教授。这么多年以来，您从没有出版一部个人专著；已出版的《北方民族史十论》、《蒙元制度与政治文化》、《读史的智慧》等书，其实都是您已发表论文或学术评论的结集。在中国的学术界，这好像有点另类吧？

姚大力：很多年以前，复旦一份叫《复旦青年》的校内报纸有记者采访我。那篇访谈稿选用了我当时说的一句话“我是很幸运的”来作标题。这是我的真心话。因为如果在某个一般院校里，我可能连当副教授都不够格；但到复旦不过两年，我就被晋升为正教授。在最近二十多年里，我很可能是全国唯一的一个未出专著就获得正教授职位的人。不仅如此，讲老实话，在晋正时，我正拖欠着在南京大学时认领的一个教育部科研项目，并且已拖了好多年。所以我一直被挂名在教育部的“黑名单”上，不允许再申报新的部颁课题。现在看来，我是有幸提前一步，在以项目、经费和著述数量来掂量学人斤两的劣规陋习还没有今天这般势大滔天时，好歹算是已经长结实了。直到1990年代中后期，学术评价方面的公论虽日渐迷失，但似乎还没有彻底变坏到“只重衣衫不重人”的地步。我做了十几年副教授，并没有热锅上蚂蚁那样的焦虑，没有感觉到因为不是正教授就被别人看不起，而且活得也还算可以。但若不是复旦赶在学术评价指标恶性硬化前对我“破格”，我大概只好在副教授的岗位上退休了。

同时也应当感谢南京大学对我的包容。我从1981年开始读博士，直到1986年底通过论文答辩，其间足有五年多。当时没有什么别的人读得这么长的。现在回想起来，连自己都感觉单纯得不可思议。虽然几乎从一开始就大体确定了博士学位论文主题，但事实上有很多年我都没有把精力真正集中在论文写作上。除了花很多时间修习法文、俄文等外语课程，我几乎一直是在由着性子东找西找地挑书读。那时候，亲眼见证“影射史学”之荒诞的老先生们大都主张回到实证考据派的立场上去。受导师们的影响，我对国学传统中审音勘同之类精湛的文本处理方法很入迷。另一方面，尽管还没有像极少数同辈人那样明确地意识到，实证史学如日中天的声势其实已然是一种回光返照，我还是在朦胧中觉得，史学方法上的突破与更新已成为一件容不得忽视的事情。那时在中国以外，以施坚雅“汉学死了，中国研究万岁”之语为标帜的针对中国历史文化研究的“社会科学化”主张，已经流行近二十年。它虽有某些带根本性的缺陷、而且也已在欧美的中国研究学术圈内引起反思，但与当时国内力图将自然科学中“三论”（即系统论、控制论和信息论）的观念、理论与方法直接引入史学领域的尝试相比，前者毕竟还多一点启发力、少一点生硬性。中国现代的蒙元史研究一向极关注外国同行们的工作成果。受这一传统的引领，我在那个时期补读了许多西方“中国研究”的著作与论文，从中受益实在不小。

我的硕士导师和第一任博士导师韩儒林教授于1983年去世。此后我转到中国社会科学院民族研究所翁独健教授门下。两位好像都对我很信任，任由我尽情读书，从没催过我赶快写完论文毕业。但等翁先生于1986去世后，南大和民族所两方面的老师们就觉得我再拖下去有点不对劲了。我想请蔡美彪教授继续做我的论文指导教师。他大概也觉得不太对劲，建议我不必再另寻导师，只是督促我赶快写论文，并同意将来做我的论文答辩委员会主席。这才逼得我连忙转过身去，在翁先生逝世当年写完论文，并通过了答辩。

不是抱着要解决某些具体问题的特定目标，而基本上是信马由缰、任凭兴趣选书读书，这样的学习方式好不好呢？只要你能真看进那些书里去，那就不但没有什么不好，反而还应当经常挤一点时间这样做。根据我自己的经验，过去只是“由着性子”读过的各种书籍，实际上大多数都会在后来所从事的研究中被派上用场。就好像当时无意中撒在水里的许多网，日后无论拉起哪一张，都会有满满的收获。由一个人的直觉导出的诸多学术兴奋点或兴趣点，虽然从表面看来可能相互孤立而缺乏联系，其实在与他的学术个性最匹配的那个特定智识结构中，往往都存在着某种内在关联。研究生时代单纯的读书生活，让我至今留恋当年南京大学元史研究室的那间塞满古书和外文书刊的屋子。

那个时代让人留恋的另一件事情，是我们多少还有些许的机会，亲眼目睹从辛亥革命前后六七十年间中国学术的现代转型阶段幸存下来的一批大师们最后的风采。孔子曾经把春秋近250年的历史由近及远地划分为所见、所闻、所传闻等三个阶段。借用他的说法，我们可算是刚好挤进了尚能亲承大师耳提面命之教的那个“所见”时代的最末端。在研究生时期教过我的老师中，还有人能够从古代经典的随便哪一句开始，流利地接着它背诵下去。你提一句“北決九河，通十二渚，疏三江”，他就能不加迟疑地往下背：“禹傅土，平天下，躬亲为民行劳苦。得益、皋陶、横革、直成为辅……”。随着从幼年起就接受“记诵经传、句读文义”的传统教育方式的人们纷纷凋谢，今后的学生再也不可能碰到这样的老师了。

在当时的南大操场上，每天早晨都能看见许多正在锻炼慢跑或散步的老先生。他们中间很少有像今天的名教授那样西装革履、行头笔挺的，大多是一身中山装，甚至还皱巴巴地稍嫌邋遢。可其中属于最响当当的大师级学者的绝不在少数。比如我常见到一位矮小而貌不惊人的老先生，就是中国最权威的法国文学专家。他一直招不到博士生，因为他出的专业试题，竟要求考生把《诗经》里的选篇译成法文。学法文的年轻人自然读不懂《诗经》，连其中的汉字都认不全。出这样的考试题目，哪还能招得到研究生？在操场跑道上，你可以与大师常川相遇。这是何等令人心仪的日子啊！

真的，只要面对着这些老先生，你就不能不被体现在他们身上的那股充沛的人文精神所感召。但是我们还能把它继承下去吗？我们这一代，其实是“接轨的一代”：一则要跟中断了数十年的本国学术传统、治学方法接上轨；二则要跟同样长期地被疏离的国际学术接上轨。对基本上属于“半路出家”的我们这一代，这种承上启下的使命沉重非凡。所以需要想一想，当我们自己也在慢慢地变老的时候，我们能留给下一代的是什么？在下一代想起我们的时候，除了互相间那种鸡肠狗肚的争斗，除了看见我们在谈车子、谈房子、谈票子、制造一座庞大无比的精品垃圾山，我们还能留给他们一些什么样的更值得纪念的东西？

读书报:这么说来，您还真的十分幸运，竟然没有被日益严峻、甚至似乎有点恶化的学术竞争和学术生态“hold”住。

姚大力：倒也不是完全没有干扰。有时我会忍不住。我不止一次在学校会议上发牢骚说，自己代表了学术上的弱势群体，但希望学校不要把弱势看作就是弱智。不过叫归叫，更关键的，还得要有一种沉静的心态。既然自己确实低产，你就不能还那么在乎，事事要与人争一日之高下。那就回转身来守以淡定吧。早在进入专业领域后不久，我为这辈子设定的目标，就是要在蒙元史和北方民族史领域的一些重大题材上，写十几篇大型的、三四万字的第一流论文，让后来的研究做不到轻易绕开它们。我自己认为这是一个很高的目标；事实上，我至今还在朝着这个方向努力，不知道能不能实现。我一向没有撰写专题著作的打算。最近虽已动手把开设“北方民族史文献讲读”课程的讲稿改写为书稿，但那至多也只是一部综合性的“疏论稿”，算不上“专著”。这意思不是说写专著不好，更不是要反对别人写书。但我觉得健康的、多样化的学术生态，应该平等地允许并鼓励人们去从事各种各样在形式与风格上互有差异的学术活动。不写书的人就一定比写书的人来得弱智吗？我绝对不相信。

但是我担心的是，现在盛行的这套科研项目化、评价数量化、育人明星化、棋艺盘外化的规制，会把太多的年轻学者们“hold”住。不是说这些规制一无是处。可是，学术研究真的都可以像鞋匠那样预先制订生产计划、接受主顾的预约和定金、按部就班地投入制作、如期交货并结清余款吗？历史学的讨论需要多学科的视角，但学者们也早已意识到，遏制它自身的人文科学的根本属性、将它完全“社会科学化”，只会无止尽地伤害这门学科的价值和魅力。把学术研究活动压缩在“项目”范围内，实际上是把属于课题研究后期的“成果产出”阶段与研究者于此前早已投入其中的在自身技能提高、知识更新、素材积累、思想酝酿等方面必不可少的长时期学术准备阶段强行剥离开来，并且根本不承认后者的存在。在量化考核压力下接二连三地认领和实施这样的项目研究，极不利于青年学者的健康成长。不少地方把一个人的各种学术成果统统折合成“工分”加以衡量比较。多发表一篇文章就多两分；某甲的书比某乙的书早出版一年，也可以因此多得两分。但是一个写了八篇文章的人，就一定比只写过六篇的人水平更高吗？一本早出两年的书，其评价就必定应当高于比它晚出的书吗？对一个青年人来说，究竟是应该抓紧一两年时间多写几篇文章，还是首先巩固或提高、甚至再新学一门对他十分有用的外文更重要？大概因为太多的“人情”关系，人们越是怀疑对于学术成果品质的任何权威评定的公正性，就越是只好求诸数量指标，以及由此延伸出来的各种荒唐的“可显示度”，如大部头、多卷本、系列著作等等。这种局面若不改变，必将贻害无穷。

读书报:您曾提出，要在民族史研究中更充分地重视出于研究对象自身的主体叙事和主体意识。在这一研究领域越来越受到关注的今天，为什么您觉得还需要特别强调这个看法？

姚大力：这也许是当代的民族史叙事之区别于有关民族史的中国传统叙事模式的最重要特征之一。汉语文献对中国民族史的记载有很久远的历史传统。这一传统的叙事模式，在《史记》时代从更早先的神话叙事转变为成熟的“行纪-传译体”叙事，并由此一直沿用到晚清。《通典》把这一类记载归入“边防门”。清代的四库馆臣批评说，其中很多部族、人群或国家“既不临边，亦无事于防”，“边防”之名殊多不妥。所以《古今图书集成》改以“边裔典”称之。清末同光年间在边疆危机刺激下兴起的“边疆舆地之学”，代表了中国民族史叙事从它的传统模式向现代模式转变的过渡阶段。而这个学派的殿军洪钧，在以下两层意义上，成为上述叙事模式转变的标志性人物：他第一次向中国学术界揭示出非汉语的民族史料和域外史料对本领域研究的极端重要性，从而给基本上依靠汉文资料进行考察与讨论的传统局面带来极大的冲击；另一方面，他本人还没有直接运用民族及域外语文资料的能力，所以还只能拐一个弯，通过请人翻译俄、英、德文的第二手著述，间接借用欧洲东方学对各种非汉语文献的释读，来从事与传统汉文资料作对照比勘、互证互补的工作。

不能把洪钧的贡献，看作仅仅是将民族史的史料范围扩大到汉语之外其它语文的文献而已。它反映的，实际就是现代民族学高度重视被考察的边缘人群之主体叙事和主体意识的学术取向。正是由于这一点，民族学才会强调长期的、持续的田野工作，强调参与其中的观察，强调沉浸到研究对象的文化和日常生活里去，强调用被考察者自身的视角和情感去释读那个部落、人群或社会。显而易见，民族史研究无法直接借用民族学的种种基本方法，因为民族史研究者根本没有可能从事针对过去的田野工作，根本无法亲身参与、更不用说无法沉浸到研究对象的文化和日常生活之中去。尽管如此，民族史研究者还是可以从民族学的上述学术取向中获得非常重大的借鉴和启发。在这里，我想举一个自己处理过的例子来说明问题。

我们都知道，努尔哈赤出于“建州女真”部。因为明代文献和李氏朝鲜王朝的汉文记载都这样指称他。他们自己当然也知道明人和朝鲜人都这样称呼他们。那么，被我们称为“建州女真”的这个部落，是否有一个出于他们自己的自称呢？建州女真以外的其它女真语部落都有这样的自称。如乌拉、辉发、叶赫、瑚尔哈、哈达等等。所以建州女真应该也有属于他们的自我指称。然则这个自称是否已从文字记录里完全消失了呢？

属于他们自己的早期历史记载叫《满洲实录》，它是经过删改的《满文老档》汉译本；而《满文老档》又是对更原始的满文“旧满洲档”的删改文本。这种最原始的满文档案被塞在故宫大内档案库的几个大口袋里，于1930年代被重新发现，后来运至台湾，到1970年代中叶才开始有学者对它们作释读研究。旧档的写作年代，有些属于努尔哈赤时期。它们往往书写在明政府公文纸的背面，尚未经过纸张供应充裕的皇太极时期重新整理抄写，故可断定是当时的原件。就在这部份文书原件里，也出现了“满洲”一词。这个“满洲”究竟指的是谁呢？不可能是别人，只能是努尔哈赤本部！

这就表明，“满洲”并不像我们一直以为的那样，是皇太极时期发明的一个名称。它一向就是努儿哈赤所在部落的部名。不仅“建州”不是他们的自称，连“女真”一名，也不是他们原初就知道的！这些被明朝人和李氏朝鲜人、因而也被今天的我们称作“女真”的人们，最初把自己叫Jushan（“诸申”），明朝人把这个名称汉译为“朱先”。如果说，明人和朝鲜人是凭藉着数百年连续不断的文字记载，才得以把辽东边外的女真语各部看作金元女真人的后代，那么这个部落群体内部并不存在类似的知识传承与历史记忆，可以使他们把自己和金元时代的女真人联系在一起。满语中的“女真”一词写作jioji，完全是汉语“女直”一名的音译，是一个源于汉语的外来词。

因此，真实的情况是，恰恰就在努尔哈赤与明朝和朝鲜有了更多接触后，才通过他们知道了金元女真人及其曾经创造过的辉煌历史。为了在由明、朝鲜、辽东边外女真语各部以及蒙古等势力集团构成的东北亚国际斗争环境中增强自己的政治合法性，努尔哈赤立即把新获得的知识变成了一项珍贵的历史资源加以利用。为全面接续金王朝的统绪，他把新成立的政权称为“金”，没有像突厥、蒙古人那样把原属统治部落的名号变成全体部众的共同族名，而是把诸申追溯为金元女真的后代。“满洲”的部名于是也就不可避免地被他的这些措施淡化了。如果努尔哈赤的上述政治-文化策略没有在皇太极时被终止，那么17、18世纪的中国所见证的，也许就不是一个叫做“满洲”的民族的诞生，而是古老女真民族的复兴了。

那么皇太极又为什么会断然否认自己与金代女真之间的直接继承关系呢？因为他变成了漠南蒙古人的汗，所以他不愿意再把自己看作是曾被蒙古人灭国的女真人的后代。因此，努尔哈赤选择的“金”的国号，在这时被“大清”所更替。也就是说，“满洲”并不是皇太极的发明，但确实被他重新发掘出来，用以取代正在变成“女真”同义词的“诸申”。

由上例可见，对被研究者主体叙事和主体意识的重视与发掘，有助于将过去被我们长期忽略的某些历史变迁层面重新揭示出来，为民族史叙事提供更丰富多彩的内容。比如在重视中央王朝治边策略及其实践过程的同时，也更多地关注边陲社会自身状况的变迁；在了解汉－少数民族关系史的原有认识基础上，进一步探明互动背景下以相关族群为主体的叙事；在留意于政治史、军事史层面的同时加强对族群内部经济、文化和人地关系的考察；在依靠汉语文献同时也花力气去开展田野调查，开展民族语文资料和口头传说的收集与解读，并把对民族语文资料的文献学解读与边疆史地的宏观叙事更密切、更有机地融合为一体。

读书报:您所说的从民族学引入到民族史研究中来的这一新取向，对该领域之外更广泛意义上的历史学思考来说，是否也有启发呢？

姚大力：这个问题提得很好。强调尽可能基于研究对象自身的感知去了解、认识他们以及他们生存于其间的世界，实际上是历史学的根本性格所规定的。人们曾天真地以为，历史学可以客观地还原或再现“真实地发生过的往事”。但是进一步的历史哲学分析却使他们失望地发现，历史学家讲述的其实只是“我们以为发生过的事情”。于是就有人从这一极端跳跃到另一个极端，如同柯林伍德批评过的，主张仅凭“同情的洞见”或“想象的理解”，将历史过程纯粹主观地封闭在“思想家的心灵之内”。针对德国人与法国人所持的这两种相反立场，美国的中亚史专家弗莱尔（R. N. Fryer）评论道，或许还是“东方”人说得更贴切：历史就是“人们认为往事曾应当如何发生”。不知道他说的“东方”所指何谓。但此处的“人们”显然是有区别于“我们”的一个概念，我以为它首先应当指曾亲身参与及经历过那些往事的人们。这就是说，我们只有透过最详尽真切地去感悟亲历者们“认为往事应当如何发生”这一环节，才有可能使“我们以为发生过的事情”最大程度地接近“真实地发生过的往事”。这里有两点需要提出来略加分疏。

如果说历史研究真应该“还原”什么，那它首先要还原的，就应该是活动在那个时代的各人群或个人存留在历史文本及其他形式记忆之中的对那个时代的切身感知。有一位我很敬重的作家说过，要力求对自己所描述的对象有一种“如肌肤触碰般”的踏实具体的了解。历史学家怎样才能“如肌肤触碰般”地感受他要加以讨论的那个时代，以至于闭起双眼就好像能够看见它呢？当然最重要的是靠阅读亲历者们讲述“往事曾应当如何发生”的各种纪录。不避繁琐地检阅所有最细小的情节或信息，远远不止是为著书立说寻找某些具体证据或反证的需要，更根本的，还是为了从海量的叙事中寻获对于过去的身临其境般的感受。这是只知道一门心思地利用电脑检索软件的人敲一辈子键盘也敲不出来的。

对每一件细琐的史料都用足工夫后，还要能从中跳出来。无论是在各有专长或各有不同聚焦点的历史学家们之间，乃至在具有不同类型与性质的知识需求的专家与一般阅读者之间，他们的相互理解与交流大多不会发生在非常微观的细节层面上。因此细部研究又必须被还原到有关那个特定时代的精神气质、人类生存环境，以及当时人如何感受其生存环境的宏观历史图景之中去，从而使这幅宏观图景变得比原先更丰富、更立体、更多样化、更准确可凭。真正出色的微观研究非但不能回避对宏观图景的应有关怀，而且恰恰就是宏观描述所必须依赖、不可或缺的。

所以，民族史领域内的这种学术新取向，也是完全符合历史学本身的学科逻辑的。（本报特约记者 蓝 田）

《 中华读书报 》（ 2012年04月25日 07 版）

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一、引言

　　一个世纪以前，关于俄国农业的经验事实及其变革方向，列宁和恰亚诺夫曾有过截然不同的观点。列宁认为，伴随着农业资产阶级（富农）的兴起，农业雇工的数量在快速增长。基于马克思和恩格斯的理论传统，列宁认为，资本主义是俄国农业发展的主导方向，因此农村和城市一样，也需要一场社会主义革命。（列宁［Lenin］，1956［1907］）而恰亚诺夫则认为，与资本主义农业有着原则性区别的农民家庭农业，将长期持续，并且继续占主导地位。因此，俄国需要的既不是资本主义也不是农业集体化，而是在一个市场经济环境中，通过农民合作组织，为家庭农业提供“纵向一体化”（从生产，到加工，再到销售）。（恰亚诺夫［Chayanov］，1986［1925］；沙宁［Shanin］，1986）这是当时关于俄国农业的主要分歧。后来，恰亚诺夫及其同事被斯大林杀害，俄国农业走上了集体化的道路，而计划经济体系也被全面确立。

　　现在，当（“社会主义”）集体化农业和计划经济在苏东国家及中国式微之后，这一老问题再次浮出水面，只不过从前马克思主义和“农民经济理论”之间的分歧，现在已经变为新自由主义和农民经济理论之间的分歧。在前者眼里，中国和其他发展中国家，农业发展的经验事实和发展方向，是资本主义的（也就是说，基于大规模雇佣劳动的农业），并且应该如此。在改革时期，中国关于农业和农村发展的话语中，新自由主义占到了霸权地位。一种不同的看法是，中国农业仍将以农民家庭经营而不是资本主义经营为主。它的理想前景既不是资本主义，也不是传统的集体化农业，而是一条通过市场化的农民合作组织来实现的发展道路，一如恰亚诺夫原来所设想的那样。

　　本文的主要对手是古典马克思主义和新自由主义对“资本主义农业”的定义，即以个体化的农业雇工和大规模农业企业为主，而不是以家庭劳动力和农民家庭为主的生产方式。这个观点仍然具有巨大的影响。

　　当然，并非所有的观点都和马克思、亚当·斯密或者恰亚诺夫的观点相一致。例如，有些学者提出了农业发展的“东亚模式”，将其视为一种结合了家庭农业和政府干预的特殊资本主义农业模式，认为其具体代表是日本、韩国和中国台湾地区（以下简称“日韩台”）。在他们看来，中国也符合这种模式。（晖峻众三，2011；张玉林，2011）但正如黄宗智所指出的那样（黄宗智，2010b：5-15），中国农业发展的历史更接近印度，而不是日韩台。从1720年开始，日本已经进入了人口增长缓慢的时期（Hanley and Yamamura，1977），而且，在现代化要素投入开始被引入农业的1890年～1960年间，日本强劲的工业增长吸收了大量的劳动力，以至于这一阶段其农业人口数量基本保持不变。这与中国有很大的不同。至于韩国和中国台湾地区，它们都经历了20世纪60和70年代的“绿色革命”（主要是化肥、科学选种以及机械的应用，这些现代化要素投入在日本殖民统治时期就已经开始了），并由此跃入持续的工业化。而十分不同的是，在中国，现代化投入为农业带来的产出增长几乎都被人口的增加所蚕食掉。（下文将进一步讨论。）其后，在东亚模式的典范日本，农业人口缩减到总人口的10％以下。虽然家庭农业仍然持续着，但是以雇佣劳动为基础的资本主义农业大规模扩展，远远超过了中国。

　　在人口压力以及农业负担问题上，中国其实更接近印度。而且，在20世纪50年代（现代化的要素投入即将被引入农业的前夜），中国和印度的人均GDP大致相同，比同期的日韩台要低得多。（黄宗智，2010b：5-15）因此，本文将主要讨论中印之间的比较，但也会对中国与所谓东亚模式之间的不同做一定的讨论。

　　摆在我们面前的首先是一个经验的问题。在目前中国，基于雇佣劳动的资本主义农业到底有多大的规模？中国农业正在向着什么样的方向发展？我们如何理解和解释经验研究所得出的基本事实？

二、数据

　　在中国的改革“转型”期，毛时代的旧有修辞和新自由主义的实践与论述糅杂在一起，形成了一种独特的混合。旧有修辞中一切关于“阶级斗争”的话语都被清除出去（伴随着对“文革”的彻底否定），同时，新自由主义实践及其话语则被安置在“市场社会主义”的范畴之下。这种混合的一个结果是，在官方统计数据中，阶级和生产关系几乎被完全忽视。

　　因此，农业雇工并不作为一个统计指标而存在；庞大的、从事非农业的农民工也同样不存在。统计意义上的工人，仅指那些（正规的）“职工”。（“职工”这一统计范畴是计划经济时代的一个遗迹，当时认为资本主义阶级关系已经被消除，白领和蓝领工人之间的区别也不复存在。）“劳动”和“劳动者”被限定为工业领域（即“第二产业”，以与作为“第一产业”的农业相区分）规范的、正式的职工（经过官方注册，并且享受法律保护和各种福利）。因此，在关于“劳动”的统计年鉴中，没有关于“非正规”的农民工的信息（《中国劳动统计年鉴 2007》）。但我们知道约有1.5亿户籍登记为农民身份的人远离家乡在城市工业和服务业中劳动，通常被描述为“离土又离乡”的农民。此外，还有约1.5亿农民在家乡附近从事非农劳动，通常被描述为“离土不离乡”的农民。这些劳动者一般承担着最重、最脏的劳动并且获得最低的报酬。和正规职工相比，他们基本不享受法律保护，没有或者只有较低的福利。上述的事实，不是来自官方常用指标的统计，而是来自它们之外的研究。（《2009年农民工监测调查报告》，2010；一个总结性的讨论参见黄宗智，2009；亦见黄宗智，2010a）

　　今天，“农民”仍然是职工和 / 或劳动者之外的一个独立和分明的统计范畴。早前，农民曾被概念化为村庄集体的成员；现在则主要指那些被政府正式登记为农村居民的人——即使社会现实是这些人中存在巨量非农就业。对于那些仍然留在农业中劳动的人，官方将其标示为“农业从业人员”。农业雇工，和城市、乡镇中的农民工一样，并不作为一个统计范畴而存在。

　　在一定程度上，统计数据的缺失导致了农业雇工研究的匮乏。对学术文献的搜索表明，国内基本没有关于这一主题的研究。在2011年8月下旬，我们通过中国知网（CNKI）对“农业雇工”这一关键词进行检索共得到38条项目，其中大部分是历史研究，只有6项在某种程度上涉及当代；其中没有一项研究对某地农业雇工的规模进行数量估计，更不用说区域性或者全国性的数量估计了。

　　然而，通过田野研究，通过书刊文献的间接描述，以及通过个人的生活经验、观察和记录，我们知道，今天中国存在着相当数量的雇佣农业劳动。至于准确数字，则很大程度上取决于个人的想象，往往受到意识形态的影响。经典马克思主义和新自由主义的支持者倾向于夸大雇佣劳动以及“资本主义农业”在目前中国的比例。有些观点和列宁勾勒出的那幅图像非常接近；而有些观点则甚至认为，大型的、资本主义化的农业企业（跨国公司或是本土企业），正在席卷全国。那些质疑正统马克思主义或者新自由主义观点的人，则倾向于走向另一个极端——低估或是干脆无视资本主义农业。

　　那么，我们怎样才能得到一幅更为系统的图像呢？通过对现有统计资料的检阅，我们认为较为可信的数据是存在的，但我们需要从中国庞大的统计机构所积累的大量统计信息中去挖掘这些有用的数据。其中，一种较为有用的资料是一年一度的全国农产品成本收益统计，它们是基于全国1553个县的60000户农户定点调查所编汇而成的。（《全国农产品成本收益资料汇编　2010》：“编者说明”第二条）该资料包含调查户的用工信息，在各类农产品的成本收益栏目中，以播种面积、产量的“平均”雇工费用（元）或劳动日投入出现，与家庭劳动投入并列。①

　　利用这些数据，我们能够得出调查户在各种农产品的生产中的雇工投入占全部劳动投入的比例，进而可以估计在全部农业劳动投入中雇佣劳动可能占到的比重。表1和图1给出了五种主要农产品的生产中雇佣劳动在总劳动投入（以天数计算）中的比重。这五种有系统数据的农产品包括：谷物（三种主要谷物水稻、玉米和小麦的平均，2009年粮食作物的播种面积占全国农产品总播种面积的68.7％），蔬菜（占总播种面积的11.6％），花生和油菜籽（占7.4％，油料作物一共占8.6％），棉花（占3.1％），苹果（占1.5％，作为所有瓜果的一种近似）。

　　容易看到，对于谷物（最大的一类农作物，占总播种面积的68.7％）而言，雇佣劳动还不到总劳动投入的5％，而且在过去的10年间没有表现出任何实质性的增加。对于蔬菜（第二大类农作物，占总播种面积的11.6％），雇佣劳动在过去10年间有明显增加（很大程度上这是因为在城市和交通线附近，“劳动—资本双密集”的“温室”（多是塑料拱棚）蔬菜种植有较大的发展（黄宗智，2010b），但其在全部劳动投入中所占比重，也仅有8.5％。这是因为蔬菜生产仍然主要是由家庭经营实现的，这种生产需要高密度的、细腻的、不定时的劳动投入。（黄宗智，2011b；亦见下文）典型的使用雇佣劳动的经营模式是，夫妇二人雇佣一两个短工。对于油料作物（第三大类农作物，占总播种面积的8.6％），雇佣劳动占总劳动投入的比例同样很低，在过去10年里维持在1％～3％的水平。

　　对于棉花（第四大类农作物，占总播种面积的3.1％），过去10年里雇佣劳动占比有显著上升。调查户种植棉花所投入的雇佣劳动现已占全部劳动投入的7％。部分原因可能是最近几年新疆新棉田的大开发——从1996年占棉花种植总面积的24％扩增到2006年的41％。（《中国第二次全国农业普查资料综合提要》，2008：7-2-8）因为在新疆土地相比人力更加富裕，所以足有1 / 4的农场规模在100亩以上，同时有较大数量的雇佣劳动存在（雇佣单个雇工的费用也比其他地区高）。然而即便如此，雇佣劳动仍然多是季节性的短期雇工，其主要工作是采摘棉桃。家庭农作仍占主导地位。（毛树春，2010）

　　唯一一个雇佣劳动投入有显著增长的例子是苹果（这是唯一一种有系统数据的水果，占总播种面积的1.5％）。2009年，雇佣劳动占全部劳动投入的比例达到了40％。这部分是因为山区的苹果地有时候是大片承包的（但也有平均分配给所有农户的），还因为高价值品种的扩展需要较密集的劳动投入——比如为苹果套上果袋以增加质量和外观。同时，采摘苹果也需要大量的劳动力。（参见韩文璞，2011）但苹果生产中雇佣劳动的大量增加不应被过于夸大，因为其播种面积仅占1.5％。

　　高价值蔬菜和水果种植的扩展是中国“隐性农业革命”的重要组成部分。这样一场革命，在过去30年里使农业总产值增长了将近6倍（以可比价格计算）。它背后的动力，主要是人均收入增长带来的对高价值农产品的消费增长。黄宗智使用“隐性农业革命”这一概念来描述上述现象，以与传统意义上基于同一种作物绝对产量的提高所呈现的“农业革命”相区别。后者的代表有广为人知的18世纪英格兰农业革命，以及更为晚近的20世纪60和70年代的“绿色革命”（中国在60和70年代也经历了自己的“绿色革命”）。最近的这场“隐性农业革命”并非来自于某种特定作物产量的增长，而是来自于中国居民食品消费结构的根本性重构（以及这种重构所带来的农业结构转型）——从谷物—蔬菜—肉类之比例为8：1：1的结构向4：3：3的转变。（黄宗智、彭玉生，2007；黄宗智，2010b：第6章；黄宗智，2010c；《中国农村统计年鉴 2011》：表6-22）

　　日益发展的畜禽饲养是“隐性农业革命”的另一个重要组成部分。图2给出了几种主要畜禽产品的生产中雇工占全部劳动投入的比例。首先考察三种主要的肉类——猪肉、家禽和牛肉（按重量计各占2009年全国肉类总产出的64％、21％、8％［亦即共93％］，《中国农村统计年鉴　2010》：7-38，7-40）对于生猪饲养而言，在有系统的、可比较的数据的过去5年间，调查户雇工占全部劳动投入的比重，波动于6％～8％之间。典型的生猪饲养模式是，一个小规模家庭农场以传统的方式饲养一两头猪，利用残羹剩饭作为猪只的吃食，这种饲养方式叫做“散养”。“成本收益资料汇编”中所谓的“规模生猪”（其统计标准为饲养规模在30头以上，参见《全国农产品成本收益资料汇编　2010》：附录一、附录三），仍然在相当程度上是由家庭经营进行的——规模生猪饲养中家庭劳动约占全部劳动投入的2 / 3。这种规模生猪饲养，如我们所见，仅将全部生猪饲养中雇佣劳动所占比例提高到了2009年的8％。对于牛肉生产，“资料汇编”中仅有“散养肉牛”的数据，其雇佣劳动所占比例在2009年仅为5％。（《中国畜牧年鉴 2010》：205）②对于肉鸡（禽肉中最主要的一项）而言，“资料汇编”中不存在不分规模的所有肉鸡饲养的数据，因为散养户不易统计。③但即便是“规模肉鸡”这一项目，雇工所占比例也从2004年的22.5％下降到2009年的15％，这显示出家庭养鸡的顽强生命力。基于一些零碎的质性资料，我们可以了解到，即使是大规模的养鸡或蛋公司，也在很大程度上依赖和散养农户签订合同来进行饲养，而不是集中于大规模的农场来饲养。（《中国农业产业化发展报告》，2008；亦见黄宗智，2011c）总而言之，和农作物种植一样，在肉类生产中，家庭劳动同样占据主导性地位。

　　另外两种重要的畜禽产品奶类和蛋类（2009年总产量为6500万吨，相较于肉类的7600万吨，《中国农村统计年鉴 2010》：7-40，7-41），因为对标准化生产有着更加严格的要求，资本主义经营有较大的扩展。如图2所示，奶牛饲养中，2009年，28％的劳动投入属于雇佣劳动。蛋鸡饲养中，2005年雇工投入占到30％以上，但在2009年则下降到27％。（这也再次说明了使用家庭劳动力的家庭农业的坚韧性。“成本收益资料汇编”里，蛋鸡饲养也不存在散养的数据。与肉鸡一样，成本收益调查在2006年放弃了对这一项目进行调查。）

　　对于水产品，在2007年（最后一个有统计资料的年份）总产量达到4700万吨（相较于肉类的6700万吨、奶类和蛋类的6200万吨，《中国农村统计年鉴 2008》：7-44），资本主义经营同样有着较大的发展，这是因为水产养殖需要相对更高的资金投入。“资料汇编”中，仅在2004年～2007年有“淡水鱼精养”这一项目。如图2所示，在2007年，雇工占全部劳动投入的26％。

　　综上所述，相比于由资本主义式农业企业进行的大规模生产，中国的家庭农业经营仍占据压倒优势地位。对于黄宗智称之为“旧农业”（主要是由家庭农户进行谷物、油料作物甚或棉花的生产）的那部分农业来说，尤其如此。对于黄宗智称之为“新农业”的高产值农产品，尤其是蔬菜、肉蛋奶，很大程度上也如此。后者涉及资本和劳动双密集的投入：一个劳力可以耕种4亩旧式的露地菜，但同样一个劳力只能管理1亩新型的塑胶棚蔬菜。类似的，一个典型的农户利用厨房的剩饭剩菜可以喂养一两头猪，而通过利用生物剂将谷物秸秆转化为饲料则可以饲养10头或更多。（黄宗智，2010b）水果、奶类和鸡蛋生产则需使用较多的雇佣劳动。

　　要精确量化所有的雇工在全部劳动投入中所占的比例，目前看来还不容易实现，其实或许也并不可取。这部分是因为各种农产品之间存在巨大差异：像谷物、蔬菜、花生—油菜籽、棉花、生猪—禽类—肉牛这些农产品，家庭经营仍旧占主导地位；另一方面，有少部分农产品比如水果、奶类、养殖的水产品、蛋类，基于雇佣劳动的资本主义式农业已经有了较大的发展。然而，我们仍然可以得出这样一个结论：总体上看来，雇工仍然只占全部劳动投入的一个较小比重。对于表1中的五种主要农作物（占总播种面积的93.5％）而言，只占5％；对于肉类生产而言只占7％；但是对于需要更密集资本投入的淡水鱼饲养和需要更高标准化操作的奶类和蛋类生产而言，雇佣劳动占比则要高些。总体看来，根据成本收益调查得出的雇佣劳动所占比例应该在5％～8％之间，肯定要低于10％。

三、另一组不同的数据

　　5％～8％，或者“肯定低于10％”的估计，或许比有些人的预期要小。但其实这很有可能是一个过高的估计。前面我们给出的统计数据均来自针对全国范围内60000户样本农户的成本收益调查。这60000户是个有限的样本集，我们因此不得不面对样本选择所可能带来的对真实状况的偏离。确实，这些农户来自于全国范围内的1553个县④，这是一个比较大的数目，但必须注意，它同时也意味着平均每个县只有38户调查户。另外，这项调查的主要目的与其说是为了获取中国农业的基本状况，不如说是通过检测不同生产要素成本间的关系，为国家制定价格政策提供基础。除上述主要目的以外，这项调查也明显意在为官方所期待的农业发展道路树立典型。如发改委价格司（该司是这项调查的主导部门）司长赵小平所说：

　　……基层成本调查队和调查人员……注意发挥调查户的示范作用，努力寻找适应本地实际的特色产业，为农民提供看得见的致富门路，以一户带百户、一点带一片，为农民增收做出了实实在在的贡献，受到了农民的交口称赞，得到了当地政府的充分肯定。“要致富，看农调户”成为农产品成本调查为农民增收服务的真实写照。（赵小平，2004）

　　鉴于赵小平所说的调查户要发挥“示范作用”，我们认为，成本收益调查所选择的调查户，很有可能是那些被认作比较先进的农户。这种具有倾向性的样本选择，很可能会使基于这些调查户的数据所得到的雇佣劳动占总劳动投入的比重，高于真实情况。

　　那么，怎样才能纠正这套被广泛用于学术研究的统计资料（利用这套资料进行研究的最近例子，见王美艳，2011）所可能存在的偏差呢？在某种程度上也许是为了克服小样本所带来的问题，中国自1996年以来开始进行每十年一度的全国农业普查。农业普查的性质与每十年一次的人口普查类似——后者提供了关于人口的基础数据。迄今为止，我们有两次农业普查的资料——1996年度和2006年度。这两次普查分别以1996年和2006年的12月31日24：00为准。这个大型的农业普查要求每位调查员对被调查对象进行现场访谈，当面填写调查问卷。调查采用全国统一的标准4页问卷，并且附有给调查员的详细说明。调查问卷包含有针对农业雇工数量的项目（标准问卷中的问题10），并且对雇工有受雇时间（6个月以上和6个月以下）和性别的区分。对于6个月以下的农业雇工，调查问卷要求填写确切的受雇天数。（《中国第二次全国农业普查资料综合提要》，2008：第8节，第285～339页）

　　总的来说，十年一度的农业普查的用意和十年一度的人口普查相同。与针对60000户样本农户的成本收益调查不同，农业普查意在尽可能精确地捕捉到社会实际，而不附带任何试图确立某些农户作为典型的意图。实际上，农业普查被用来给中国的农业统计数据确立新的标准。例如，它被用来纠正关于农业的旧有数据，正如人口普查数据被用来更新旧的人口与就业数据那样。（例见《中国农村统计年鉴 2008》，关于畜牧业情况的表7-38）
　　农业普查中所使用的主导范畴是“农业生产经营者”，它的主要部分是农业生产经营户，亦即我们所谓的家庭农场，在2006年总计达2.002亿户，它们拥有共3.42亿“本户劳动力”。在这些家庭农场之外则是39.5万个“农业生产经营单位”，这一范畴包括“企业”、“事业单位”、“机关”、“社会团体”、“民办非企业”，以及“其它法人单位”。

　　“农业生产经营单位”中，具有官方注册的“农业法人单位”身份的有23.9万个，这些单位共有627.8万从业人员（平均每单位26人），其中企业共雇佣358.3万人（占“农业经营单位”雇用的全部从业人员的57％）。也就是说，企业雇用的从业人员仅占全部农业劳动人员（包括家庭农场和农业生产经营单位的全部劳动人员）的1％。（《中国第二次全国农业普查资料汇编》［农业卷］，2009：表1-5-1）那些在农业企业中的从业人员，应有相当部分可以被视为“农业雇工”，亦即被（资本主义）农业企业全职雇佣的农业工人。

　　如果我们假设所有没有注册的“农业生产经营单位”都是私营的、追求利润的企业（因为别的单位，诸如事业单位、机关、社会团体等，应该多是注册单位），而且进一步假设它们具有与已注册企业相同的平均雇员数量（实际上，这些没注册的单位可能规模要小），则可以得到另外405.6万雇佣从业人员。再加上已知的企业雇员358.3万人，总计可得763.9万雇员，占全部农业从业人员的2.2％。这一数目可作为由资本主义农业企业雇佣的农业工人的一个上限估计。⑤

　　家庭农场（也就是“农业生产经营户”）的数据更精确一些。这些家庭农场的“家庭户从业劳动力”总计3.42亿，其中3.37亿（98.5％）属于“自营”，剩余的少部分属于“雇主”、“家庭帮工”、“务工”、“公职”等范畴。（《中国第二次全国农业普查资料汇编》［农业卷］，2009：表2-1-14）

　　需要指出的是，农民家庭经济活动的多变性增加了这些数据本身的复杂性。现在，大多数农户同时从事多个领域的活动。除农业以外，还有大量的非农活动，比如商贸、运输以及其他服务业。十年一度的农业普查依据全年从事农业的时间在6个月以上和以下对农户进行了划分。依照这种划分，在被如此统计的3.05亿农民中，有2.14亿全年从事农业的时间在6个月以上，0.91亿在6个月以下。在前者之中，有160万人（0.7％）被认定为“雇工”；对于后者，没有直接给出雇工人数，但普查资料指出总计有2.75亿个工日是由雇工完成的。按照一年300个工日计算，这些工日被折算为90万个“年雇工”。（《中国第二次全国农业普查资料汇编》［农业卷］，2009：表2-1-15）这二者相加，我们可得雇工数量为250万，这占全部3.05亿农民的0.8％。

　　然而还需考虑到，按照一年300个工日折算年雇工，虽然对年雇工来说是合理的，但这样的天数很有可能比2.14亿每年从业6个月以上的“自雇”农民每年的从业天数要多，也肯定比9100万每年从业6个月以下的自雇农民每年的从业天数要多。更精确的计算雇佣劳动在全部劳动投入中所占比重的方法是，计算自雇农民和雇工的全年劳动天数。如果我们假设从业6个月以上的自雇农民全年平均劳动250天，从业6个月以下的自雇农民平均劳动100天，则可以得到雇佣劳动占全部劳动投入的比重为1.2％，大于前面得到的0.8％。⑥这些雇佣劳动中，64％是长期雇工（6个月以上），36％是短期雇工（6个月以下）。短期雇工的主体应该是那些自己也有家庭农场的农民，他们只是将部分时间与人佣工。这一类人不属于“农业无产阶级”的范畴，而是更近于“半无产阶级”。对于在家庭经营的农场中劳动的“农业无产阶级”的规模，我们应该使用0.8％的数字。

　　之前我们为农业企业雇佣的农业雇工估计的上限是2.2％，那么加上刚刚估计的0.8％，得到3.0％，这就是全部农业劳动投入中，“农业无产阶级”所占的比重。如果我们把同时自己经营家庭农场的短期雇工也计算在内，这一数字将是3.4％。

　　第二次农业普查的数据说明，农业雇佣劳动占全部农业劳动投入的比重要比通过60000个样本户的全国农产品成本收益调查估计的比重要低。这进一步表明，成本收益调查的样本户很可能是“致富”的地方“示范”者——这是一种有倾向性的样本选择。在获得更加精确的数据之前，基于60000个样本户的全国农产品成本收益调查所计算得到的5％～8％（或者“肯定低于10％”），可以作为农业雇佣劳动比重的一个上限估计；由覆盖性更强的第二次农业普查数据计算得到的3.0％或者3.4％，可以作为一个下限估计。鉴于成本收益调查的样本户很可能是具有“示范作用”的“先进”农户，我们更倾向于认为较低的比重更加符合实际。

四、地方和微观的证据

　　为了赋予上述数据更确切的现实感，我们现在考察地方和村庄层面的经验材料。

　　（一）上海市松江县的“绿色革命”：60和70年代

　　黄宗智1982年～1995年间在上海市松江县长期调查。该县在上世纪60和70年代，经历了“绿色革命”，即化肥、科学选种、拖拉机被应用于农业。这些现代化的农业投入，连同电气化和水利设施的改良一起，带来了单位土地（每播种亩）产出的大幅增加，并进一步推动了该地区农业生产的劳动密集化。以1955年～1959年的产出水平为100％，1975年～1979年棉花增长到316％，水稻增长到131％，小麦增长到274％。这些增长在某种程度上反映了中国农业的整体变迁——虽然是放大了的变迁（由于松江地区处于较为先进的长江三角洲地带，见表2）。

　　然而伴随着总产出的增加，劳动投入差不多也增加了相同的幅度。劳动投入的增加主要是因为人口增长的压力，以及更集约化的耕作方式的采用。在60年代晚期，双季稻（早稻和晚稻，随后则是冬小麦）模式的推广，使劳动投入的密集度达到了顶峰。双季稻模式之成为可能，则是由于拖拉机的采用——只有利用拖拉机进行机耕，才有可能使每年8月非常紧张的“双抢”（早稻收割、晚稻插秧）得以实现。与总产出差不多同等幅度的劳动投入的增加，带来的结果是劳均产出没有或仅有些许的增加。表3给出了许步山桥（自然）村每个工日的工分值（该村是黄宗智进行田野调查的4个［自然］村之一，有详细的工分值数据）。可以看出，该村村民每工分的现金收入在1965年～1979年间几乎不变，维持在1元左右。

　　由此可见，松江地区农业绿色革命所带来的农业总产出的增长，只不过赶上人口的增长幅度。也可以说，现代化投入带来的生产率的提高，大部分被人口增长所带来的进一步劳动密集化（和过密化）所蚕食掉。这与日韩台这些第一批引进现代化农业投入的国家和地区十分不同。（黄宗智，2010b：5-15）珀金斯（Perkins）和优素福（Yusuf）令人信服的研究早已指出，在1950年～1980年间，中国农业的总产出每年增加大约2.3％，而同一时期人口则每年增加约2％。（Perkins and Yusuf，1984：第2章）这是一个广为人知的事实。

　　（二）新发生的隐性农业革命：山东聊城

　　山东省聊城市是本文作者之一高原最近两年来进行田野调查的区域。该市农业的变迁，曾有过和松江地区所经历的绿色革命类似的阶段。只不过，聊城市的绿色革命要比松江县来得晚一些。该市大规模引入现代农业投入，包括良种、化肥、农药和农用机械，是在1978年农村改革之后。这些现代化农业要素投入在80年代为聊城农村的主要农作物——小麦、玉米和棉花带来了产量的明显提高。

　　松江县在20世纪末经历了非常迅速的城市化，这一地区现在已经被简单地吸收到上海市里面，成为了一个区。松江的农业事实上已经不复存在了。与松江不同，聊城的农业则在早前发生的“绿色革命”之后，又开始了一场更为深刻的新革命。绿色革命带来的是特定作物单位播种面积产量的显著提高，如果仅关注这一点的话，新的革命很容易被忽略掉。这场新的农业革命首先是由改革时期人均收入增加带来的食品消费转型所引起的。

　　新的消费需求对中国人的食品消费结构以及中国农业的产业结构产生了深刻的影响。旧的食品消费大约是一个8：1：1的结构（粮食：蔬菜：肉类），这一结构贴切地反映了旧时中国人典型的膳食——以“饭”（米饭或馒头、面条）为主，佐以“菜”（主要是蔬菜，也有少量肉食）。与此形成鲜明对照的是，已经在中国城市中产阶级（以及更富裕的日韩台）成为现实的新食品消费结构更接近于一个4：3：3的结构——蔬菜和肉类有着高得多的比例。对于这场食品消费结构及其伴生的农业结构的转型，黄宗智和彭玉生已经做了细致的工作，来分析其过去的变迁轨迹和未来的发展趋势。黄宗智和彭玉生预测，或许在未来20年里，中国人的食品消费结构将全面转入4：3：3。（黄宗智、彭玉生，2007）

　　这样一种食品消费结构的转型意味着中国人将对高价值农产品，如肉、禽、鱼、蛋、奶以及蔬菜、水果有更大的需求。高涨的需求也带来了这些农产品生产规模的不断扩大，尤其是在靠近城市以及交通线路的地方。这就带来了黄宗智所说的“隐性农业革命”。之所以称之为“隐性”，是因为这场新的革命并未显而易见地带来某种作物单位面积产量的提高——就像历史上那些已经发生的农业革命所带来的那样。相比之下，隐性农业革命的突出特点是，它带来的是农业结构的重构——高价值农产品在农业生产中的比重前所未有地扩大了。

　　从全国范围看，在农业产值的提高方面，这场新发生的隐性农业革命使绿色革命相形见绌。黄宗智在他最近的专著《中国的隐性农业革命》（黄宗智，2010b）中指出，从1980年到2007年间，中国农业总产值增长了5.1倍。（表6.1）到2010年，已接近6倍。这一速度远比18世纪英国农业革命（总产值翻一番用了100年）要快，也比60和70年代的绿色革命（每年增加2％～3％，亦即24～36年才翻一番）要快。在1985年～2007年间，蔬菜种植面积增长了3.7倍；1980年～2007年间，肉类生产（包括猪肉、牛肉、羊肉）增长了5.8倍。（第129页）这些农产品生产规模的迅速扩大，构成了隐性农业革命的核心。

　　通过高原的田野研究，以上论述在两个不同的微观层面得到了证实。一个是聊城市范围的数据。这组数据来源于2011年5月～8月由聊城市农委进行的“百村千户”调查，其中关于雇佣劳动的调查采用了高原设计的问卷。另一个则是在聊城市耿店村进行的已经持续两年的定点调查。这两个层面的资料都包含较为详细的微观数据。

　　在聊城市的乡村，隐性农业革命主要由蔬菜种植的扩张构成的。在2010年蔬菜生产的产值已经占到全市农业总产值的47％，并且涉及全市近40％的农村劳动力。蔬菜生产最典型的模式是利用塑胶膜和其他材料建造温室大棚（需要起土），或者拱棚（不需要起土），进行长年的蔬菜培育。现在，如高原在耿店村的调查所显示，最先进的温室大棚采用钢筋制成的骨架结构，并且装有利用电力带动的自动卷帘机，以升降保温草苫。（高原，2011）

　　无论是聊城市市一级层面的数据还是耿店村村一级层面的经验研究都表明，蓬勃发展的蔬菜生产主要是由家庭劳动力完成的，只有少量雇佣劳动力参与其中。表4是对聊城市“百村千户”调查涉及的2784个农户中2221个以农业为主业的农户的雇工情况的一个总结，它显示，这些被调查农户的雇佣劳动投入是比较低的。这和我们前面分析宏观数据得出的结论是一致的。由表4的数据可知，对于以粮食、棉花、油类作物为主业的调查户，仅有1.7％使用雇佣劳动；对于以蔬菜、水果、食用菌为主业的调查户，有5％使用雇佣劳动；以畜禽饲养为主业的调查户，13.3％使用雇佣劳动。总体看来，所有以农业为主业的调查户里，仅有3.5％的调查户使用雇佣劳动。在所有雇佣劳动里面，一年受雇100天以上的要比受雇100天以下的少。⑦

　　耿店村调查的重要意义在于，它通过农户层面的微观数据记录下了这样的事实：在全村130户以大棚蔬菜为主业的农户中，仅11户（8.5％）不同程度地使用了雇佣劳动。这其中半数农户的雇佣劳动使用量，仅占全部劳动投入的1％～3％（以劳动小时计）。其余的农户，除1户的雇佣劳动使用量达到了9.9％以外，剩下的都在7％以下。耿店村大棚蔬菜生产所使用的农业雇工，主要是临时工，他们多是中年女性农民，从事这些较低报酬的劳动（约30元 / 天）以补充自家的收入。蔬菜生产雇工的这种明显的性别构成，主要是因为男性雇佣劳动者一般优先从事报酬更高的非农劳务。

　　高原田野调查的详细数据让我们可以计算在耿店村全村的农业生产中，所有的家庭劳动投入和雇佣劳动投入。得到的结果是：所有农业生产劳动投入中，雇佣劳动占5.2％，家庭劳动占94.8％。

　　鉴于耿店村是一个蔬菜生产比较发达和成熟的村庄，我们认为，地方和微观的数据倾向于支持根据农业普查所估计出的较低的农业雇佣劳动比例，而不支持根据农产品成本收益定点调查估计出的较高比例。换言之，我们倾向于认为，中国农业生产全部劳动投入中，长期雇工只占3％（另外，短期雇工占0.4％）。

五、没有无产化的资本化

　　中国农业所涉及的雇佣劳动比重之低，与印度形成了鲜明的对比。印度的人口密度以及上世纪50年代（现代化发轫之际）的人均收入与中国类似。而在今天的印度，足足45％农业劳动力是无地的农业雇工。（德夫［Mahendra S. Dev］，2006；拉瓦尔［Vikas Rawal］，2008）⑧如此高比例的农业无产化带来一个严重后果，即相当比例的人口生活于贫困线之下。如果按世界银行划定的1.25美元的贫困线来计算，42％的印度人生活于此线之下，而中国则是15.9％。（2005年的数字，World Bank，2008）

　　我们的问题是：如何理解中国如此之低的农业雇工比例？或者，如何理解中国农民家庭经营的坚韧性？

　　根据古拉蒂（Ashok Gulati）的研究，印度也发生着类似于黄宗智所说的“隐性农业革命”。印度农业生产中，高价值农产品所占比重越来越大，这些农产品包括蔬菜、水果、奶制品以及肉类。Gulati写道，印度“在1977—1999年间，农村地区人均谷物消费从192千克下降到152千克，而蔬菜消费量则增加了553％，水果增加167％，奶制品增加105％，非蔬菜产品增加了85％。城市地区有着类似的增加”。（Gulati，2006：14）

　　这样的变化无疑将带来单位土地资本投入的增加，也就是我们在本论文中所说的“资本化”现象。发生在中国的农业资本化的例子我们已经列举了很多，比如钢筋骨架塑料大棚的建造，采摘前苹果套用果袋，以及利用生物剂催化粮食秸秆作为饲料等。⑨

　　正如本文开篇所论述，传统理论认为资本化势必伴随以农业雇工的扩展——这确实是18世纪英国农业革命时期的经验事实（当时英国经历了租佃农业资本家和农业雇工的兴起），也是亚当·斯密和马克思的理论前提。并且印度现在正在经历这一过程——在1961年印度的农业雇工占农业总劳动力的25％，而在2000年已经达到了45％。（Dev，2006；cf. Rawal，2008）但是中国的发展道路却大相径庭。

　　与印度相反，中国农业发展的突出特点可以归纳为“没有无产化的资本化”。这一表述意在突出其与广泛接受的经典理论的区别，并且展示该现象的“悖论”实质（称其为悖论是因为这一现象与通常的理论预期存在矛盾）。⑩

　　即使是和日本这一“东亚模式”的典范相对比（“东亚模式”一直被认为以家庭农业的继续维持为显著特征），我们依然发现中国农业存在明显的不同。为了有可比性，我们选择改革时期的中国（伴随着去集体化和家庭承包责任制的实施）与二战后美国占领时期之后的日本（占领时期进行的土地重新分配基本消灭了之前的土地租佃关系）进行对比。为中日双方分别选取这样的时间段，是因为双方在这期间经历了相似的土地平均分配过程。关于食品消费结构和农业产业结构的转型，日本已经在1960年～1990年间基本完成了，中国目前则仍处于这一转型的进程之中。

　　中日之间的不同是，日本农业的资本主义化程度要远远高于中国。在1990年，日本占地大于75亩（5公顷）的农业经营单位占全部农户的6.5％，实现了全部农业产出的33％，占去了全部种植面积的21％。而且最重要的是，这些经营单位足足吸纳了全部农业劳动力的25％。这些事实说明，雇佣劳动可能占日本全部农业劳动力的20％以上。当然，日本资本主义农业能够达到如此规模部分是因为其农业劳动力一直在下降，1960年农业劳动力就已经下降到总劳动力的30％，1990年进一步下降到7％。（晖峻众三，2011：110，表6-5）。中国至少还需20年，才能使农业劳动力占全部劳动力的比重下降到25％～30％的范围。2006年，中国全部2.002亿个农户中，仅130万（0.65％）的农户占地60亩以上。11我们上面已经看到，长年农业雇工仅占全部农业劳动力的0.8％，短期雇工则仅占0.4％。此外，由资本主义农业企业雇佣的劳动力，最多只占到全部劳动力的2.2％。这样，长期的、全年劳动的农业雇工最多占3％。（晖峻众三，2011：128，表6-10；《中国第二次全国农业普查资料汇编》［农业卷］，2009：表2-7-1）

　　另一组可以清楚展示日本资本主义农业规模的数据是：在1990年，75亩以上规模的农场生产了全部奶产品的80％，牛肉的60％（另外，公司和合作社各生产了10％），猪肉的55％（公司24％、合作社6％），鸡肉的35％（公司44％、合作社6％），这远远超过了早前我们所论述的中国“规模生产”的规模。（晖峻众三，2011：148，图6-11）

　　这一切意味着，为了理解中国近年来农业发展的实质，我们必须把通常的理论预设搁置在一边。我们首先要问的是，怎样才能解释这些悖论现实？一般的理论预期为什么不适用？

六、迈向一个解释

　　从历史角度来考虑，一个关键的事实是，自革命之前一直到20世纪中叶，中国农业生产日益加深的家庭化趋势。对此，我们可以用高度商品化的长江三角洲和较低度商品化的华北地区之间的不同来加以说明。

　　（一）“内卷化”和农业家庭化

　　在上述两个区域，正如黄宗智二十年的农村史研究所展示的那样，以雇佣劳动为主的“经营式农场”在历史上曾经有过一定的生命力。在30年代的华北平原，总播种面积的10％由经营式农场经营。经营式农业的兴起既因为商品化农作物的发展（尤其是小麦和棉花），也因为这一经营方式有着较高的劳动效率——经营式农场可以调整其雇工数量以适应生产需要，而家庭农场的劳动力则在很大程度上是给定的。经验材料揭示的基本事实是，经营式农场每个劳动力耕作20亩以上的土地，而家庭农场的劳动力则只耕作10～15亩。（黄宗智，1986）

　　而在长江三角洲，大型经营式农场在明末清初时已经开始退出历史舞台，到20世纪差不多已从这一地区绝迹，尽管这一地区的棉花和丝绸经济有着蓬勃的发展。至20世纪30年代，雇佣劳动力缩减至仅占全部农业劳动力的2％～3％，而且仅见于小的家庭农场而不是大型经营式农场。

　　长江三角洲雇佣劳动衰落的关键在于家庭农场已经发展成为一种极其强韧的生产单位。通过在棉纺、棉织以及养蚕、缫丝中使用便宜的家庭辅助劳动力，它高效率地把农业生产和家庭手工业结合在一起。这些辅助性的手工业活动（被现代汉语形象地概括为“副业”）增加了家庭的收入。黄宗智使用农业生产的“家庭化”这一概念来描述这个现象。相比经营式农场，家庭化生产使农民家庭能承受更高的地租，也就是说，更高的地价。因此，家庭农场逐渐排除了经营式农场。（黄宗智，1992）

　　与西欧“原始工业化”过程中手工业与农业的分离不同，中国的手工业一直和农业紧密地缠绕在一起，构成了黄宗智所说的“两柄拐杖”——农民家庭同时需要这两者才能生存。手工业一直没有像西欧那样从农业中分离开来，没有通过“原始工业化”（以及小城镇的蓬勃发展）而变成一种城市现象。（黄宗智，2011b）

　　这就是黄宗智提出的“内卷化”概念的部分含义（黄宗智，1992、2011b），其所指的是，人口压力导致平均农场面积不断减小（比最低生存所需的10亩地要低约25％），以至于难以维持生存，因此必须依靠基于辅助劳动力（妇女、老人和儿童）的家庭手工业来补贴家计。最显著的例子是棉纺织业，它吸纳了辅助劳动力的大部分，这些辅助劳动力的工资只相当于农业雇工工资的一半到三分之一。

　　在世界上的某些地区，如美国，充沛的土地资源，通过“宅地法”（1862年美国宅地法允许开垦土地的农户拥有土地所有权，通常为160英亩或960亩），促使家庭农业成为农业的主要模式，但在中国这一逻辑正好相反：导致家庭农业成为农业主导模式的动力是高人口密度以及由此带来的对土地的压力。

　　华北的情况与长江三角洲类似。农业与手工业也是结合在一起的。家庭农业也是主导模式——到20世纪30年代经营式农场仅占全部农业播种面积的10％。除家庭手工业以外，许多贫农家庭为了生存不得不出卖自己的部分劳动力，在农忙季节打短工。（这种与人佣工的行为，实际上正是1950年中国土地改革法对“贫农”阶级的界定。）在长江三角洲，结合了农业与棉—丝手工业的商业化家庭生产有着更高度的发展，从而完全排除了经营式农业。

　　当然，部分解释必须溯源到中国土地所有制的性质。分家制度导致了大块土地的分散化（大多数100亩以上的经营式农场经过3代就会分解为小家庭农场）。明清以来“上层士绅”（西方学术界之所谓“upper gentry”，即具有举人以上功名、有资格进入官僚阶层者）大量移居城镇，也促使在村大地主数量的减少。假如长江三角洲和华北平原有更多的大地主（并同时假设是长子继承制而非分家制），那么在革命前这两个地区也许会走上农业无产化的道路。但历史实际是，比较平均化的土地所有状况，促使小家庭农场占据绝大多数，其中“中农”和“贫农”在19世纪～20世纪占据全部农业人口的90％。在人口压力下，这些小农家庭发展出特殊的“两柄拐杖”模式——为了家庭生存不得不同时依赖农业和手工业或者 / 以及打短工。这一模式排除了依靠雇佣劳动的经营式农业。

　　（二）正在进行的隐性农业革命

　　在目前中国的“隐性农业革命”下，情况当然很不一样。黄宗智和彭玉生提出并详细研究了中国当前农业发展的“三大历史性变迁的交汇”：出生率的下降在世纪之交终于体现于农村劳动力绝对规模的下降；快速的城市化（大约每年1％）以及农民工数量的迅速增长；中国人食品消费结构以及农业产业结构的根本转型。（黄宗智、彭玉生，2007）这三大趋势对黄宗智所提出的“资本劳力双密集”型农业及高价值农产品产生了旺盛的需求。其结果则是农业的去内卷化，以及相伴随的农村剩余劳动力的减少。今天，我们可以预测，可能在20～30年内，农业劳动力将不再会就业不足（或隐性失业），农场也将达到更适度的规模。

　　在上述变化面前，传统方式的“家庭化生产”已经不复存在。最初，20世纪80年代的乡村工业化（不是依赖于手工业，而是普遍利用现代机械生产）冲击了这种生产方式。到2009年，1.5亿农民在“乡镇企业”中工作，旧的“副业”不再像从前那样占据重要地位。其后，农民工“离土又离乡”去城市打工，再次冲击了“家庭化生产”，到2009年，这部分人占去了另外1.5亿。

　　然而我们必须指出，以“就业不足”形式所呈现的剩余劳动力，依然是目前中国的“基本国情”。恰恰是剩余劳动力的存在导致了农民工的工资低下和非人道的待遇。恰恰是剩余劳动力的存在导致了农业生产的低回报。当前对于中国农村剩余劳动力的估计，高的在2～3亿，低的在4400万。（后者是以蔡昉为代表的新自由主义学者们的估计；他们坚持，中国已经进入了刘易斯拐点。例见都阳、王美艳，2010。）毋庸置疑的是，相当规模的就业不足剩余劳动力仍然存在。我们倾向于一个中间数目：1～1.5亿。

　　即便不考虑剩余劳动力的精确数量，有一点确凿无疑的是，城市和农村人口的收入差距自改革以来日益拉大。根据2009年世界银行的研究，中国城乡收入已经从1985年的1.8：1扩大到2007年的3.3：1。（World Bank，2009：34，图2.36）同时，城镇正规职工和非正规人员（如农民工以及乡镇企业的雇佣劳动者）之间存在巨大的不平等。如果以基尼系数作为衡量指标（0标示绝对平等，1标示绝对不平等），根据《联合国人类发展报告　2005》，中国已经从1980年的0.30变为2005年的0.45——前者属于最平等的国家之一，后者则是最不平等的国家之一。（China Development Research Foundation， 2005：13）要实现一个完全整合的劳动力市场，而不是现在城—乡、正规—非正规差别悬殊的状况，显然还需要长期的努力。

　　在目前的情况下，由于大量的非农打工，简单把农户家庭认作一个恰亚诺夫意义上的家庭农场生产单位已经不再合适。今天，几乎每一个农户都有人在外从事非农劳动，大多是家里的年轻、最有劳动能力的人，他们要么在“乡镇企业”中务工（这一部分人约1.5亿），要么远离家乡去城市打工。家庭的农业则多由辅助劳动力来承担。

　　然而，家庭依然是一个基本的经济单位，并且依然带有主要劳动力和辅助劳动力相互结合的传统特点。过去的“农业＋副业”的模式转变为现在的“农业＋外出打工”，过去“半耕半副”的家庭单位转变为现在的“半工半耕”。（黄宗智，2010b）不变的是，家庭仍然需要依赖其主要劳动力和辅助劳动力来共同维持生计，两类劳动力仍然分别投入两类不同的生产活动。

　　与一般意义的个体化工人相比，不同的关键在于家庭单位的辅助劳动力。今天，大部分农业生产是由妇女和 / 或中老年人进行的，即所谓农业生产的“女性化和老龄化”。这和明清时代的辅助劳动类似，主要参与那些报酬较低的家庭经济活动。（例如，在耿店村，在蔬菜大棚与人佣工的中年妇女，每天收入约30元，相比之下一个男劳动力外出务工一天可挣50～100元。）现在，主要劳动力要么离土不离乡，即在附近的乡镇从事非农劳务，以现金收入补贴农业收入，农忙时回家务农；要么离土离乡进城务工，寄钱回家补贴家用和 / 或在若干年后回家建房。（黄宗智，2011b）绝大多数农民工虽然常年在城市打工，但他们几乎没有希望在城市购房定居，因其价格从最起码的数十万到北京和上海的数百万。大部分农民工只能返回家乡“退休”。12

　　这种情况下，非农务工和农业生产形成了“两柄拐杖”。家庭农场为农民工在城市提供变相失业保障，和变相老年福利。同时，外出的农民工反过来为在农村的家庭提供现金收入，以补贴辅助劳动力所从事的小规模农业的低回报。否则，小规模农业也难以维系。

　　只要农村存在大量的剩余劳动力，这种半工半耕的家庭经济单位赖以存在的关键结构性条件就会继续存在。这是城市制造业和服务业能够维持廉价工资的重要原因，也是农村地区低回报农业，和面积不足以维持生存的家庭农场，能够维持的重要支撑。

　　这里，土地所有制再次起了重要的作用。中国独特的家庭联产承包责任制，将土地的使用权平均分配给农民，并禁止土地买卖。这是小农农场占绝对主导地位的重要前提之一。目前允许通过转让土地的使用权来实现土地的“流转”。在这种政策下，农业企业有稍微多一点的机会获取耕地，但是土地不能自由买卖的事实仍然是对土地集中和农民无产化的强有力制度性约束。

　　家庭联产承包责任制的一个重要组成部分是户籍制度。众所周知，在城市打工的农民工仍被官方当作农村居民来对待。农民工孩子在城市上学，就必须付出高昂的择校费。而且农民工享受不到城市居民的福利，同时要承担高额医疗费。学费、医疗费以及难以负担的房价，使农民工依然无法与他们的农村老家分离。

　　这些体制性因素强化了中国农民家庭经营的强韧性（并且遏制了农业无产化）。与之相反，印度对待土地买卖相对宽松（制度经济学者会认为其产权更清晰），导致了更高程度的农业无产化。所谓的东亚模式与之类似。中国的政治经济制度（土地平均分配、城乡户籍划分）和它在高人口压力下形成的独特的农业生产组织模式合在一起促成了“没有无产化的资本化”。这样的经验事实表明，中国更接近恰亚诺夫的，而非列宁、亚当·斯密和马克思所设想的图像。

　　正如黄宗智过去已经指出（黄宗智，2010c），目前中国农业和农村社会所面对的选择并非“市场经济还是计划经济”，也非“集体化社会还是‘橄榄型’中产阶级社会”，而是要在印度式的农业资本主义和恰亚诺夫设想的家庭农业发展模式之间进行选择。前者有45％的农业劳动力是无地的农业雇工，正如亚当·斯密—马克思—列宁所预期的情况。后一路径需要的是市场经济环境中的农业资本化和纵向一体化。这需要依靠公共机构与合作组织的协作来实现农产品从加工到销售的产业链条化，而不是依靠新自由主义经济学家们所提倡的由大型资本主义农业企业主导的发展道路。

　　过去10年中，中国政府大力推动“招商引资”并大力发展资本主义式的“龙头企业”。各地方政府做了大量投入，包括现金补贴、低息贷款以及税收优惠等等。通过“订单农业”，这些龙头企业如今已经“带动”了约1 / 4的农民进入黄宗智所说的“新农业”。一般来说，由公司提供产品的加工和销售，有时也提供种苗以及必要的技术支持，通过这样的“纵向一体化”来将农民家庭生产和“大市场”相连接。如此，农户可以说是被“半无产化”了，因为他们产品销售的市场利润大部分归于公司而不是归于他们自己。这种做法很有可能最终会演变成“资本化＋无产化”的经典模式。

　　最近，重庆市（人口3300万，其中登记在册的农民2300万）的发展实践展示了不同于简单的资本主义的另一种发展模式。黄宗智详细的描述和分析已经指出，重庆市政府正在为农民工实施两大项目：一是为他们建设廉价公租房，每平方米每月约10元租金，亦即500元左右租一个50平方米的公寓，这比其他主要城市便宜得多。这项实施中的计划拟为城市人口的30％～40％提供住房。5年后租户能够以远低于市场的价格购买其租住的廉租房。目前重庆的房价保持在6000～7000元 / 平方米的合理范围内，相比于北京和上海30000元的房价不可同日而语。另外，重庆市建立了地票交易所，让边远地区的农民（而非仅仅是城郊的农民）也能通过出售宅基地来分享城市发展带来的土地增值。在2010年底，地票交易每亩土地达到10万元。这使农民能够以此作为初始资本开设小生意，或者用作购买城市住房的首付。

　　对于农民，重庆市政府采取了同样引人注目的措施来为他们提供土地权利“资本化”（即，农民可以把他们拥有的土地权利作为质押向银行贷款）的机会，这就是所谓的“三权三证”工程。通过这一措施，农民的宅基地 / 房屋、林地以及家庭承包耕地得到确权、颁证，而且通过使用这“三权”作为抵押，可以得到其市价85％的贷款。最重要的一“权”是宅基地，如果将宅基地复耕，政府可以增加其非农建设用地的配额（中央政府严格要求将全国总耕地控制在18亿亩这条红线以上，详细内容参见黄宗智，2011a）。2011年7月，由于政府和开发商的需求，1亩宅基地在地票交易所的市价已达15.5万元。在这个抵押贷款的计划下，重庆市政府在2011年4月引导当地银行在未来3年内为农民提供650亿贷款（每户平均约1.1万元）。这一措施部分是为了支持该市的“两翼”农户“户户万元增收”工程。（Gao Yuan，2011）到2011年6月，已经发放了43亿这样的贷款。（刘亢、黄豁、汤耀国，2011；亦见Gao Yuan，2011）13

　　从上述诸措施来看，重庆市政府已经把注意力从支持资本主义式龙头企业转向支持农户，让他们能够增加家庭农业和其他家庭经营活动的资本投入。在过去，农民只能被那些控制了农业发展资本的主体（如地方政府、资本主义企业或当地能人企业家等）摆布。拥有将土地权利转化为资本的能力之后，农民兴许能够为自己争得农产品利润的更大部分。作为努力寻找替代过去依赖资本主义“龙头企业”的农业发展道路的一个尝试，重庆市政府计划推动建设2000个股份合作社。（黄奇帆，2011）过去，合作社主要被那些资本所有者——政府、资本家或合作社的领导人——控制；现在，农民具有把其地权转化为资本的权利，或许能够借助于如此的“谈判资本”，来组建真正代表自己利益的合作社。

　　当然，在基层官员和银行的实施过程中，重庆市政府的计划可能仍然会向大农场而非小家庭农场倾斜，会向资本主义式农业企业而非以家庭农场为基础的合作社倾斜。具体的结果如何，很大程度取决于政府是否真正具有必要的远见和决心，来推进真正能够保护面对大市场的小农的利益，协助他们建设能够提供纵向一体化服务的合作社。

七、结论

　　总而言之，我们考察可利用的数据发现，农业雇佣劳动虽然相当重要，但长工仅占农业劳动总投入的3％左右（短工占0.4％），这比大多数研究预期的比重都低。农业雇佣劳动如此低的比重表明，一般意义上的“资本主义农业”只构成了中国农业总量中非常小的一部分。家庭农场依然占据主要地位。

　　但是小农家庭经营并未排除中国农业的资本化（即资本投入量的大量增加）。这一农业资本化的大趋势构成了我们这里所说的“隐性农业革命”——在最近30年里农业总产值保持了每年平均6％的增长，远远超过历史上一般的农业革命。

　　中国农业发展的悖论在于：资本化并没有带来相应的农业雇工的大规模增加。伴随资本化的不断加深，占据主导地位的仍然是小规模家庭农场。它们才是高附加值农业生产的主体。“没有无产化的资本化”这一悖论现象或许是近来中国农业发展的最显著特点。

　　*本文原稿由黄宗智执笔，高原提供山东省聊城市和耿店村的微观研究，彭玉生和高原分别承担表1、图1和图2；中文翻译由高原拟稿，黄宗智、彭玉生修订。感谢白凯在最后阶段的非常细致的校阅。

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【注释】
①“成本”栏目下的雇佣劳动力投入的数据可以见于较为广泛使用的《中国农村统计年鉴》，见第10章。
②我们知道散养占全部牛肉生产单位的96％，但是规模饲养也有显著的发展，2008年全部牛肉产量的40％是由规模饲养实现的。可惜的是，我们没有获得规模肉牛饲养中雇佣劳动投入的数据。
③在2006年，成本收益调查放弃了对全部肉鸡饲养进行调查，仅在2004年、2005年和2006年三年有（不可完全置信的）数据。
④2001年全国一共1998个县，包括393个县级市和115个自治县。
⑤另一种有用的指标是对“离土离乡”的农业工人的统计。2006年，总共有1.318亿离乡离土的农民工，其中有360万在农业部门（即第一产业，以与作为第二产业的工业和作为第三产业的服务业相区分）劳动。（《中国第二次全国农业普查资料综合提要》，2008：表6-2-14）这一数字也可以作为“农业雇工”的一个近似，但问题是它仅包括离乡外出的农业雇工而不包括在本地务工的农业雇工。另外，在“离土离乡”而又从事农业的农民中，有不能确定数量的并不是受雇佣的农业工人，而是（我们可以称作）“客耕佃户”——他们租入当地农民的土地进行耕种。这种客耕佃户主要存在于城郊。
⑥（250万×300天） / ［（2.14亿×250天＋9100万×100天）＋2.75亿］=1.2％。
⑦调查数据显示，农村地区的非农产业，比如运输、商贸、家庭工业等第二、第三产业中，雇佣劳动的发生率较高。这方面的农村变迁需要单独的另一论文进行研究。
⑧研究者一般依赖于“全国样本调查组织”（National Sample Survey Organization）的调查。但是这些调查通常没有区分宅地和耕地，这样得出的数字只有11％的农村人口完全没有土地。德夫和拉瓦尔的数字对调查数字进行了修正，只考虑了耕地的情况。
⑨这里我们没有用农产品成本收益调查的资料来计算不同农产品的资本化程度，因为如前所述，这批资料的样本选择是有倾向性的。王美艳（2011）用这批资料进行的研究指出在谷物生产中资本化已经有惊人的发展，我们则认为其结果是不符合实际的。
⑩这里说的“悖论”与黄宗智在长江三角洲地区1350年～1950年间的农业经济史中所发现的现象是相似的。在长江三角洲，蓬勃的商业化并没有带来农村的实质性发展，而仅导致了“没有发展的增长”。这种情况下，虽然总产出是增长的，但劳动生产率并没有进步。“悖论”意在指出这样一种现象：一对被理论传统认为是相互矛盾的经验事实的反直觉共存。（Huang，1991）
11第二次全国农业普查用的相关统计指标是60亩～99.9亩地的农户，然后是100亩以上的农户。
12第二代农民工则是一个不同的问题。大部分1990年后出生的第二代农民工从未种过地，返回家乡务农对他们来说并不是一个可能选择。除了官方登记的户籍（和没有或只有低于城市居民的福利保障）是农民以外，几乎在所有其他意义上，他们都是城市人。
13当然，土地使用权作为抵押贷款可造成这样一个问题：当贷款人无力偿付时，银行是否将会收回农民土地的使用权，从而促使农村的“无产阶级化”？这里应该指出，在当前中国的物权法律下，只有土地的使用权会受到影响，最终的土地所有权在理论上依然属于村集体。重庆市政府相当大胆地将农户的农地使用权的价值定量为土地价值的85％，集体的所有权则定量为15％。（刘亢、黄豁、汤耀国，2011）这样，一笔贷款无法偿付时，理论上银行将占去土地价值的85％，剩下的15％则仍属于集体。但是，日前已有报道称重庆市政府为农民资产的保险投入了30亿元。至2011年8月为止，重庆市农民贷款的违约率仅为2％。重庆市政府的30亿保险以及区县配套的10亿元加在一起共计40亿元，可以为400亿元的贷款提供保险。计划是由政府负担农民融资风险的1 / 3，银行负担1 / 3，贷款农民本人负担1 / 3。那样的话，也许可以防止过多的贷款农民因投资失败而失去其土地。（黄奇帆，2011：48）
黄宗智：中国人民大学农业与农村发展学院、美国加利福尼亚大学洛杉矶校区历史系
高　原：中国人民大学可持续发展高等研究院
彭玉生：美国纽约城市大学研究生院社会学系

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王明珂

1933年6月﹐历史语言研究所的凌纯声﹑芮逸夫来到湘西﹐在本地凤凰﹑干城﹑永绥等地进行苗族文化调查。在此﹐他们以先进的摄影器材摄取大量照片﹑影片﹐搜集文物标本﹐并在本地士绅石启贵的协助下﹐将许多本地口传仪式经文﹑社会知识与记忆以汉文写成约100册的文献――在该所之典藏中被称作《湘苗文书》。目前这一套由中央民族大学与历史语言研究所合作出版的《民国时期湘西苗族调查实录》丛书﹐便是依据历史语言研究所所藏《湘苗文书》手稿﹐由石建中﹑麻树兰教授负责田野采访﹑译解﹑编辑而成。我作为一位历史语言研究所的成员﹐以及长期从事西南民族研究与资料搜集的工作者﹐谨此对这些湘西苗族文书之相关背景作一些说明。

历史语言研究所

这些湘西苗族资料﹐是国民政府时期中央研究院历史语言研究所（以下简称史语所）﹐于1929-1943年间在中国南方与西南地区搜集的大量资料﹑文物――照片8000余张﹑文物1100余件﹑文书800种――的一部分。这些有关中国少数民族的收藏﹐又是该所由1928至1948离开大陆前﹐所搜集的大量中国历史文物的一小部分。在中日战争期间﹐史语所先在1937年迁于湖南长沙﹑衡山﹑南岳﹐1938年迁至云南昆明﹐1940又迁至四川南溪李庄。抗战胜利后1946年史语所迁回南京﹐后来又在1948年随国民政府迁台。在这些战争岁月中﹐该所学者经常押运着这些文物数据长途搬迁﹐或暂寄人篱下﹐其间所历之艰辛可知。不仅如此﹐即使在战争期间史语所学者之研究与调查工作仍从未间断。“历史语言研究所” 是什么样的学术机构﹖为何在中国国运艰难的1920-40年代﹐该所的研究与调查工作仍得到国民政府如此的支持﹖为何该所要搜集﹑保存这些文物﹐虽历尽漂移之苦也绝不放弃其中片纸﹖

历史语言研究所成立于1928年。往后十余年中﹐它网罗及培育出许多当时中国顶尖的知识菁英。历史学界的傅斯年﹑顾颉刚﹑陈寅恪﹑陈垣﹑徐中舒﹐考古学的李济﹑梁思永﹑夏鼐﹑石璋如﹐甲骨学研究的董作宾﹑胡厚宣﹐语言学界的赵元任﹑罗常培﹐体质学方面的吴定良﹑陶云逵﹐民族学的凌纯声﹑杨承志﹑芮逸夫﹑马学良﹑马长寿等等﹐这些经常被誉为中国近代学术史上各学科领域开创者之学者们﹐皆出于历史语言研究所。如此集四方学术菁英于一堂﹐并得到国民政府极力支持的研究机构﹐产生在一个变迁亦有传承的大时代情境之中。

这个时代情境﹐便是 “中国” 由传统中原王朝转变为当代中国的情境。清代中期以后﹐西方帝国主义国家挟其船坚炮利在全球争夺资源。科技武器只是其侵夺工具﹐西方帝国主义的扩张性政治军事活动背后更有一套知识理论基础――社会达尔文主义（social Darwinism）与民族国家（nation state）概念。社会达尔文主义将生物界的物竞天择﹑适者生存运用到人类社会的演化之中。如此﹐当时科技文明进步的欧美诸国代表人类演化上较成功的群体﹐而亚﹑非等地文明停滞的古国与落后部族﹐则被当作是物竞天择下应被淘汰或有待被开化的失败者。民族国家概念将 “种族” 与 “国家” 等而为一﹐于是民族国家成为物竞天择下彼此相竞的 “生物体”。便是如此﹐在社会达尔文主义与民族国家概念二者婚配下﹐产生的便是19世纪至20世纪上半叶的殖民帝国主义列强。

当时在欧美列强争夺﹑瓜分中国及其周边资源的情况下﹐清末民初中国知识分子逐渐从只图模仿西方科技的自强运动中觉醒﹐他们常感慨外人有 “民族” 能团结对外而我则无。于是﹐接受民族国家概念与社会达尔文主义因而忧心中国将亡国灭种的知识分子﹐也开始呼吁并进行筹建中国的民族国家。由于历史上汉与非汉在血缘﹑文化与历史记忆上有许多交汇﹐入主中原王朝者也不只是汉族﹐在满清帝国统治下蒙﹑藏﹑满洲﹑西南地区与帝国的关系更是紧密﹐因此当时政界领袖﹑知识菁英们逐渐形成的共识为﹕此民族国家的构成基础 “中国民族” 包括满清帝国治内所有的汉与非汉族群。

虽然在辛亥革命以及随后几年﹐中华民国此一民族国家已完成其政治架构﹐但此国家的构成主体――中华民族――之性质尚不明确。在当时流行的概念中﹐民族是一群有共同语言﹑体质﹑文化并在历史中延续发展的人群﹐但显然中华民族内有许多语言﹑体质﹑文化各异的 “民族”。因此﹐建立一个知识体系来说明中华民族中究竟有多少民族﹐由历史﹑文化﹑语言﹑体质等方面来解释他们间的一体关系﹐是当时中国人文社会学界刻不容缓的任务。历史语言研究所﹐便在如此的时代氛围下成立。史语所成立后内部学术分组几经调整﹐但不外乎历史﹑考古﹑语言﹑体质﹑民族文化与民俗等大项﹐也反映这样的时代背景。由语言﹑体质﹑文化等方面来识别﹑区分国族内各个民族﹐由考古与历史研究中探索其历史源流。20世纪上半叶史语所学者们之名作﹐如傅斯年之《夷夏东西说》﹐芮逸夫的《中国民族之构成》﹐李济所著《中国文明的开始》﹐皆为当时史学﹑民族学﹑考古学等学术研究与国族主义结合之产物﹔这些知识之普及﹐也贡献于中国国族概念之具体化。

科学﹑实证﹑求新﹐是那一全球性国族主义时代的普遍精神。当时知识青年经常谈起的便是 “科学”﹑“革命”。反映在人文与社会科学研究上的﹐便是强调以实证性的材料与新研究方法﹐来重建民族历史﹑文化知识体系。创立史语所的傅斯年﹐在表现该所研究成果之《历史语言研究所集刊》创刊第一期上所提出的口号――“上穷碧落下黄泉﹐动手动脚找东西”──表现在此种研究精神下学者对实证性材料的重视。科学﹑实证以及 “眼见为凭”﹐表现在该所安阳殷墟发掘的成果上――以科学的考古发掘﹐大量的出土文物﹐证实中国文明起源的核心在黄河中下游一带。传统史籍中记载的殷商﹐一个遥远的过去﹐成为今日得以眼见的﹑实实在在的民族历史。如此﹐新的历史知识也让中华民族得以沿承数千年之历史命脉。科学﹑实证与眼见为凭之精神﹐更表现在该所曾自国外进口大批先近科学测量仪器﹑相机﹐以及傅斯年所长常在往来电文信函中指示在外的调查研究者要多搜集历史文物﹐以及多照像。

以上这个时代背景﹐说明历史语言研究所之学术活动的时代意义﹐以及说明为何凌纯声﹑芮逸夫等人会到湘西苗族中搜集大量文物﹑文书﹐并摄取许多照片。

湘西苗族

其次需要说明的是﹕为何史语所之研究调查人员对研究苗族特别感兴趣﹖不仅该所第一次较具规模的民族调查选择在湘西苗族中﹐后来芮逸夫等人也曾进行对四川﹑贵州等地苗族的调查﹐这些近代学术考察涉及一个长远的华夏边缘历史背景。

早在汉晋时期﹐中原之人便称今湖北﹑湖南及四川东南散居山间溪谷之人群为 “巴” 或 “蛮”。当时华夏认为﹐这些南方异族中偏北的部分是 “廪君” 子孙﹐偏南的是 “盘瓠” 子孙。“盘瓠” 是传说中的一头神狗﹐因功娶了高辛帝之女﹐生下山间各地 “蛮夷”。南北朝时期﹐许多中原华夏南迁﹐此时他们心目中的 “盘瓠子孙” 较明确的指湘西一带的山居人群。可能因本地诸大姓家族原来就有以神犬为祖源的传说﹐汉晋的华夏作者们将此本土族源与汉文献记载中的 “犬封国”? “盘瓠” 等传说结合﹐如此也表现当时本地华夏对 “蛮夷” 之鄙视。

到了唐代﹐根据《隋书》记载﹐湘西本地人群与华夏之人杂居的﹐其生活习俗已与华夏没有差别。然而其僻处山谷者﹐则言语不通﹐嗜好?居处与华夏不同。该文献称这些 “蛮” 为盘瓠之后﹐他们的衣服多班驳装饰﹔更重要的是﹐他们很讳忌别人称他们为 “蛮”。服饰是人群自我建构之 “身体”。自古以来关于南方的盘瓠传说中﹐都称盘瓠子孙喜好穿着颜色驳杂的衣服。这显示﹐早自汉代中原华夏接触到本地人群以来﹐被称为 “盘瓠子孙” 的人群便区分为许多地方族群﹐并以服饰来彼此区分。另外﹐都邑附近的 “蛮” 与华夏在习俗上无差别﹐并讳忌别人称之为 “蛮”。这些记载也显示﹐唐代时本地人群已有相当程度的汉化﹐而且汉化与不愿受歧视密切相关。

唐代以后﹐中原华夏心目中的 “盘瓠子孙” 有往南方及东南扩延的趋势﹔并不是这些所谓 “蛮夷” 往南迁徙﹐而是华夏开始称广西?贵州等地丘陵山地聚落人群为 “猫”?“猺”?“獞”﹐并认为他们是由两湖扩散?迁移来的 “盘瓠子孙”。南宋叶钱为《溪蛮丛笑》所作序称﹕“五溪之蛮皆盘瓠种也……今有五﹐曰猫?曰猺?曰獠?曰獞?曰乞狫”。约由此时起﹐猫（苗）﹑猺等族群称号﹐以及 “盘瓠子孙”﹐逐渐普遍被华夏用来称呼南方各非汉人群。当时被称作苗﹑猺的族群﹐似乎也自称是盘瓠之后。清初《粤述》记载﹕“百粤诸蛮﹐丑类至繁﹐然大要不出猺?獞二种﹐皆盘瓠后也。” 这是将两广所有的猺?獞都当作是盘瓠后裔了﹔称之为 “丑类”﹐也表现当时汉人对南方异族的鄙夷。清初著作《峪溪纤志》中称苗人为盘瓠之后﹐“帝喾高辛氏以盘瓠有歼溪蛮长之功﹐封其地﹐妻以女﹐生六男六女﹐而为诸苗祖。” 此文献也称苗人有祭盘瓠的习俗。直到近世﹐湘西或包括湖南?湖北?贵州?川南交界地区的湘西苗族方言区﹐苗族中仍流传 “奶贵马茍”（公主母﹑狗父）传说﹐由鄂西至湘西各地也多有盘瓠庙等遗迹。“奶贵马茍” 故事与汉文献中的盘瓠故事略同﹔较大的差别是﹐在前者中后来盘瓠的儿子们因羞于其父为犬﹐而将其父杀死。这表现了南方非汉族群一方面接受自身较卑劣的地位﹐一方面又不甘于受歧视的心境。

不甘于受歧视﹐也使得部分 “苗民” 采用汉姓﹐并宣称本家族为汉裔﹐祖上来自江西﹑湖广等地。贵州清水江流域的一龙姓苗族家谱记载﹐家族本源 “原系江西吉安府太和县地名龙家村人氏”。1940年代芮逸夫在四川叙永作苗族调查﹐一杨姓苗人告诉他说﹕“苗家原由湖广而来﹐系麻城县孝感乡大石包来﹔此间青苗即由该处来。” 一张姓苗民族谱则记载其祖上是﹐“大明洪武初二年因贸易由湖广麻城县外出﹐及后来川……”。

我们回到清末民初时期的国族肇造情境。当时﹐在所谓 “五族共和” 的中华民族概念中﹐“五族” 乃汉﹑满﹑蒙﹑回﹑藏﹐其中没有任何南方与西南民族。这是因为﹐当时许多知识菁英认为南方与西南非汉族群都已汉化或正在汉化之中﹔说他们是非汉少数民族﹐他们还会生气﹐因此应加紧鼓励其汉化﹐没有必要在此作民族分类﹑识别调查。即使承认南方﹑西南有许多非汉族群的存在﹐当时也只是在五族之外添加了 “苗”﹐将所有南方﹑西南非汉族群都纳入 “苗” 这个笼统的民族范畴之中。以上现像是两种历史社会情境的反映﹕一是﹐南方与西南族群区分复杂﹐在一时难以凭借民族学﹑语言学﹑体质学来作识别﹑分类的情况下﹐只有以宋代以来汉人对南方非汉族群的一个泛称 “苗” 来为之命名。二是﹐唐代或更早以来﹐伴随着 “盘瓠子孙” 概念的族群歧视﹐使得汉化过程在本地持续进行。这样的历史与社会情境﹐可以部分说明为何苗族或湘西苗族成为凌纯声﹑芮逸夫等人调查的对象﹐同时也可说明他们在此遭遇﹑观察到的一些事情。

湘西士人石启贵

史语所的凌纯声与芮逸夫等先生来到湘西﹐他们主要的调查工作地点在凤凰县的各个乡。到此调查苗族﹐基于当时流行的民族概念与其习自西方的民族学﹑人类学﹐凌与芮自然千方百计的在此探寻本地非汉的民族文化因素。他们深入乡村﹐参与及观察民间种种婚﹑丧与宗教活动﹐记录苗语词汇发音。在历时约三个月的湘西苗族考察中﹐他们除了得到大量民俗文化数据外﹐也摄得许多照片以及一段录像片﹔这可能是中国民族学史上本国学者首次运用录像器材于田野的纪录。20世纪上半叶的南方与西南 “苗人” 地区﹐由于汉化效应﹐许多当地民众――特别是地方豪族与知识分子――皆以本地不同于汉的习俗与 “说苗话” 为落伍﹑鄙陋﹐以仿效汉俗及能说汉话为荣。在凌纯声﹑芮逸夫所撰的《湘西苗族调查报告》中﹐有如下的一段记载﹕

近年以来﹐地方政府履次出示严禁苗中淫祀﹐因此跳鼓藏一类的鼓舞﹐已不常举行。而苗中稍受教育所谓有识之士﹐谈及他们的鼓舞﹐常引为奇耻大辱﹐以为是暴露他们野蛮的特征。

芮与凌在此发掘有异于汉的本地习俗﹑语言﹐如此作为在那些汉化的地方士绅看来与 “发人隐私” 没有两样。因此曾有湘西凤凰一带的地方士绅去函国民政府的蒙藏委员会﹐控告史语所学者 “以苗俗古陋﹐多方采集﹐制成影片﹐以为谈笑之资﹑娱乐之具﹑谋利之用。” 然而史语所学者仍在此得到许多地方人士的帮忙。其中﹐最重要的便是石启贵先生。

石启贵生于1896﹐祖籍永绥（花桓县）后来迁于干城﹐两地都在湘西。他的幼年及青年﹐正值前述清末民初中国发生大变革之时代﹔不只是政治革命结束传统中原帝国﹐在社会﹑科技﹑思想各方面都有知识分子呼吁求新﹑求变。石启贵小时还曾入私塾﹐后来便由新制小学﹑中学一路读到大学毕业。毕业后﹐他变卖家产到各大城市游历了半年﹐然后购了些织袜机﹑纺纱机﹑照像机及新品种的水稻种子等等﹐返回故乡。返乡后﹐他投身于多项新事业之中﹐由经济﹑教育来促进苗乡的进步是其主要志业。他在干城积极投入教育工作﹐在乡间进行改革农业生产工作﹐并组织干城苗民文化经济改进委员会。由这一段经历可见﹐石启贵生长于近代中国发生变革的大时代﹐他自身也因势投入此建造新中国的大业﹐并由本乡本土的改造﹑改进做起。

石启贵早受民族主义启迪﹐在民族主义追求进步与团结的二元精神下﹐他一方面有思在教育﹑经济方面臻苗族于进步民族之列﹐一方面又以发掘﹑发扬本民族文化来凝聚﹑强化苗族认同。1933年凌纯声与芮逸夫等人到湘西作苗族调查﹐石启贵成为他们最得力的协助者。如前所言﹐当时许多本地士绅并不乐见外来学者在此采集苗俗。石启贵却得风气之先﹐为凌﹑芮提供许多的地方民俗资料。特别是﹐苗族歌谣﹑巫辞﹑传说皆世代口传﹐不着文字。在凌﹑芮两人的要求下﹐石启贵以汉字记苗音之法﹐将许多本土生活习惯﹑宗教仪式﹑婚丧礼俗﹑民间传说等等口传记忆与知识化为文字记载。凌﹑芮在调查归来后﹐将这些资料交史语所收藏﹔此便为该所《湘苗文书》的由来。

凌纯声与芮逸夫离开湘西后﹐他们请石启贵继续为史语所采访苗族民俗文化﹐并由中央研究院正式任命石先生为补充调查员。此后三年﹐石启贵踏遍干城﹑永绥﹑凤凰等地苗乡﹐调查苗族风土物产﹑生活习俗﹑民间宗教。1936年﹐石启贵任湖南省政府参议﹐与龙辑五等人代表湘西苗民共同提出《湘西苗民文化经济建设方案》。此后为了苗族的经济发展与社会地位﹐他多次以地方贤达﹑民意代表身分向湖南省府与国民政府建言。

1940年凌纯声与芮逸夫写成《湘西苗族调查报告》﹐因时局变迁而延至1947年出版。也在1940石启贵完成《湘西土著民族考察报告书》初稿﹔此稿也就是1986年出版之《湘西苗族实地调查报告》之底稿。比较《湘西苗族调查报告》与《湘西苗族实地调查报告》的内容﹑章节与书写体例﹐可以发现两者皆由其作者或作者们独立完成。石启贵之作比起凌﹑芮之作﹐在内容上更丰富﹐且流露了许多对本民族过去低卑处境之悲愤﹐对苗区现实的关怀﹐以及对未来的期待。

以上所言石启贵先生之生平﹑作为﹐及其与史语所学者间的互动﹐可说是中国近代变迁下的一个缩影。在世界性民族主义思潮与相关政治折冲下﹐中国近代变迁的一个重要面相便是传统华夏边缘的变化――过去被视为夷戎蛮狄者成为国族内的少数民族﹐以期在新中国内达成民族平等﹑资源共享﹑国族共荣之理想。史语所的成立﹐史语所学者的民族﹑民俗调查研究﹐都是这一中国国族边缘再造的一部分。然而﹐完成此国族边缘再造更重要的一个因素便是﹐“本土的声音”。近代民族学﹑人类学之田野调查﹐可说是一种发掘 “本土声音” 的学术活动﹐然而民族志书写仍是一种 “他者描述”。在此﹐我们可以见着石启贵之作为的时代意义――他不只是民族调查者的助手﹐而更是本地苗族自我意识的发声者。他不只提供本土民俗﹑宗教资料予外来的民族调查者﹐他也自己写作《湘西土著民族考察报告书》﹐藉此以本土的声音宣告 “我们是这样的苗族”。他对湖南省政府﹑国民政府的多次建言﹐他以 “湖南土著民族代表” 身分出席国民大会﹐在会上提案呼吁落实民主﹑民族平等与经济平衡发展﹐都是如此的本土发声。

《湘苗文书》译解与出版

石启贵先生所采访﹑撰写的《湘苗文书》﹐其中大部分内容为与婚丧礼俗﹑禳邪去灾﹑祈福还愿有关的仪式说明与神辞咒语。这部分文书是为苗族宗教文化的一部分﹐它被记录﹑保存﹐但过去又未能译解﹑出版﹐有其时代背景。

近代以来﹐知识分子对于 “宗教信仰” 有许多争议。20世纪上半叶﹐部分湘西士绅反对凌纯声﹑芮逸夫等人在本地采集宗教民俗﹐不是没有道理。在当时一切求新的时代精神下﹐“宗教信仰” 被认为是旧时代的落后文化﹐或是在人类演化上 “原始社会” 或 “浅演民族” 的象征。而﹐的确﹐无论是早期西方人类学者来到亚﹑非﹑南太平洋诸地进行原始社会（primitive societies）研究﹐或是早期中国人类学者来到西南﹑南方等地作边疆民族考察﹐“宗教信仰” 经常是他们观察﹑研究的主要文化项目﹐同时也是作为考察成果之民族志的主要内容。如此缺乏反思的田野考察与民族志书写﹐强化了被研究者的 “未开化” 或 “原始” 形象。

石启贵在1940年所撰《湘西土著民族考察报告书》之编辑大意中﹐称 “本书编辑﹐为纠正人心﹐改良习俗﹐关于迷信鬼神仙巫中种不可靠之邪说﹐加以辟谬引例证实。” 因此在该书宗教信仰一章﹐记载了许多湘西苗族的宗教习俗与巫辞﹐但也处处有作者对这些迷信的驳斥。由此可见这时他对地方宗教民俗的看法。到了1949以后﹐在唯物论﹑无神论之下﹐宗教信仰更普遍被视为封建迷信。在土改运动中﹐石启贵被划为 “地主” 成分﹐受到不少磨难。在1951年的改造中﹐他受命编着《湘西兄弟民族介绍》一书。在此书宗教信仰篇中﹐他先作声明﹐称﹕“关于宗教信仰一章﹐于斯时代﹐恐怕阅者以为是宣传迷信”。然后他自我辩驳的指出﹐现在外来的 “兄弟民族访问团” 也在查访本地鬼神信仰﹐他称﹕“尤思彼等﹐原为各部选派之高级干员﹐多系精研社会学考察之专家﹐对于查访事项﹐都先有详密计划﹐倘于鬼神如不重视﹐为何嘱我补充访问也？” 因此﹐他又写道﹕“编者学验肤浅﹐对唯物唯心理论并未深予研及﹐此次拟编书稿﹐是根据以往﹐遵循现在﹐参照前人办理。” 由此几近抗辩的声明中似乎可以看出﹐在强大的反封建迷信压力下﹐晚年的石启贵对于苗族宗教习俗反而有了新的看法――虽不至于是推崇迷信﹐但更珍惜其文化价值。

当年石启贵先生为史语所搜集﹑撰写的《湘苗文书》﹐成为该所珍藏资料的一部分而迁于台湾﹐也因此逃脱文革等运动的摧残。近数十年来﹐世界各国纷纷察觉人类非物质性文化遗产正在以惊人的速度消失﹑耗损﹐全球化﹑现代化更以排山倒海之势淹没各地少数族群文化。在经济成长快速的中国﹐这样的危机更为严重﹐因而近年来非物质文化遗产之调查﹑研究与保护成为许多学术机构的工作要项。这部《民国时期湘西苗族调查实录》之出版﹐便是在中央民族大学「非物质文化遗产研究与保护中心」与历史语言研究所的合作下﹐由石建中﹑麻树兰两位夫妻教授下乡调查采访﹐撰写经文译解与仪式说明而成。石建中教授为石启贵先生之公子。因此﹐这部书的出版让湘西苗族部分 “非物质文化遗产” 得以保存实非易事﹔它经历了石家两代人的努力﹐与两个 “中央”（中央研究院与中央民族大学）的协助﹐以及更重要的 “作者” 一代代湘西各村实践这些宗教民俗之地方耆老的坚持。

（《民国时期湘西苗族调查实录》北京: 民族出版社﹐2009）

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]]> http://www.qingchao.net/lishi/xiangxi/feed/ 0 社會學所學為何？ http://www.qingchao.net/lishi/sociology/ http://www.qingchao.net/lishi/sociology/#comments Wed, 18 Apr 2012 15:52:51 +0000 admin http://www.qingchao.net/?p=2736

蔡錦昌

東吳大學社會學系專任副教授

　

大多數台灣地區學習社會學的學生，不論在學習之前或者學過之後，

都不大清楚社會學究竟學些甚麼。究其原因，實在與社會學這門學問

的特性有關。社會學在各方面都很像哲學。除了社會學本質上就是一

種歷史哲學之演變以外，社會學在現代西方社會科學學術體制中的知

識形象，非常類似哲學在整體知識體制裡的處境— — 雖然聲稱為知識

典範之母，包羅一切，但是一來既無專屬的具體研究範圍和專業知識

的排他性，二來其內部亦學派林立，莫衷一是，令學者無所適從。其

實這兩門學問都是以特殊觀點作為其學科成立之理由。學習社會學，

就是學習其特殊的觀點。

社會學觀點的關鍵在於從「社會條件」(social conditions) 的觀點看一

切，不管事物原來自設的意義體系為何，或者是否還有其他複雜的內

涵。而所謂「社會條件」，其含意大致有四：其一是在特定歷史時空

中被形構成的人群生活模式或人際相與模式，也就是一般所稱的「文

化」或「社會結構」；其二是有助於形構特殊人群生活方式的各種媒

介和佈局，包括觀念、活動、人口、科技、地理等因素；其三是群聚

互動生活所難免的，將事物依優先性和急迫性排序及分類之需求；最

後是人際相與之時行動者為求身心平衡所必須運用的心理機轉與應對

策略。

社會學的「社會」概念跟一般人所想的不同。它屬於一般人日常生活

中無意識的層面，必須翻過一般人想法的後面才掌握得住。故此，學

過社會學的人難免會跟一般人貌合神離。

關鍵詞：社會概念、社會條件、社會學、歷史哲學

在台灣，有七所綜合大學裡面設有社會學系所，有的兼設碩士班，甚至博士班，有的則僅設大學部或只設研究所。[1] 另外有三四所大學設有諸如醫學社會學、教育社會學、資訊社會學等相關學系或研究所。除此之外，還有一些特別一點的系所，如農業推廣學系、社會心理學系，城鄉研究所、勞工研究所、中山學術研究所裡的社會學組，以及各種與社會工作或社會福利有關的學系或分組，加上師範大學及師範學院裡所設的社會教育學系和社會科教育學系，這些系所的教學內容裡，社會學相關課程也佔著相當的比重。有這麼多大學生和研究生主修或者副修社會學，他們在修習之前或修習之後，究竟知不知道社會學所學的是甚麼呢？令人覺得有點遺憾的是，依我所見所聞判斷，他們似乎並不清楚。[2]

為甚麼會如此呢？究其原因，除了因為這些學生都是以中文來寫作和思考的非西方文化地區學生，對於以歐美現代生活為典範的社會學概念其背後所預設的諸種想法並不熟稔以外，[3] 主要還在於社會學這門學問本身的特性之不容易為人了解上。

社會學是一種歷史哲學

社會學在各方面都很像哲學，而其中特別有關聯的是：社會學本質上就是一種新形態的現代哲學——「歷史哲學」之演變發展，只因為在討論主題方面更專注於所謂「社會生活」的層面，所以才獨立為一門學科而已。[4]

現代哲學的特色，就是造出一個所謂「經驗現象的世界」來，作為人類生存活動的終極場域。正如韋伯所言，現代人所生活的世界乃是個「除魅了的」(disenchanted)世界，[5] 一切發生在這個世界上的事情，都是受既定內在法則控制的事物，也就是可以用理性了解分析的、具有邏輯關聯性的事物。不過，在這樣一個一切皆「被決定了」的、幾近於「僵死」狀態的世界上，卻上演著各種各式看起來活靈活現而紛紜複雜的事物變化。此種「似活實死」的變化情節，就是「經驗科學」(empirical sciences)研究的旨趣所在。「經驗科學」研究的旨趣是重建「經驗現象」(empirical phenomena) 背後或之內的結構性法則，並憑之解釋該現象的意義。何謂「經驗現象」呢？所謂「經驗現象」，就是可被人類意識所察知的現象。何謂「現象」？所謂「現象」，就是那些呈現在人類覺知能力之可及範圍內的事象，這些事象皆以「形式」(form)與「內容」(content) 二分結合的方式，或以「觀念」(idea)與「感覺」(sensation) 二分結合的方式存在，因此，一方面可關聯到普同性和恆存性的層面（雖然終究言之仍然屬於一個幾近僵死的有限世界，並非真正的恆存性），另一方面也關聯到個殊性和暫存性的層面。總而言之，現代哲學讓我們生活在一個封閉的、有限定的、可分析的世界中；它提供了「經驗科學」所需的一切，甚至讓「經驗科學」擺出驕傲自滿的姿態，改以「知識」(science) 為名而與仍然糾纏於中世紀神學問題的「哲學」分庭抗禮，獨立自主。

不錯！以「知識獨立」號召的「經驗科學」確是具備獨立自主的充分條件，只不過它不該也不能跟哲學一刀兩斷，否認其本身亦是一種哲學之本質。雖則思想史的世界其實也是個江湖世界，一樣成王敗寇，有力者即有理，以致連康德也以牛頓物理學為典範來重建哲學大廈，從此哲學變成像科學一樣的專業學科，而其專門工作就是為科學作奠基性的思考，而且以此作為哲學的主要存在理由；但是科學本身其實是一種哲學，跟它所極力想保持距離的哲學一樣，都在嘗試構築一些關於終極真理的藍圖，而且也跟哲學一樣，對於自己的結論沒有十足的把握。假如不是思想史中的遊戲規則在作祟的話，科學是不應該隱瞞它跟哲學之間的同源關係的。照理來說，科學應該自稱為一種現代形態的哲學才對！現在可好了！科學將其所以能成立之基礎問題交給哲學來「推想」或「猜想」，而宣稱自己只從事有根有據的經驗性事實研究。這等於意謂「經驗科學」自身的基礎本來就沒有問題，哲學的探討其實是多餘的庸人自擾。這樣的論調簡直是掩耳盜鈴，自欺欺人！

從這樣的視角來看經驗科學，便很容易了解為何它會分出「自然科學」和「人文科學」（或稱「歷史社會科學」）兩大類來，而且後者從來就是以「歷史哲學」的方式存在。因為作為對經驗現象的研究，經驗科學自然就會偏向認同「此地此刻」(here and now)現象之優位性以及偏向信賴可測量控制的研究程序，導致有所謂親身經歷的「一手資料」優於間接知悉的「二手資料」之分別，亦導致數理的統計數據和物理實驗證據較諸文字論述分析更具說服力的看法。因此，在近代西方學術史上，也只有到了像李克特(Heinrich Rickert)和韋伯等這樣出色而有自己獨特見解的新康德主義者出來，才有人敢主張，在經驗科學的天地裡，人文科學優位於自然科學而且文字論述較諸實驗數據更具說服力。[6] 可惜此種意見不中人聽，說了以後也沒多少人注意，至目前為止，大多數的人文社會科學研究，仍然以自然科學為典範。面對自然科學家時，人文社會研究的學者，仍然多少有點兒自慚形穢。[7]

人文社會科學為何從來就是以「歷史哲學」的方式存在呢？因為所謂「歷史哲學」，就是以哲學的方式來看待歷史，亦即從一種整體性的邏輯觀點來理解每一個歷史事件，將每個歷史事件視為可作理論分析的對象，皆有其起因及後果，一如每個自然現象之有其原因與結果一樣；換句話說，「歷史哲學」的旨趣，就是把歷史的論述理論化(theorizing history)。歷史論述一旦理論化，便非常近似人文社會科學，所欠缺的只是發展更多分化和專門化的類型概念，使歷史事件轉化為「社會現象」，不再明顯地緊黏著歷史整體的解釋架構，而能把注意力挪移至個別的歷史情境特性上，讓局部歷史時空中的事物充分顯露其變異性。簡而言之，就是把顯明硬繃的「歷史演變規律」化為暗含柔轉的「社會情境制約」，化整為零，讓解釋空間有更大的迂迴餘地。作為人文社會科學之代表的社會學，就是如此衍生出來的，所以始終保有歷史哲學的特色。

社會學的知識形象

社會學在人文社會科學裡的知識地位，也很像哲學在整體知識界裡的處境。現代哲學號稱為「知識之母」，是知識中的知識，專門研究各門知識之所以成立的理由及其可能的途徑。然而除了「知識論」、「倫理學」和「美學」這三種分別以探討「真」、「善」、「美」為其個別重點的領域以外，哲學並沒有屬於一般人所了解的「專業領域」；而且「知識」、「倫理」、「美感」這三個領域又難以在紛雜的現象世界裡劃出可辨認的界限來，不算是一般人所了解的「領域」。一般人所能分辨的領域，都是一眼看過去即能分辨的具體事物，就像桌子和椅子那樣在那邊，桌子與椅子的不同，大多數人都能一看便知，明白分曉。哲學研究的是一切事物的基本原理。這「一切事物」，包羅太廣，那「基本原理」，又層次太高，都是必須再翻進一兩層才能領會到的抽象層次，一般未受過專門訓練或者對於此種高層次事物不感興趣的人，不大可能想得到或注意到此種事物的存在，遑論分辨其中憑空虛劃的界限了。從反面來說，哲學所處理的題材其實是世界上最普通、最常在的東西，每個人當下便能體證這些事物的存在及其重要性，問題只在所出諸的態度是否嚴肅認真而已。假如態度不夠嚴肅認真，則甚麼樣的生活態度和對事物的看法皆可稱為「哲學」，反正「哲學」的原意就是「愛好智慧」。[8] 如此一來，哲學變得太濫了，領域的劃分也就不重要了。一門學問的專業性，通常會表現在其對非專業者的排他傾向上。如果這門學問的課題誰都有資格發言的話，試問又如何能建立其專業形象呢？學生們花時間費精神來學習，結果又所得為何呢？家長們和各級政府機構又有何理由繼續支持這門學問的教學研究活動呢？

此外，哲學這門學問內部分歧之嚴重，也是導致其給人「空泛游移、難以掌握」之感覺的主因。由於哲學是包羅一切而又高度抽象的學問，對於像「智慧是甚麼？」和「甚麼是值得做的事？」之類的根本問題，可以有多種不同的解答方向，而且它們之間又經常沒有交集，道不同不相為謀；因為說到底，這乃是一個人各有志，性情相異的問題，這裡沒有誰對誰錯，甚至也難論定誰高誰低，只是各適其適，各有千秋罷了。因此，大多數寫「哲學概論」的人，都以羅列古今各種被歸類的哲學派別及其重要主張，來代替解答「何謂哲學？」的問題，甚且有人還理直氣壯地歪說「哲學就是哲學史」。可見情況之嚴重！

作為一個學院中的知識體制單位，哲學系應付上述情況的辦法有二：其一是以重要哲學家的著述和學說作為認別「哲學」所學內容的標誌，見到這些人名和書名，等於見到哲學本身；其二是強調諸如「邏輯學」和「思想方法論」等課程，聲稱這是哲學訓練最重要的功能，也是最顯著的特色。因此，在每個大學的哲學系課程綱要裡，我們都可看到諸如柏拉圖、亞里士多德、笛卡爾、萊布尼茲、康德、黑格爾、尼采、胡塞爾、維根斯坦等名字，也看到諸如《柏拉圖對話錄》、《沉思錄》、《純粹理性批判》、《精神現象學》、《善與惡之外》等書名。當這些被歸類為「哲學」的偉大思想家及其經典名著出現時，誰還能懷疑哲學系的存在理由？誰還會懷疑學哲學的價值？即使大多數人都不清楚這些哲學家說的是甚麼，甚至連哲學系的畢業生也講不明白學過哲學以後身心狀態有何特殊變化，但至少像台灣俗諺所言，「沒吃過豬肉也看過豬走路」，況且他們還特別修習過邏輯思考課程，照理應該比沒學過哲學的人更能理性思考。[9]

社會學在人文社會科學裡的知識地位之所以很像哲學在整體知識領域中的位置，主要原因當然就在社會學本身的歷史哲學背景上。社會學自始至今仍然保有歷史哲學對整體人文知識對象的基本關注，始終以「社會現象」作為其研究對象範圍，繼續在基礎領域上耕耘開墾，保持其作為純粹經驗科學的特性，不似「經濟學」[10]、「政治學」和「法律學」那樣夾雜著對傳統制度性知識的尊崇以及汲汲於在現實領域中加以應用。[11]

社會學雖然不像哲學那樣曾經是一切世俗知識之母體，從之衍生出諸種知識部門來，但社會學至少是所有社會科學學門的知識典範之母，社會學的研究進路即是社會科學的研究進路。不過這不但並未為社會學帶來學習上的優勢與方便，反而招致不少誤解和疑惑。社會學的研究範圍既包羅一切人文社會現象，以致於無法跟其他社會科學學門劃清界限，以突顯其專門研究領域之特性，同時亦難以藉排斥外行人發言之機會來反顯自身之專業性，建立本門學問之知識權威。一般人聽到「社會學」一詞，都會以為它研究的是所有社會上發生的事情，是一門人人都可參與的、很容易入門而且有趣的學問，因為所有人都活在社會之中，都有各自不同的社會生活經驗，因此都有資格討論關於社會的問題，甚至有人認為自己在社會中打滾多年，閱歷豐富，體驗深刻，比諸在大學校園中讀書出身的社會學家更了解社會生活的真相與真義。類似的誤解也發生在大學之內，只不過想法稍為不同。大學中的人知道，凡是能在大學中成為一門科系的，皆不可能沒有特殊的學術旨趣與研究領域，只是不曉得「社會學」跟「政治學」和「經濟學」有何不相重疊之處而已。假如「社會學」跟「政治學」和「經濟學」並列在「社會科學」的範疇之下的話，「社會學」大概就是專門研究全部社會生活裡「政治」和「經濟」之外的殘餘部分罷。這部分是甚麼呢？有些人想應該是社會上比較次要、比較軟性的諸種制度，包括宗教、教育、家庭、休閒育樂等；有些人則認為應該是社會上各種正式制度之非正式層面，近於一般所謂「文化」的領域。這兩種大學中人對「社會」一詞的意象，並非全無道理，只不過皆不切中核心而已。[12] 「社會」的界限究竟該劃在那裡呢？這實在不是個容易解說得明白的問題！

同樣的，社會學雖然由於歷史很短，從事研究者不如長久以來從事哲學思考者之多，因此其內部之派系，沒有哲學那麼多。然而揆諸社會學研究領域的特性，假以時日，其內部派系應該不會比哲學來得少。為甚麼呢？因為社會學的核心概念——「社會」，同樣既是個全包性的概念，幾乎網羅所有發生在人與人之間的事情，同時也是個必須翻進裡層才能掌握住的概念，並非一眼就可確定的明白之物。因此，不同的研究者可以有不同的「社會」概念，也可側重探討有關社會生活的不同層面，只要言之成理，多少可以跟人群生活掛鉤，都可以說是一種「社會學」。[13] 最妙的是，像「結構主義」(structuralism) 這種學術潮流，專門從廣義的「語言」或「語法」的觀點入手來討論一切文化事物，而且專從所謂「符號」(sign)的作用來分析文化事物的內在邏輯，看起來似乎不像是社會學的研究，但就在其根本設定——社會的就是符號的，因為符號的就是交換的——的立論上，不止也屬於「社會學」的一員，而且幾乎成為「人文科學」(sciences humaines) 的代名詞，其潛力不可限量。另外，像「身體社會學」這樣的新課題，從身體的使用方式上來論證社會約制力的意涵以及社會生活的基礎，也是一種「社會學」，而且很可能會是未來社會學的主流之一。至於像「社會生物學」這樣的流派，主張應該把生物因素（基因決定論）帶回到對社會生活的探討上，不但把「人文」和「自然」重新連接成一體，視前者為後者之延伸，而且將「社會」概念之適用範圍由專屬於人類擴展至人類之外的動物群，這也算是一種「社會學」，雖然它的靈感主要是從基因生物學和動物行為研究那邊得來的。另外，像法國年鑑學派(Annales School)史學所引伸出來的社會史研究，如艾里亞斯(Pilippe Aries)和杜比(Georges Duby)等所帶動的對家飾衣裝、起居飲食等個人生活方式歷史演變的研究，也是一種「社會學」，其社會學分析的含義較諸其表面可見的史料引證更加重要。近二十年來，女性主義甚囂塵上，社會學界亦興起一種以女性主義觀點來論述的「社會學」。在法國，以所謂「後現代」(postmodern)風格的文筆專門評論美國式生活方式的布希亞(Jean Baurilliard)，甚至明白標榜「反社會學」或「祛社會學」的立場，認為所謂「社會」已經變成擬象的真實或「過度真實」(hyperreality)了，不再具有基礎性和客觀性。雖然如此，我們卻不能不承認他也是個道地的「社會學家」。

既然社會學內部學說林立，莫衷一是，而學科歷史又不如哲學之長久，因此，作為一個大學中的知識體制單位，社會學系比較不會把「社會學」當成「社會學史」來教，以歷數過去百多年來社會學說的發展來代替回答「社會學是甚麼？」的問題。不過，在應付學科認同的需要方面，社會學系的做法其實跟哲學系的做法差不多，兩者同樣以舉列一些重要學者的名字及其學說作為可認別的內容，只不過在學科訓練特色方面，哲學系強調的是邏輯思考，而社會學系則強調調查統計。[14] 現今一般大學社會學系裡所引以為典範的社會學大師有：馬克思、涂爾幹、韋伯、舒茲(Alfred Schutz)、帕深思(Talcott Parsons)、墨頓 (Robert Merton)、郭夫曼(Erving Goffman)、柏格(Peter Berger)、哈伯瑪斯、魯曼(Niklas Luhmann)、吉登斯 (Anthony Giddens)、 布爾迪厄(Pierre Bourdieu) 等。社會學系也有幾本堪稱為經典的名著，其中最常被提及的有：《社會學方法之規則》、《宗教生活之基本形式》、《基督新教倫理與資本主義精神》、《實相之社會建構》、《溝通行動理論》等。[15] 由於這些社會學大師及其作品不如哲學系所認同之哲學家和哲學經典那麼廣為一般受教育者所知悉並推崇，因而也無法產生一如在哲學系裡所產生之正字標誌的招牌作用。幸好社會學系的訓練至少還有強調調查統計的部分。雖然無論就學前後，學生皆不大確定他們所學的內容是甚麼，但總可以憑著所學到的一點調查統計技術謀個生計。

社會學之所以跟哲學相似，遭遇到這些困難，其實都肇因於它們兩者皆是某種知識典範之母，都以特殊觀點作為其學科成立之最終理由，屬於奠基性的學科。學習它們，就是學習它們的觀點。由於觀點並非具體的或者內容性的事物，不容易從字面意思便看得明白，故此假如學者學習時不往此方向探索領會的話，即使花了數年時也不一定能掌握住它們的主旨，甚至說不出它們所學為何。因此，對於那些習慣於一分耕耘必有一分收穫，只想熟記一些具體實用之知識的人而言，這兩門學問都不容易學得好。

社會學的觀點

社會學既然是一門奠基性的學科，此即意謂其觀點一定非常徹底而具有根本性，其涵意不可能是一般日常用語所能道盡的，因為它所開展出來的事物定必在我們日常意識框架之外，而且以「螳螂捕蟬，黃雀在後」的方式作為我們日常意識框架的後設基礎。社會學觀點的關鍵概念——「社會的」(social)——就是這樣的概念。「社會的」的想法並不像大多數社會學系師生口上說的那麼簡單明了。之所以會覺得簡單明了，只不過因為他們似乎頗有自信地說，說得那麼自然當然，而別人也就唯有順著似懂非懂地聽而已。

社會學的觀點是甚麼呢？簡要言之，社會學的觀點就是從「社會的制約」或「社會的條件」(social conditions) 的觀點來看一切事物，不管該事物原來自設的意為何，也不管其是否另有其他更複雜的內涵。譬如說，「宗教社會學」便是從「社會條件」的角度來討論跟「宗教」有關的諸種現象，上至「何謂宗教？」和「神是否存在？」的問題，下至「宗教組識的科層化」和「神職人員之間的種族歧視」問題等，都在此觀點下討論，不管「宗教」本身是甚麼樣的一種身心狀態，是否一種可被觀察分析的對象，也不管各宗教團體聲稱其宗教經驗之特性為何，甚至不管是否在某些族群生活方式中，有沒有「宗教生活」，或者所謂「宗教生活」在該族群的日常生活中重不重要。換句話說，在宗教社會學的觀點下，「宗教」只是一種「社會現象」，或者說，被化約成只是一種「社會現象」，近似於意底牢結(ideology)。因此，虔誠信教的人不會以宗教社會學的觀點去觀察分析他所信奉的宗教；而作此種分析的人，要不是自己不信奉任何宗教，不然就是他所觀察分析的是別人的宗教教派，或者為了與廣大的世俗科學勢力虛應故事，而專就一些次要的層面作觀察分析。對「宗教」如此，對其他如「藝術」、「哲學」等高深微妙的人類身心經驗也是如此。舉例來說，布爾迪厄對法國教育文化生活的分析便是專從「低層次」或「下限」的角度來討論問題。他專談藝術品味高低之區辨作用所涵蘊的階級認同策略，又談法國的精英大學如何利用教育評等制度製造其精英教育形象。此外，不管男女之間的情感關係內情如何複雜多變，社會學的觀點總是往性別分化、人口結構和時代風尚的方向著手。又譬如我們對日常飲食的感受複雜多端，常有難以言語形容者，然而社會學的觀點只對飲食的規範和風尚及其人口分布的變化方面感到興趣，其他則鮮予理睬。總之，社會學觀點專從所謂「社會的」視角看事物，所以常令那些從事微妙深奧活動的「高級人士」感到不滿；另外，對待內情複雜的事物也顯得以偏概全，罔顧實情，徒讓人覺得有隔靴搔癢，中看不中用的遺憾。

在說明何謂「社會的」的想法之前，還必須先交代一下「制約條件」是甚麼。所謂「制約」或「條件」，[16] 所指的是一種受約束的關係，亦即某事物或某事物的特質之所以能存在，所必須依照或仰賴的因素；只不過「制約」一詞側重其「依照」或「仰賴」的關係特性，而「條件」一詞則側重其「因素」的內容特性，所以，最好的全譯名是「制約性的條件」。制約性的條件可以有好多種形態。不過，在社會學的天地裡，通常遇到的約有三種，分別是：韋伯的「適當的因果作用」(adequate causality)、馬克思和涂爾幹式的「結構的決定」(structural determination) [17]和一般社會調查研究的「統計因果關係」(statistical causal relation)。[18]在此三種制約條件當中，就明確性以及可控制性而言，以韋伯的想法制約性最弱，馬涂式的想法次之，而制約性最強的是因果關係。不過，這並非意謂韋伯的制約想法比較不重要，或者比較稀鬆不實；相反的，這反而是更重要，更精確更客觀的想法。只因為我們受了太多牛頓物理學的機械式世界觀的影響，篤信 x® y 的因果關係想法，才會這樣想。[19]

韋伯之所以主張社會科學只求掌握「適當的因果作用」，而不求得到全盤完整的因果說明，原因在於一來他不認為我們能夠重新經歷一次所要研究的事情，二來他也認為不必要這樣做，因為不管在科學天地裡或者在日常生活中，從來就不曾有人對全盤的因果脈絡感到興趣，大家想求得的都是某特定事件的主要因果脈絡而已。全知等於無知。因此，我們所能知而且所應知的是：根據我們的知識興趣以及參考一些有效的經驗法則而經由抽象化思維過程所綜合出來的因果關係脈絡，其主旨在於確立事情發生的「客觀可能性」。韋伯在他著名的《基督新教倫理與資本主義精神》一書中特別示範了一種他稱作「選擇的親和關係」(elective affinity) 的適當因果作用。他說：他所建構的「基督新教倫理」概念，跟同樣是他所建構的「資本主義精神」概念，兩者之間有著「選擇性的親和關係」，亦即兩者因同具「合理性」(rationality) 之生活風格(life style)而可能經由行動者有意或無意之間相互援引並彼此增強，近似於中國話所謂「同聲相應，同氣相求」或者「臭味相投」。[20] 由於只是「相應」、「相投」，所以「由其中一方制約另一方」的意味，便變得頗不確定。馬克思和涂爾幹的「結構決定」，就比較有「其中一方制約另一方」的意味了。在馬涂兩人而言，發揮制約力的一方就是事物之結構面，包括「社會生活方式」和「媒介特性」這一而二，二而一的兩種因素在內。譬如馬克思談到資本主義社會時，便明白以「資本」或其具體代表「金錢」作為此一歷史階段社會生活的主要媒介，而透過此媒介所開展出來的生活方式即是「市場經濟」的生活方式。因此，資本和市場經濟，就是此時期的「下層建築」(Unterbau)。它偏袒一切跟它相配合而受它指導的事物，而排除或忽略那些不順應就範的事物。它不明白主動強壓那些不配合它特質的事物，只是形成了一個環境和局勢，逼得那些事物不得不順應就範，不然就沒有繼續存在的機會。涂爾幹的「結構決定」想法也差不多，只是比較具有「基本形式」(elementary form) 的意味，即一般所謂「文化」或「世界觀」的意味。[21] 至於一般社會調查研究的「因果關係」想法，盡量把一切制約因素化為各個獨立的變項，進而求其可數量化的相關性，這在在都是 x® y 基本想法的延伸，力求掌握一個能產生可預期效果之確定的 x導因，以遂其工具理性(instrumental rationality)[22] 之控制欲望。雖然這 x® y 不一定都在實際的「時間1 ® 時間 2」之設定框架中進行，但是這種簡單的時空序列性的框架意象總是形影不離。這種制約想法雖然不無意義，然而如果不加省思地為量化而量化，以為改善了統計的工具性手段就等於科學進步有了保證，這並不是正宗科學理性的想法（只能算是流行的想法），也不是道地社會學式的想法。正宗的科學理性必定全心全意瞄準盯緊所研究的對象事物，生怕在開始之處差之毫釐，往後便謬以千里。道地的社會學式想法也是時刻扣緊「社會是甚麼？」和「甚麼是社會的？」等焦點問題來論事的，力氣並不全費在如何測量相關度上。把力氣全費在統計分析上，這是識小體而不識大體的表現。涂爾幹是個道地的社會學家。他在著名的《自殺論》中如何運用統計資料來證成他的社會制約觀念，便是一個好典範。涂爾幹的統計功夫可能並不頂好，多有可商榷之處，但是就社會學分析而言，《自殺論》十分成功，有扭轉乾坤之威力。[23]

制約條件並不是一項獨立的思想要素。它跟「社會的」概念其實是相互配合的，有甚麼樣「社會的」的概念，就有甚麼樣的制約想法。以下將就「社會的」的概念再進一步闡明社會學觀點的特色。

何謂「社會的」？

本文開頭說過，社會學本質上是一種哲學。因此，照理社會學也應該跟哲學一樣，在討論時會時刻關照到基本問題。沒錯！社會學的確如此。它的確跟哲學一樣，時刻照應到它的基礎，常去翻修，而且從之得到理智的力量。不過，作為一種現代形態的新哲學，社會學所能透進的基礎只停留在「社會的」經驗層次上，其思考格局亦無法脫離「主體／客體」、「目的／手段」、「應然／實然」、「行動／結構」等二分法的左右；也就是說，在討論到最基本的問題如「事物是甚麼？」、「事物如何存在？」、「如何為真為假？」時，社會學只能從「社會的」經驗層次上立論。職是之故，社會學天地裡的事物都是「社會的」經驗層次中的事物。當然，社會學就主張：除了「社會的」經驗之物以外，別無他物；即有他物，亦非其所能論定。

請問「社會的」經驗層次為何？「社會的」經驗層次，就是經由人與人之間的來往所造成的人類身心狀態變化。因此，「社會的」就是「人與人之間的來往所造成的身心效果」。社會學主張：一切事物的存在與變化皆因人與人之間的來往而成，連地球的存在與運轉亦然。[24]

究竟人與人之間的來往會產生甚麼樣的身心效果呢？這至少有三點可說：第一，人與人之間的來往，猶如鏡子與鏡子之間的反射一樣，會增加身心狀態的強度。我們的信念和勇氣之所以如此堅定，都是因為別人把我們的信念和勇氣反射回我們身上（不管是正面的還是負面的），使力道倍增之故。[25] 第二，人與人之間的來往會提高外表特徵的重要性，助長以貌取人的習慣。所有表情姿勢、語言文物、制度風俗，都是讓人憑以推斷別人身心狀態的外顯特徵。這是人與人之間交往的主要管道。[26] 第三，人與人之間的來往，強迫事物相互比較，也強迫人跟人以不平等的方式相處。一個人沒得比較，或者沒甚麼好比較，但是兩個人在一起，便事事皆可比較。不但從異同比較中得到分類的知識，而且由於人與人相處時人的身心反應特別強烈，外表特徵又成為主要憑據，所以這些分類的知識都是帶有強烈好惡意味，而經常以諸如「對／錯」、「高／低」、「美／醜」、「友／敵」的二分方式來表現的知識。因此，人與人之間不大可能有平等的關係。即使表面平等了，實際上還是不平等。[27] 總之，人際來往會使人身不由己而不自知。

「社會的」的概念其實並不與「個人的」(personal)和「個體的」(in-dividual) 概念背離太遠。[28] 一般人不學社會學，才直覺地以為「社會的」等於「集體的」(collective)，既然是「集體的」，就應該跟「個體的」相反，也應該跟「個人的」意思相背離。他們之所以會這樣想，關鍵即在思考不夠徹底，沒有扣緊根本問題。他們眼中的人，只是一個個關在軀體單位裡的行為者，而所謂「社會」，則是這些一個個的人的集合，或者存在於這些一個個的人之間的東西。他們沒想過，「個人」和「個體」是怎麼產生的。「個人」和「個體」都是隨著「社會」一起出現的想法。無論就觀念史而言，或者就形成原理而言，皆然。[29] 「社會」的概念並不偏袒集體而忽略個體，幾乎相反，個體意識愈強時，「社會」意識也愈顯著。理由很簡單：因為「社會」非但不是可見可觸的具體事物，而且也不是註定和固定存在於某處的抽象事物，而是在人與人進行相互交往時身心狀態變化的產物，是間接經由人的意識變化所撐持起來的，或者倒過來說，它是人的意識變化所必須間接徵引到的抽象事物。無論就被研究者來說，或者就研究者來說，皆是如此。[30] 學過社會學的人用「社會」一詞，跟沒學過社會學的人用「社會」一詞，意思不一樣。前者是當下直接就事物之一般分類印象而認定的，而後者則是疏離於一般分類印象而再翻過一層，才間接認定的。[31] 一般人認為，像人口、家庭、交易量、國家、教科書、國際組識等就是「社會的」事物，認為研究它們就是研究社會現象。不知道光是它們本身，不足以為社會學的研究對象，而只是些空泛而籠統的抽象概念。要使它們成為社會學的研究對象，必須先經過一翻對具體情況的綜合研判，以確定在某特定歷史時空情境之中，這些概念是如何在一個關係網絡中起作用而確立其意義的。確定了它們在可能之關係網絡中的位置及其作用以後，它們才成為社會學研究的對象。從社會學的觀點來說，它們才是「社會的」現象。[32] 舉例來說，光是「人口」本身，不成為一個社會現象。除非我們從某個歷史時空情境的階級結構入手或者從性別關係入手去看它，它才成為有意義的社會現象。「物價」亦然。如果談論它時沒有同時想到，有一定的人口在某種被決定的狀況下從事生產，另外有某種家庭或者社群須要購買那些物品，政府又為了政權的安定而盡力調度控制；如果這樣，它也不成為一個社會現象。反過來說，如果像台北縣觀音山這麼一座山，只要我們從台灣民間習俗的觀點來談論它，它便成為一個社會事物，而不是個自然事物。

涂爾幹的社會學雖然有點極端，被批評為「社會學主義」(sociologism)[33]，但是他的「社會」概念的確能振聾發瞶，摒除俗見。涂爾幹說，「社會」就是「道德」(morality)[34] ，而「道德」乃是人性的養成所及發用地。最原始但也是最深入人心的「道德」形態是「宗教」，所以「宗教」生活就是原始的「社會」生活，也是人類首出之「文化」生活方式。人類因為有「宗教」生活，所以才首度有機會成為人類，所以人不能不過「社會」生活，因為「社會」生活始終帶有其原初的「宗教」含義，而道理不變。涂爾幹之所以說：「神即是社會。拜神即是拜社會。」[35] 緣故在此。此外，涂爾幹的「社會」亦非一個完整地存在於那邊的事物，像撞球桌上的白球那樣，能撞過來影響我們的位置和移動方向（也就是 x→y 的方式）。涂爾幹說，「社會」是個擠出來的、冒出來的特性。它比組成它的個別成員之和還要多出一點東西來。[36] 原因是「社會」雖由個別成員組成，而且透過個別成員的身心意識來體現和運作，但是「社會」不等於這些個別成員心理狀態的集合，而是他們相處在一起時所產生的身心變化效果——在集體亢奮的狀態下，每個成員都崇奉同樣的象徵體系，而且因此自認為同屬一族。這樣的身心狀態及其憑以發用的象徵體系，特別是其所涵蘊的全體觀及世界觀，方是對個別成員產生制約力的出處。因此可以說，「社會」猶如一齣戲，是由個別成員自編自導自演而成的。沒人演，光有戲碼，便沒戲。有人演，但沒戲碼，也不成戲。涂爾幹強調「社會」在個別成員之「外」，意思是在其未經反省的日常意識之外，相當於「當局者迷」或者「相忘於江湖」之意，非指在個別成員的身心之外的虛空之中有一種稱作「社會」的幽靈存在。涂爾幹力主社會學是一門經驗科學，相當於人文界的物理學，不可能主張如此反科學的荒誕之論。[37]

「社會」與「歷史」都是全包性的人文經驗對象概念，究竟兩者之間有多大的重疊部分呢？兩者之間怎麼分呢？有人可能答說，「社會」側重靜態面和結構面，而「歷史」則側重動態面和變遷面。也可能有人答說，「社會」側重普遍面和律則面，而「歷史」則側重特殊面和個案面。沒錯！這兩個答法基本上跟涂爾幹和韋伯的意見相同。他們也認為：社會學跟歷史學根本是連體嬰，天生就連在一塊分不開，只是各有其側重點而已。[38] 因此，就科學方法而言，只有「歷史社會學」(historical sociology)與「社會史」(social history)之小別；除非所謂「歷史學」所指的是不注重理論思考和類型分析的傳統史學，否則不會有「社會學」與「歷史學」之大分。由此更可見「社會的」概念不可抽離於歷史經驗情境來設想。

何謂「社會條件」？

既然上面已經分別就「制約條件」和「社會的」兩個概念稍作解釋了，接下來便該針對本文最重要的概念——「社會條件」——詳加討論。

能發揮制約作用的社會因素其實很多，只不過在社會學文獻中通常見到的是下述四種：其一是在特定歷史時空中被形構成的人群生活方式或人際相與方式，也就是一般所稱的「文化」或「社會結構」；其二是有助於形構特殊人群生活方式的各種媒介和佈局，包括觀念、活動、人口、科技、地理等因素；其三是群聚互動生活所難免的將事物依優先性和急迫性排序及分類之需求；最後是人際相與之時行動者為求身心平衡所必須運用的心理機轉與應對策略。

第一種社會條件最為常見。古典大師如馬克思、涂爾幹、韋伯等的社會學論述，皆以此種因素為主要訴求。含有濃厚歐陸理論意味之現象學和結構主義傾向的研究亦然。甚至美國社會學的四大主流——結構功能論(structural functionalism)、衝突論(conflict theory)、象徵互動論(symbolic interactionism)和交換論(exchange theory)——也同樣以此為重要的著眼點。「文化」或「社會結構」所指的乃是具體文物體制背後的基礎，此種基礎以「結構」(structure)或「結構化」(structuration)的方式起作用，是人們日常言行的參考架構。[39] 雖然所謂「結構」，人言人殊，語意擺盪的幅度頗大，不過大致說來，要不是指一種具有穩定性的「行為模式」，便是指一種具有穩定性的「思維模式」。「行為模式」所指的是具體行為可認同的模態，亦即在某個社群生活範圍內經常可見的那些行為，所具有之十分近似的樣態（譬如某族結婚過程中送禮的行為模式、現代國家兒童上學受教育的行為模式、二次大戰期間日本軍官效忠天皇的想法等）。至於這些所謂「行為」，有的僅指外表可見的動作，如眨眼、跑步、吐白沫、填黑調查表格中的圓洞等；有的則指包含思慮在內的整套動作，如交換禮物、下棋、建築房屋等；有的指包含思想觀念在內的處事態度，如效忠天皇的想法、捐助環保團體、欣賞夜景等。「思維模式」則專指行為所依循的程序原則，包括行為的規則和行為規則之所以可能的思維法則（譬如台灣的車子靠右行駛，駕駛座在左，而香港的車子靠左行駛，駕駛座在右；又如中國人尚右貶左，但道教儀禮卻常以左手為敬；又如世界各族的宗教和世界觀都有「神聖／凡俗」二元對立的基本分類架構等）。此處所謂「思維」，並非指處在時間變化中的一種心理行為，而是指這種心理行為的邏輯（即意識的結構），是可以脫離具體心思行為內容來討論的層面，其分析結果類似於語言學的語法或者數學的方程式和座標圖。結構主義興起以後，此種想法更為流行。[40]

第二種社會條件較少受到注意，而且出現較晚。因為一般做學問的人都是內涵論者及本質論者，不是媒介論者和效用論者，他們以為媒介和佈局都只是工具、手段或者過程而已，並不是他們所要的事物本身，因此，他們所想所講的，都是事物的結構與意義以及事物形貌的變化，很少能夠想到事物本身乃是身心狀態變化所虛撐出來的結果，事物無本質，其性質依其起作用的方式而定，而且，與其說事物形貌起了變化，倒不如說事物根本已經改變了，消失了。媒介論者之看待事物，好比是銀幕上的電影內容一樣，不過是一幕幕的影象而已。影象是靠操縱顏色與線條的組合方式產生出來的，其形貌很不穩定，而且其效用有部分須依賴觀眾的錯覺來助成。[41] 在古典社會學大師之中，涂爾幹晚年大作《宗教生活之基本形式》，可以說就是一部從活動佈局及其效用的角度來闡明「社會」之起源及其結構特質的作品。在這部作品中，涂爾幹以澳洲土著部落的集體祭典活動為例，詳論土著如何透過此種活動方式，身上便會產生以部族圖騰為注意力焦點的集體亢奮狀態，從而虛拱出三合一的集體意識來：一為神聖的圖騰標誌、二為神聖的圖騰物、三為神聖的圖騰族人。馬克思分析資本主義社會生活之特質時所談到的「資本」和韋伯討論基督新教論理時所談到的「預選說」，同樣具有媒介的含義。其他如艾里亞斯描述童年概念之起源及其特質時所談到的「學校」、殷尼斯(Harold Innis)對大西洋兩岸皮草貿易以及對橫跨加拿大鐵路的分析，還有不少專門闡發諸如印刷媒介對近代西方文化的決定性影響、族群語言對思維方式的左右等，皆屬此類。[42] 大致言之，能發揮「社會」制約作用的媒介事物或活動佈局，皆具有「大宗性」和「牽動性」，亦即該事物或佈局經常大宗地發生而且牽動到大多數人生活中的核心地帶，因而能夠產生強迫因應就範於它的效果。例如一胎化政策之於中國大陸社會生活、選舉活動之於台灣的政治生態，電燈之於人類作息方式、論文寫作之於高等教育及學術研究，乾旱之於衣索匹亞人的族群關係等，即屬此類。[43]

第三種社會條件又比第二種更少受到注意。原因是一般社會學者都是平等主義者，容易把方法論上的平等主義移情為存有論上的平等主義，以滿足其知識分子的軟心腸情懷；因此，他們下意識地拒絕承認，社會上各種不平等現象以及各種不合理制度常具有其所以能存在的理由，有時候甚至還是社會生活之所以可能的積極理由。正如本文前面曾經提到過的，社會學所研究的人群生活方式基本上是近數百年來歐美地區城市裡布爾喬亞的人群生活方式。布爾喬亞以平等的陌生人身分相交接於城市地區，就像今日大學生相聚於城市中的大學裡一樣，傳統身分地位的階層劃分方式無形中大部分皆被拋棄掉了，餘下來的便只有因合作處事時所免不了的，必須依事情的輕重緩急排出優先順序以及依任務大小排出高低階序的需要。在像古希臘城邦那樣小規模的自由民社群裡，這本來不算甚麼，影響不大。然而在大量平等的陌生人頻繁地交往處事的城市裡就不同了。這種所謂「社會的」相處情境具有一種脅迫性（也可以說是暴力性），逼迫人「秀才遇著兵，有理說不清」，平等與合理幾乎不可能。可是很弔詭的，偏偏在這種生活形態下，平等與合理的呼聲卻響徹雲霄，成為公眾的理想，每個人口頭上都贊成此理想，常譴責不合此理想的現狀，要求改革，私底下卻不這樣做，或者不認為這樣做行得通。因此之故，即連社會學家也甚少從此角度來分析社會現象。只有少數專長政治軍事研究的人，才會甘冒不韙，作馬基維利式的主張，明白標舉諸如「無產階級專政」、「科層體制」、「卡理斯瑪」(charisma)、「寡頭鐵律」、獅子與狐狸兩種「精英的輪替」、「總罷工的神話暴力」、「品味的區辨」、「身體政治」等見解。[44] 此種相應於「統治之必然」的社會條件，經常深藏在最黑暗的角落和最惹人反感的體制當中，研究者必須克服自己的小市民心態，提高對權力運作機制的敏感度，才能洞悉個中玄機。

第四種社會條件經常被誤認為屬於個人心理範圍，至多也只跟小團體中的人際關係有關，所以很少人視之為道地的社會制約因素。一般人心目中的「社會」，大概都是「民族國家」(nation-state)；小部分人偶爾也會想到像協會、公司、聯合會等社團組織；甚至也有人想到像作家群、上流社會、愛鳥人士等身分群體或興趣群體；但是鮮少有人認為三五個人的社交場合也是「社會」。其實我們的社會生活從來都以三五人的社交場合為主（打從嬰兒時期只在家裡跟父母兄弟相處，直到成年以後在工作單位開會或者洽辦業務，在街上開車，在店裡購物，甚至臨終前在醫院病榻上急救，都是此種場合），即使位居要津，常須面對大群聽眾演說，也只不過是此種場合之延伸變化而已，基本形態未曾有變。[45] 不過，這三五人的社交場合並非僅與這三五人有關而已。他們之間的一言一行莫不與整體大社會有關，甚至可以說，以「民族國家」為主的「社會」，就隱含地實現在這三五人的互動之中；假若這三五人之間互動不良，從小見大，見微知著，可知整體大社會也同樣危危乎，好不到那裡去。在三五人互動的場合中，最重要的是達致身心狀態的平衡，而其關鍵就在於能否成功地在別人心目中造出一種自己認同的自我形象來。做法無他，就是善加控制利用那些間接傳達自我訊息的外顯行為。在人際交往當中，人人都是互相窺視，互相透過對方的外在行為來間接推斷其自我，以便因應對付的。此種有如人間煉獄的處境，迫使每個人不得不順著別人的眼光和說話來做人。當面接觸之時固然須來個渾身解數，互有攻防一番，即便平日獨自一人時，也須模擬準備，預演各種攻守戰略，以免臨陣時措手不及，表現不佳。其中最事半功倍的策略，就是化戰時為平時，採取諸如前台與後台區隔分離的策略，選擇並佈置有利於自己前台表演的情境，而且只讓觀眾出現在此種情境中，同時將不利於表演的後台情境防堵隱藏起來，只讓那些跟自己合夥演出的人參與其中。其他互動策略如：採取偽裝或假惺惺的做法敷衍一時、化後台為前台騙倒對手、看時機如何聯合次要敵人打擊主要敵人、貌合神離以明哲保身、適度地開玩笑以突破對方的壓力網並且顯示自己的實力等等，不一而足。從這個角度入手來分析社會現象的社會學家，都屬於廣義的象徵互動論者，其中著名的有庫里(Charles H. Cooley)、米德(George H. Mead)、齊邁爾(Georg Simmel)、布魯默(Herbert Blumer)、郭夫曼等。[46] 在他們看來，社會生活是個無形的舞台，個人的自我其實是個舞台上的角色，只不過常常假戲真做而已。

從無意識層面入手

社會學既然是一種新形態的歷史哲學，對於人類整體生活有著徹底的看法，那麼就應該在其觀點中處處展露出此種徹底性的特色來。除了論事之時扣緊著「社會的」的基本概念用力，認真落實從「社會條件」的觀點來分析事理以外，還有一種展露此種徹底性的方式，就是專從「無意識」(unconscious) 的層面入手論事。[47]

「無意識」的層面是甚麼？它有甚麼特性？此處所謂「無意識」，並非專指佛洛依德心理分析所謂「無意識」(Unconscious) ，而是泛指一切行動者行動時意識所及範圍之外的層面，這些層面是可以經由專注的反省與分析（也就是專注的意識化活動）而意識化的。無意識層面之所以如此重要，其緣故約有如下幾點：第一，它是對比結構中的深層面和基礎面，就好像視網膜之於視象一樣，沒有了它，意識層面便不可能清楚出現。第二，人的意識狀態通常是區域性的和焦點性的，它所籠罩的領域不及於它自身之外，就像打著手電筒在漆黑的地洞中前進一樣，經常因時易境遷而措手不及，效果逆轉。第三，如果意識內容所產生的身心壓力太大，大部分內容便會或自動或被迫而隱遁在意識之外，只留看起來莫名其妙的一小部分在意識範圍內，就像沉在水底的走私貨品留一個小浮標在水面上一樣。

對事物作無情的、徹底的社會學分析，大概會得出一些甚麼樣的結果來呢？答案是：大概會得出一些跟一般人想法相反，或者離開一般人想法頗遠的看法來。此處姑且舉幾個例子來說明。第一個例子是：譬如當一般住在文明都市裡的人只知道鈔票是用來買東西的貨幣時，我們便舉非洲土著的生活為例，以對顯出此種想法不一定全世界都行得通；或者我們模仿經濟學家的口吻說，假如有一天紙張價格非常昂貴，貴到連印行千元美金大鈔都花不來時，請問還會有鈔票嗎？以突顯此種想法之不周全，只能算是暫時可用的想法而已。第二個例子是：一般人總是不假思索便認為，各種分類法都是從被分類的事物所具有的特性中歸結出來的；但是我們會反過來說，在未有分類架構之前，人們根本不知道有甚麼事物存在，因此，至少那些基本的分類架構是先無中生有出來的。第三個例子是：家長和學校老師常認為有些小孩天性就比較乖，比較聽話，但是我們認為，這些聽話的學生只不過以為自己受到老師的重視，或者曾經被老師和校長摸過頭說：「你是個乖孩子，要給同學做個好榜樣啊！」所以他們在無可無不可的心情下，姑且稍為做得比自己平日的表現好一點，以敷衍一下老師迂愚的好意，如此日復一日，久了以後，習慣成自然了，在「盛情難卻」、「眾怒難犯」之下，也不好說改就改，從此才成為一個乖孩子。第四個例子是：美國南部佛羅里達州的州政府為了保護該州的短吻鱷，免於獵殺滅種之虞，遂頒令禁止獵捕短吻鱷。然而如此一來，便斷絕了那些原本經營沼澤區獵鱷農場的農家的生計了。於是他們紛紛抽乾澤水，填土翻耕，改種作物或者養殖別的禽畜。由於這樣做大量減少了有利於短吻鱷生存繁殖的棲息環境，結果經過一段時間之後，該州短吻鱷的數量反而減少到幾於滅種了。[48]

為了省力與方便，一般人都是依仗意識能力及意識內容來過日常生活的。除非遇到挫折和意外，否則不會費力氣去作反省和分析的功夫。哲學家和科學家則不然。他們的任務就是故意去做這種功夫，故意跟一般人日常生活的身心狀態相反，故意往無意識的層面中去探索。當然，哲學家和科學家在做此種功夫時，並不活在一般人的日常生活中，所以並不講求省力與方便，而是活在一種類似修道人的特殊群體中，以求得「無用之用，是為大用」的智慧。

不過，專注往無意識層面去挖掘，是很傷人感情的事。因為此種做法，基本上就像本文前面提到過的那樣，含有「螳螂捕蟬，黃雀在後」的暗算意味，即使本非惡意，但是其結果還是會傷到人的。出家人教訓在家人，在家人甘願聽，因為這是站在出家人立場所說的話，不會勉強在家人去照著做。但是哲學家和科學家說一些批評一般人想法的話，一般人可就不願意聽了，因為哲學家和科學家所過的也是一般人的生活，而且聲稱所研究的就是一般人生活的道理，假如他們的分析和評斷是對的話，那麼一般人的想法就錯了。一般人是真正的世俗之人，哲學家和科學家卻是俗世中的修行者。試問這兩種人怎能不衝突呢？社會學家若想兩全其美，既可以貫徹反省無意識層次的功夫，又不會惹怒一般人，恐怕唯有多利用「見人說人話，見鬼說鬼話」和「貌合神離」的做人策略了。[49]

[1]分別是台灣大學、政治大學、中興大學、東吳大學、輔仁大學、東海大學的社會學系和清華大學的社會學人類學研究所。

[2]譬如說，在某個大學博覽會的招生攤位上，一位社會學系畢業的招生組職員被考生詢問到，究竟社會學系學些甚麼時，連他也說不出一個所以然來。另外，有不少社會學系的畢業生都有以下類似的經驗：他們在謀職應徵時，常被招聘單位主管好奇詢問，究竟社會學學的是甚麼。每當遇到這種情況時，他們通常也沒辦法解說清楚。我相信，假如不是為了寫這篇文章而對這個問題思索過的話，驟然被學生問到時，恐怕連我這個擁有社會學博士學位的社會學老師也會答不上來。

[3]我以前曾為文談論台灣地區社會學理論教學的問題，文中曾就此點加以探討。參見拙著〈談台灣社會學理論教學的一些問題〉，《東吳大學政治社會學報》第8期，民國73年，頁181-192。中文思考之影響到社會學的學習，從「社會」一詞之不易理解上可見一斑。「社會」一詞的意思，並不如台灣學生所想的那樣，意指簡單的「人群聚合成一體」而已。「社會」這個譯詞中所謂的「人」，乃是一種特定身心狀態的人，這種人與其同類之間才須要透過「共同意識」和「法律規範」來往。這種特定身心狀態的人，最早出現在十七世紀西歐城市地區叫「布爾喬亞」( bourgeois，即居住在城市裡的自由民，通常以小商人和基層司法人員為主，而且多數信奉基督新教 )的人身上。布爾喬亞才是本著「個體」的、具有「自我」的身心狀態而與人相處的人群品種。當然，隨著三個多世紀以來的世局發展，此種人群品種已然經歷某些演變，於今已成為最有勢力的品種而遍佈於全球各種城市地區中。凡是接受過中等以上教育而生活在小康水準以上的城市居民，大概都是多少具有類似身心狀態的人。印刷媒介發達與現代西式學校教育乃是造就出此種特殊身心狀態人群品種的主要因素。此現象在非西方文化地區尤其明顯。

[4]此種關於社會學本質的看法，一定有很多人不贊同。讀社會學的人會說：社會學是一門經驗科學(empirical science)，以科學的態度與方法研究實質社會生活經驗之內在法則，怎麼可能是一種哲學？讀哲學的人也會說：社會學本身是一門經驗科學，研究的是經驗性的實在(empirical reality)，不屬於哲學範疇；只有社會學方法論的高層次部分屬於社會科學哲學，而社會學理論中的一部分屬於社會哲學；因為哲學所研究的是基本原則問題，不是經驗現象的法則問題，而且不採用經驗科學的方法來研究。以上這兩種說法基本上沒有錯，只不過說得不夠深入，而且對學術史仍然持著進步觀的看法，認為學術發展一向都朝著分化和專化的方向走，愈是分化專化，學術就愈進步和完善。（比如說，有一些社會學學者認為，社會思想史所講的基本上是一些未成熟的社會學理論，並非社會學學生一定得熟知的內容，故此建議將社會思想史從必修課程改為選修。）不錯！社會學的確是一門經驗科學，研究的是經驗現象，不像哲學那樣以研究基本原則為主，然而若果稍為深入追究一下，就會發現所謂「經驗科學」也者，其實就是一種「唯物論式的宇宙論」，認為一切事物皆依一定原理發生於由時間和空間所舖成的既存世界之內。此種宇宙論之中有關意識的部分就是一種「歷史哲學」（所以「歷史哲學」就是把意識也當作一種事物的宇宙論，或者把意識世界視為如同物質世界一樣具有其內建運作法則的宇宙論）。社會學就是「歷史哲學」的延伸與變形。孔德、斯賓塞、馬克思的學說不必說了，即連常常批評孔德、斯賓塞之社會學的涂爾幹和一再對黑格爾和馬克思之歷史哲學表示不滿的韋伯，亦只是不滿意他們那種歷史哲學所蘊涵的「整體實在論」而已，並非反對「歷史哲學」的一般設定。「歷史哲學」雖倡導自赫德(J.-G. Herder)，但早已由維科(G. Vico)出版於1744年的《新科學》奠定其基礎。維科在《新科學》中明白揭示：人的歷史是人自己造出來的，而人就活在自己所造的歷史之中。此原理真是「歷史哲學」的精髓！因為「歷史哲學」就是百分之百屬於人的哲學。當然，這種人亦百分之百屬於他所造出來的歷史。關於這方面的討論，請參考以下的文獻：Alfred N. Whitehead, Science and the Modern World, Free Press, 1967, ch.1; Leo Strauss, Natural Right and History, The University of chicago Press, 1968, ch.2; Carlo Antoni, From History to Sociology: The Transition in German Historical Thinking, Wayne State University Press, 1959, ‘Translator’s Introduction”; Giambattista Vico, The New Science of Giambattista Vico, Cornell University Press, 1984, “Introduction”. 至於何謂「社會生活」的層面，請見本文後半段的論述。

[5]所謂「除魅」，簡而言之，就是把傳統世界中那些神秘古怪的巫法事物祛除掉，使世界上的事物全變成毫無天賦差別意義的事物，一切全由後天人為，而且受一種既定的內在法則統治。換句話說，在除魅了的世界中，一切都變成平均、穩定、清楚、循理，變成可以擺在研究者面前研究分析的「死寂之物」。請參考拙著〈欲力之理法與歷史之弔詭：對韋伯《基督新教倫理與資本主義精神》之詮釋〉一文，收錄在拙著《韋伯社會科學方法論釋義》，台北：唐山，1994，頁125-144。

[6]同上拙著，頁115，附註103。又參見Heinrich Rickert 原著，涂紀亮譯《文化科學與自然科學》，台北：谷風，1987，頁159。

[7]參見Immanuel Wallerstein等原著《開放社會科學：重建社會科學報告書》，香港：牛津大學出版社，1996，頁5-6。

[8]譬如說「環保哲學」，就是注重環境保護的生活態度；「衣裝哲學」，就是某人對穿衣治裝的見解。

[9]主流的西方哲學跟邏輯思考分不開，這是無可疑議的。但是一來，不同的學派對於「邏輯是甚麼？」有不同的解答；二來，近幾十年來有所謂「先蘇哲學」（即在蘇格拉底之前的哲學）、「存在主義」和「解構主義」(deconstructionism) 等不重邏輯思考，甚至質疑並調侃邏輯思考的思潮出現；所以現在的哲學系已經不那麼注重邏輯學課程了，代之而起的是更注重科學哲學和社會哲學。

[10]此處將「文化人類學」視為「社會學」的姊妹學問，包含在「社會學」之內。至於「文化人類學」的傳統形態——「民族學」(ethnology)，則因與傳統形態的歷史學相近，故此不算是經驗的社會科學之一部分。

[11]譬如學經濟學的人通常必須費精神熟悉各種交易制度和稅制的運作，又花功夫作統計分析以便預測未來的經濟情勢；學政治學的人通常必須熟知總統制與內閣制的差別，而且了解現今選舉運作的遊戲規則及政治團體的內情；學法律學的人通常必須熟悉某些法規的制度屬性而且熟背一些法條，兼且花時間學習法庭辯論的技巧。總之，它們都不以純粹社會科學自居，其屬於社會科學的部分都是以社會學為研究進路的部分，如「經濟社會學」、「政治社會學」、「法律社會學」等。

[12]詳情請見下文論述。

[13]文化人類學亦常面對此種處境。因為所謂「人類」及所謂「文化」，亦是此種既包羅一切又莫測高深的概念，既讓一般人覺得籠統糢糊，又讓學者們可各說各話，自成一格。

[14]雖然美國式的主流社會學仍然視調查統計的知識為必要的學科訓練內容，然而由於七○年代以後歐洲社會理論興起，其中多有質疑調查統計等量化研究之價值者，加上另外又翻起了一股跟哲學、文學和文化人類學合流的「文化批評」或「文化分析」，偏向使用質化的研究方法，因此整體而言，量化傾向的調查統計訓練已經不像以前那樣唯我獨尊了，參與觀察法和文本分析法漸有與之分庭抗禮的態勢。

[15]此處所舉述的是現今大學裡社會學系所認同的大師和名著，不包括人類學系所認同者在內。雖然就研究對象及學科屬性而言，文化人類學與社會學實在是一對姐妹花，可是目前兩者在研究進路和知識體制上仍然各據地盤，互有特色，以致兩者在學術認同的內容方面出入頗大，重疊的部分最多只有三分之一。

[16]拉丁文con+dicio。con 是「共同」，dicio 是「說話」，所以原意為「同意」，即同意受所約定的條件做事。

[17]這就是馬克思常說的「決定」(Bestimmung)之意。不過，由於「結構」的另一面就是「媒介」(medium)，所以我借用了 Harold Innis 所著的 The Bias of Communication (Toronto: University of Toronto Press, 1951) 和Yves de la Haye 所編的Marx & Engels on the Means of Communication (New York: International General, 1979) 兩書中的見解，發明了一個用語——「媒介的偏向」(mediational bias)。當然，馬克思和涂爾幹本人沒使用過這樣的術語。

[18]此處姑且以Morris Rosenberg 所談的「變項之間的因果關係」為主。參見 Morris Rosenberg 原著，徐正光、黃順二譯《調查分析的邏輯》，台北：黎明，1979。

[19]韋伯的客觀精神尤其表現在他不強求建立一個由科學理性統治的世界上。他的社會學觀點是最具有自省性和自制力的，也因而繃得最緊。

[20]Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, trans. by Talcott Parsons, New York: Scribner‘s, 1958, p.91. 由於連美國社會學大師 Talcott Parsons 的英譯本都沒有清楚把「選擇性的親和關係」譯出來，中文本更不必說了，所以我建議參考同註5拙著，頁83-86 的專論，以及頁140註六。關於「適當的因果作用」，同樣請參考此書頁64-69之專論。

[21]涂爾幹的想法與「社會的」概念特別相關，故此在下文會有些交代。此處不擬再細細分辨馬涂兩人結構觀念的差異，只提供一條線索供大家參考，就是先比較一下帕深思結構功能論的結構概念、李維史陀(Claude Levi-Strauss) 結構主義的結構概念以及阿杜塞(Louis Althusser) 結構論馬克思主義的結構概念，三者之間的差別。有了梗概的了解以後，再回頭來細辨馬涂二人之間的差異。理由是馬涂兩人的著作中並沒有使用「結構」一詞，或者把此詞當成重要術語來用，而帕李阿三人則然。

[22]這是法蘭克福學派批判理論所銳意批駁的想法。簡單而言，「工具理性」就是強化「手段® 目的」之間關係中的手段面，甚至最後把手段也當成目的，一切行事皆手段化，以追求更有效的手段作為一切事物的目的。

[23]尤其是把一般視為當然屬於個人心理現象的自殺行為，扭轉為屬於社會現象，這樣的逆反思考簡直神乎其技，別開生面。

[24]只有上過現代學校讀書的人，才知道並確信地球存在這回事。單就此點而言，即足以支持「地球也是個社會概念」的主張。或許有人會疑慮這樣的說法是否恰當，會不會有誇大其詞之嫌。他們認為地球的存在是個被發現的事實，而不是個被創造的信念。但是請問，如果不是自小上學讀書，而現在這些讀過書的人又眾口爍金的話，地球怎麼會存在？不信的話，可以去找一個新幾內亞島的土著問一下，便知道地球是否只存在我們這種人的身上了。或許仍有人不服氣，爭辯說社會生活只是人類整體生活的一個重要部分，並非全部，社會生活之外，還有自然界和超自然界，另外還有個人的內心世界；社會學只是應用科學方法研究這部分的人類生活，不應該反過來以宗教或者意識型態的姿態評斷所有的事情。但是請問，為甚麼對這樣的世界觀如此自信呢？難道不是一群人相濡以沫的結果嗎？社會學如果只是用科學方法研究社會生活的話，那麼請問「文學社會學」和「知識社會學」能成立嗎？如果說連這些看起來十分個人心理性的領域也有社會交往的一面可研究的話，那麼「科學社會學」也可以成立了，「社會學的社會學」也沒問題了。如此下來，豈不是任何人類生活的部分都有社會生活的一面可研究嗎？甚至連相信社會生活只是人類生活整體之一部分這件事，也可就其社會交往面來討論嗎？如果就這一面來討論的話，豈不是可以聲稱連這個信念也是因為自小上學讀書和現今大家眾口爍金的結果嗎？

[25]一個小學生獨自在家裡唸誦ㄅㄆㄇㄈ，效果大大比不上一群小學生在教室裡跟著老師一起唸誦。如果沒有別的情敵競爭，追求者就不會那麼賣力獻殷勤。如果觀眾稀稀落落，便會讓人覺得某個晚會不值得參加。

[26]中國人的紅白兩色分別用在喜事和喪事上，很好辨認。另外有所謂「人要衣裝，佛要金裝」，又說「先敬來衣後敬人」，外表之重要可見一斑。說話沒有牛津腔，即使拿出牛津大學的畢業證書來，別人還以為你偽造文書呢！金錢與數字之所以在商場非常重要，即是因為它們具有最容易為人辨識的外在特徵。

[27]平等主義其實是一種特殊的不平等主張。平等主義強迫人依最普通最表面的特徵來判斷人，而且強迫每個人以同等的份量說話做事。如此一來，在不同階層之間而言，只會對那些習慣使用文字和數字的都市中產階層人士有利，他們比較習慣文書作業以及談判程序，對於權利義務分得比較清楚。在其他人群關係方面而言，大人勢必須將就小孩，陪小孩玩，講小孩話；男人勢必須將就女人，學女人的方式溫柔待人，照顧家庭；老師勢必須將就學生，放任選擇，教一些夢幻性的想法；健康的人勢必須將就殘障的人，費功夫敷設專用設施，又特別花時間配合他們作息。

[28]就性情和存在感受而言是「個人」，就行為和計算單位而言是「個體」。person 原意是演員所戴的臉譜，而 individual 則是不可再分割的單位之意。

[29]就觀念史 (history of idea)而言，「個人」與「個體」的觀念最早出現於公元十一世紀的少數作品中，但真正較為人知的是十六世紀法蘭西的蒙田 (Michel de Montaigne)。到了法國大革命之前，盧梭 (Jean-Jacques Rousseau)對個體自由的推崇以及對兒童人格的歌頌，不知感動了多少西歐地區的文人，令他們嚮往至今仍然威力不減的人權觀念。然而弔詭的是，蒙田和盧梭在提倡個人尊嚴和個體自由之時，也一併摧毀了傳統舊體制而助成了現代的體制——「社會」。「社會」就是以個體主義為骨幹的新型人際相與方式，而個體主義乃是最具有「社會」特性的觀念形態。

[30]這是我綜合馬克思、涂爾幹、韋伯、米德(George Herbert Mead)等古典社會學大師的見解，以及諸如舒茲、郭夫曼、柏格等人的看法，所得出來的結果。此處似乎不夫可能一一引證我的參考文獻，並作詮釋論述。就本文目前的需要而言，應該可以借用如下兩種文獻來暫時支持我的論點。其一是 Peter Berger & Thomas Luckmann, The Social Construction of Reality, New York: Anchor Books, 1967. 此書專就被研究者的意識變化來討論「社會」之存在。其二是三則選文，分別選自馬克思、韋伯和涂爾幹的方法論著作，收在：Pierre Bourdieu, et al., eds. Le metier de sociologue, Paris: Mouton, 1983, ch.2, “La constuction de l’objet,” pp.193-206. 此三則選文專就「社會」之為研究者研究時所建構之對象來討論。

[31]此處強調要「跟一般人直接的想法決裂」。此點十分重要，幾乎可說是社會學家能否成為科學研究者的關鍵。參考 Bourdieu 等編，同上書，ch.1, “La rupture,” pp.125-192.

[32]Peter Berger有一段話最後表達這種須翻一翻的意思。見氏著 Invitation to Sociology: A Humanistic Perspective, Doubleday, 1963, pp.27-28.（中譯文在黃樹仁、劉雅靈譯《社會學導引》，台北：巨流，民國71年，頁33。）這段話是：‘The social, as an object of inquiry, is not a segregated field of human activity. Rather, (to borrow a phrase from Lutheran sacramental theology) it is present “in, with and under” many different fields of such activity.’

[33]即主張社會學為最優秀的人文學術，不但可以含概並解決所有人類生活的問題，而且還是人類自我了解的至高表現。

[34]請注意！法文所謂 moralite，跟現代中文所謂「道德」，意思有點不同。moralite 指的是人從社會生活中學來的生活習慣及規範，也就是他作為社群一分子所承繼的待人處事心態。這跟現代中文使用者所謂「仁義道德」無關。譬如說，習俗規定女子月事來時不可入廟拜神。這是 moralite，但不是「仁義道德」。

[35]這些見解都出自涂爾幹的晚年大著《宗教生活之基本形式》(The Elementary Forms of Religious Life) 。涂爾幹這句話很惹人反感，因為這句話太像涂爾幹之前的孔德(Auguste Comte)的主張。孔德認為社會學乃是人類知識的最高表現和最後總結，社會學家就是崇尚科學之新時代的教士；因此，在科學發展至巔峰之時，也就是人類的人性表現達至最高狀態之時，人類所拜的神就應該是人類自身。晚年的孔德因而創立了「人道教」(Religion of Humanity)。

[36]這就是他的名言：「全體不等於部分的總和。」

[37]涂爾幹銳意反對「個人心理」與「社會制度」這種簡單物化的兩分法思考，特別強調社會學不是心理學之延伸。他並不否認有「個人心理」這種「自成一類」(sui generis) 的經驗現象層面，只不過他認為此種層面純屬個體，雖與人類整體生活有關聯，但在經驗對象領域之劃分上，跟社會現象全然是兩回事，不可混為一談。涂爾幹不但認為「集體心理學」一詞不合理，而且還反對使用「人際心理學」一詞來突顯社會學的特色。（參見Anthony Giddens, ed. & tr., Emile Durkheim: Selected Writings, London: Cambridge University Press, 1972, pp.73-77.）現在雖然已經有很多學過社會學的人會說，「社會學的社會心理學」不同於「心理學的社會心理學」，但是他們仍然把「社會」跟「心理」擺在同一個平面上，視之為連續體，故此仍然以混淆的方式使用「社會心理學」一詞。這種人或者很勤於研究，心得也很多，但是應該補修社會科學方法論或者社會科學哲學的課程；否則的話，他的研究恐怕會滯留在既膚淺又混淆的狀態而無法進步。

[38]涂韋兩人社會學的趣味雖然不同，前者社會學意味更濃而後者歷史學意味更深，但是對於這個問題的態度卻大致相同。參見同上書，pp.78-79.另外請參考同註5 拙著，頁108關於韋伯看法的論述。

[39]絕大多數的社會學家都認為社會生活就是「體制性」或「體制下」(institutional)的生活。雖然並非全部社會生活內容都體制化，或者每項社會行為都具有體制化的傾向，但至少體制化的行為是社會生活中最受到注意而且是比較具有解釋說服力的一面，所以社會學研究很容易便變成體制性生活的研究。「體制」與「社會」之間的關聯如此緊密，恐怕與「社會」概念之布爾喬亞背景有關。請參考註2的論述。至於「結構」與「結構化」的差別，則相當於靜態的結果與動態的過程之間的差別。像Anthony Giddens就認為「結構化」更加重要，強調在此過程中，當事者(agent)更具有改革能動力。參見氏著The Constitution of Society, Berkeley: The University of California Press, 1984, ch.1.

[40]結構主義語言學之父，瑞士語言學家索緒爾(Ferdinand de Saussure)，1900年左右即提出其著名的二分架構：langue/parole來，認為語言研究應著重在前者（相當於語言的語法層面）而非後者（相當於語言的實際話語層面）。後來結構主義人類學之父，法國人類學家李維史陀所謂synchronic/diachronic之分（即「同時性」與「貫時性」之分）便是此分法架構的延伸。

[41]媒介論的基本觀念是「媒介反客為主，無意識地決定了被媒介的內容。」麥克魯漢(Marshall McLuhan)的成名著作《了解媒介》(Understanding Media: The Extensions of Man, New York: McGraw-Hill, 1964.) 是此方面的代表作。

[42]關於艾里亞斯童年概念的大意及其與印刷書籍興起之間的關係，請參考Neil Postman原著，茆蕭昭君譯《童年的消逝》，台北：遠流，1994，第三章〈童年的起源〉。關於殷尼斯和麥克魯漢媒介研究的概要，請參考DanielJ. Czitrom, Media and the American Mind： From Morse to McLuhan, The University of North Carolina Press, 1982, ch.6.（中譯文是陳世敏譯《美國大眾傳播思潮：從摩斯到麥克魯漢》，台北：遠流，1994，第六章）

[43]並非凡是大量發生的事物即具有「社會」制約作用。台灣的男性人口和女性人口都各有至少一千萬人，每人每日都至少吃三餐，也都睡眠七小時左右，發生次數不可謂不大量矣，然而這樣的人口活動不算是社會條件，因為它們只是一些週邊性的社會生活基本狀況而已，並非能幫助我們了解與說明特殊研究主題之關鍵因素，一時之間既不牽動大多數人的生活核心，亦不算是可從事或者可不從事的大宗活動。

[44]「無產階級專政」是馬克思的概念。「科層體制」和「卡理斯瑪」是韋伯的概念。至於「寡頭鐵律」，則是德國政治社會理論家米契爾斯(Robert Michels)的概念。「精英的輪替」是義大利古典社會學大師巴烈圖(Vilfredo Pareto)的概念。「繌罷工的神話暴力」是法國社會思想家索黑(Georges Sorel)的見解。「品味的區辨」是布爾迪厄的見解。「身體政治」是英國女人類學家道格拉絲(Mary Douglas)的概念。由於文獻繁多，此處從略不列。

[45]因為演講者演講之時，通常皆視聽眾為一個對手單位。如果聽眾之中有他認識的人或者他特別重視的人在，他通常就會以說給這幾個人聽的方式來演講。

[46]在此我極力推薦郭夫曼那本膾炙人口的成名作The Presentation of Self in Everyday Life (New York: Doubleday Anchor Books, 1959.)

[47]墨頓有名的一對概念：「顯性功能／隱性功能」(manifest function/ latent function)，其旨趣即與此有關。墨頓說，大多數有成果的社會學研究都著眼於社會因素的隱性功能，只有少數著眼於其顯性功能。他所謂「顯性／隱性」，就是行動者有意識而為相對於行動者無意識而為之意。參見Robert Merton, Social Theory and Social Structure, New York: Free Press, 1968,pp.73-138. 中譯文請參考黃瑞祺編譯《現代社會學結構功能論選讀》，台北：巨流，民國70年，頁31-100。

[48]此例子引自Anthony Giddens, Social Theory and Modern Sociology, Standford University Press, 1987, p.9.

[49]Peter Berger稱此種做人策略為「社會學的馬基維利主義」。請參考同註32氏著，ch.7, pp.151-163.（中譯本第七章，頁151-162）

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A Game of Knowledge-Power Struggle in Taiwan Sociology

Abstract

In Taiwan’s academic circle, sociology is a late comer with a rather small size of population. Among all of the sociologists, American-trained Ph. D. holders occupy an overwhelming amount. As a result, influenced by positivism as the main trend of thought dominated in American sociology, American-trained Taiwanese sociologists, particularly those holding the positions in the major research and teaching institutions, forms as a dominant power-holding ideological clique. They play an important role in shaping the development of Taiwan sociology through a mean by controlling the various institutionalized channels of opportunity. To a small-sized academic community just in the beginning stage of promotion like Taiwan sociology, such a power-centralized process of institutionaliztion will hazard to the future wellness of structure of the entire community if sociology is considered as a discipline desperatedly required to concern with the cultural meaning of locality embedded in social phenomena investigated.

Keywords: Taiwan sociology, clique of power-holder, divergent problem, convergent problem

摘要

台湾社会学是一个起步较晚、从业人口迷你短小的学术社群，其中的成员以留学美国、且具有博士学位的居多数。在这样的情况下，美国社会学中居主流地位的实证主义传统，不自主地移植到台湾，成为社会学界潜藏的主流意识，并因而形塑出一个潜在的权力集团。尤其，在近年来，国内学术界提出「学术研究国际化以追求卓越」的口号，在政府中之学术行政单位极力的配合与鼓动下，台湾地区学术研究更形被「建置化」，这更加有利于各个学门中之权力集团的形成与进行操纵。对学术人口迷你短小的社会学社群而言，尤其，考虑到其研究乃针对着人的「散发性」存在意义，这样一眛地向「国际」倾斜的发展模式，不免有「揠苗助长」之虞。

关键词：台弯社会学、权力集团、派阀、散发性问题、聚合性问题

壹、前言

在1955年，「台湾省立行政专科学校」升格为「省立法商学院」，其原有之「社会行政科」合并了「台湾省立行政专修班」的「社会教育科」改为「社会学系」。{1}

假如我们以此年做为社会学在台湾地区之学院建制内被正式接受而成为一个独立学门开始算起，迄今将近半个世纪了。就一个学门的建置和经营而言，这样的一段时间，说长，并不长，但是，说短，倒也不是很短，回顾起来，还真有一些东西可以写，也可以谈。事实上，在这近半个世纪中，台湾社会学者多有从不同的角度来检讨台湾社会学的发展，写就的文字还真有一些。{2}

考虑到上面所提到的情形，为了避免使得在此的论述与过去已有太多的「事实性」讨论多有重复，在底下，基本上，我将不以引述具体经验数据进行所谓的「事实」描述来做为整个论述的重点。况且，我所要讨论的一些问题，在现阶段，事实上也多有难以找到具体的「经验实征」资料来做为左证的。{3} 话说回来，其实，对一个二、三十年来一直在台湾社会学界里打滚的人来说，有些现象是不需要藉助甚么实际的具体「经验实征」数字数据来支撑，就可以与同仁们分享感知的。此时，所谓「经验实征」数据，说起来，只是犹如一个医生开给神经过敏之无病病人的维他命丸一般，充做心理治疗用的「安慰剂」而已。或者说，它的作用毋宁地更是徒具仪式性质的成份较多，乃用来强化一个没有自信心者的信心、或安稳住一个只相信数据之顽固者一碰到没有数字的情况就会引起的无名焦虑。

总之，在底下，我所要讨论的，甚多只是根据个人的经验认知和感受，提出一些自认为是属于批判性质的意见。尤其，针对着1990年以后台湾社会学的发展（特别是对未来发展的期待），更是我有意思要表示一些个人想法的重点。当然，我承认，这些看法都存有着个人主观定见的成份，未必能够获得同仁们一致认同的。不过，这不打紧，拿来做为参考，特别对着台湾社会学界的后来新进者，至少应当会有着一定的意义，不是吗？

贰、社会学做为一个学术社群的两个重要人口特质

早在二十世纪初，Simmel即指出，一个社群之成员数目的多寡具有着结构性的意义，它会在社群运作时带动出一些特殊的行为特征(Simmel 1950:87-177)。即使情形是由仅仅的两人添增一个人而成为三人的小社群，这么一个人的添增，就会使得整个社群关系的性质起了根本的变化。譬如，在三个人的社群关系中，即将可能出现了两个人互动的情况所没有的派阀(clique)现象，同时也使得调停者(mediator)这样的角色得以呈现出来(Simmel 1950:145-153)。

当然，一般来说，一个学术团体的成员人数不可能只是三两人而已。再怎么少，至少也得有一、二十个人的数目，才得以成形。根据杨懋春(1976:1)所提供的数据，在1949年之后的一段时间里，台湾的社会学者总数不会超过10个人。当时，其中，除了出身日本东北大学之台籍学者陈绍馨与美籍传教士郝继隆(Albert R. O’Hara)之外，核对孙本文(1982)所列出曾经在中国大陆登记的名单，就有资料可查者当中，真正受过社会学正规训练出身的大概只有四位，分别是龙冠海、张镜予、谢征孚和郭骥。{4} 即使到了1960年代，加上挂得上边之非社会学本科训练出身的「杂牌军」，在大学任教、且真正从事社会学研究者，顶多应当是在20人之内。发展到1970年代，在国外（特别美国）接受完整专业训练的社会学者返台任教的日渐增加，但是，总地来看，还是不够理想。{5} 直到1980年代的中叶，加上学位非属社会学、但却在社会学系或研究单位任职的，则有40人左右(参看叶启政 1988:202,206)。到了1990年代以后，整个从业的总人数有着显著的增加。根据章英华等人(1996:2)所提供的数据，截至1995年，在各个大学之社会学系或研究所任教的计有85人，若加上中央研究院社会学研究所的21名研究人员，则有106位。倘若再把分散在非社会学的教学和研究单位的77位「社会学者」再加进来，就有了183位。再者，根据苏国贤与蔡明璋(2003:3)在其论文中所提供的资料，截至2002年底，他们所调查的12个与社会学直接有关的研究与教学单位中，共计有131位（包含少数博士学位非属于社会学者）。若把上面所提到截在1995年的77位分散在非社会学的教学和研究单位的「社会学者」做为最保守的估计值而再加了进来，总计就有了208位。{6}

即使，在台湾这样一个蕞尔小岛上，相对于其它与人文与社会学科有关的学术社群（诸如文学、历史学、经济学、政治学、哲学、法律学、教育学、甚至传播学或心理学），有200人左右之专业从业成员的社会学门，都难以相评比，而称得上是「已」具规模的学术团体。依我个人的意见，这顶多只算是「稍具规模」而已。况且，以具这样之成员数目的学术社群来看，扣除一些始终身处「边缘」的不活跃成员不予以计算，真正对整个社群的「官定」{7}活动有一定参与程度的，以最保守的方式来估算，应当不会超过苏国贤与蔡明璋(2003)所估计的130人上下这个数目吧！总之，不管是200人、130人、或在这之间的任何数目，就成员人口数目来看，台湾社会学界都不能说得上是一个「大」的学术社群。

其次，我要提到的是这些社会学者的训练背景的问题。首先，我要特别提醒的是，前面所提到那些人数甚少的所谓「第一代」的台湾社会学者，基本上都曾至国外（特别是欧美）留学，并获有至少硕士学位。但是，属于接下来的「第二代」，则因种种现实条件的制约，绝大多数不是留学生，而是在学院体制内循梯渐进地从助教（或讲师）一步步往上「爬升」至教授的职位。{8} 但是，到了1970年前后，特别是所谓「第三代」的社会学者，就渐渐以留学生为主体了，而这样的潮流一直延续至今，未见衰退。{9} 根据叶启政(1988:206)的估计，以1970年起算至1984年为止，从国外获有博士学位而返台服务的，至少就有32位。若再加上学位非属社会学，但却在社会学系或社会学之研究单位任职的，则有了40人之多。再者，根据1982年教育部对各大学社会学系所进行的评鉴调查资料，萧新煌(1986:275)指出，在总师资人数146人当中，留学外国而获有硕士学位以上的计有94位（占63％），其中获有博士学位的高达60人（占41.1％）。若就留学国别来看，以留学美国的最多，计有76人（占52.1％），而其中获得博士学位的有52位（占35.6％）。从1982年至今又以过了二十一年，其间，在大学里，添加了一些与社会学有关的新学系与研究所，在要求新进人员必须具备博士学位做为基本要件的情况之下，上述所描绘的情形理当只有更形明显，而不会衰退的。尤其，在这二十一年间因届龄而退休的不在少数，而他们绝大多数是属于未曾留学国外、且是经由助教（或讲师）循梯渐进的「科班」出身者，所以，我扪有理由相信，目前的台湾社会学者中具有博士学位的比率应当是更高，至少应是有90％，甚至更高。如此一来，留学美国的比率，自然也就随之更加提高了。{10}

在这样就人口之质与量的双面认定之下，台湾社会学界至少体现出两个相互关联的结构特质：（1）归属于每个专业次领域的人数基本上不会太多；（2）一旦所谓（至少是隐性的）派阀产生了，就有了酝酿足以左右着整个社会学之发展趋势的「霸权」机会。底下，让我就此二议题，分别做更进一步的阐述。

参、专业次领域之从业人口的「迷你短小」与其社会意涵

在1970年代的初期，张晓春(1972)曾经回顾当时之台湾社会学的研究成果。他认为，在1949年以后的二十年间，研究重点大致可以归纳为四个重要的领域：（1）人口研究、（2）家庭研究、（3）都市研究、与（4）青少年犯罪问题。再过四年，杨懋春(1976)则提出更具多元性的领域划分，他分为11个大类，计有：乡村研究、都市研究、社会变迁、人口问题、青少年问题、小区发展、小区权力、家庭现象、中国国民性、现代化、以及社会学研究法。当然，倘若比较张晓春与杨懋春所做的分类，我们很难立刻就下结论说，在短短四年（或乃至是整个二十年）之间，台湾社会学界就增加了八个专长领域。我认为，他们两人之分类所以有所不同，主要的理由乃在于两人有着不同的关照点与分类标准。另外，杨懋春是一个乡村社会学家，又是当时台湾大学农业推广学系的系主任，他把乡村研究（甚至小区研究）特别标示出来，自是可以理解。再者，自1970年代初期，当时任职于中央研究院民族学研究所的社会学者文崇一已带领了一个研究团队在台北关渡、万华与桃园龟山等地进行一系列有关社会变迁，特别是所谓「小区权力结构」的研究。{11} 与这同时，台湾大学心理学系（当时也在中央研究院民族学研究所兼任）的杨国枢与中央研究院民族学研究所的李亦园领导一群学者，正推动有关「现代化」以及所谓「中国人性格」的研究、并召开研讨会，而杨懋春与文崇一两位正是其中被邀请的成员(参看李亦园、杨国枢 1972)。{12} 或许，就是在这样的情况之下，杨懋春才特别把小区权力、中国国民性、现代化、乃至社会学研究法标示出来。然而，不管怎么说，这多少自是标明着，杨懋春敏锐地呼应着当时兴起的一些新研究课题。

随着从业人口之绝对数字的增加，特别是这四十年来台湾社会本身历经了相当戏剧性的剧烈变迁，相对应的，社会学者的专业领域更加分殊化，自是可以期待。瞿海源(1998:1)曾经运用「台湾社会学论文摘要电子文件」索引与章英华(1996)所提供的资料，对台湾社会学者从1963年至1995年共32年之间所撰写之论文中为数最多的17个领域进行分析。无疑的，这份资料为现阶段台湾社会学界之专业分化的梗概，提供了一些更具体的讯息。在此，我不拟把这些专业领域一一列出，因为它们到底是些甚么，并不是在此引用这份资料的用意。不过，既然瞿海源所提供的仅是代表为数最多的社会学者所关注的17个专业领域，因此，事实上应当还有其它的领域存在，只是并不为现有的社会学者们特别关心或引起兴趣而已。尤其，假如我们审视当前台湾社会的变迁状况，其实，不难会同意，在未来台湾社会学研究的发展当中，有些目前未被社会学者认定是「重点」的专业领域，将来可能会日渐被看重，而其中有的领域的从业者其实已经是在明显增加之中。总地来说，依我个人的观察，这些领域至少将包含诸如群族关系、女性主义、科技与科学社会学、信息社会学、文化社会学、身体社会学、旅游和休闲研究与消费社会等等。因此，如此林林总总地加在一齐，够得上值得我们严肃加以考虑的专业领域，少说也应当是在30个上下的。{13}

其实，有关「到底台湾社会学社群内部的专业领域可以（或应当）划分成为多少类别、应当是些甚么」这样的问题，并不是此处关心的课题。在上面，所以花费了一些篇幅来描绘过去近半个世纪以来台湾社会学家为自己的专业领域做分类，其实，只是在形式上尽量配合（或谓顺从）时下社会学界强调经验实证数据的一般规范要求，而力求多少有个「实际经验」层次上的依靠，藉此祈求获得同仁们的认同和心安而已。{14} 总之，不管我们可以把当前台湾社会学的研究领域区分为10、15、20、30个、或甚至更多，或反过来说，乃至是少于10个，这都不打紧。只是，有一点可以认定、也必须认定的，那是：以台湾会学社群的总人口数来看，即使考虑了一个社会学者的专长领域可以（且往往是）跨越数个的一般现象（尤其是从事学术论文的审查时），一个次领域可以囊括之「够格」的社会学者，平均下来，至多应当不会超过20人，甚至一般是会更少的。{15}

以20人或甚至更少的人口数做为界范一个专业领域之操作的「临界」基数，基本上可以说是一种迹近「迷你短小」的状况。对我来说，迷你短小乃意味着两个特性：（1）只要是圈内的人产生某种形式的互动，原则上，隐匿性是低的，而警觉性和紧张性（包含正面与负面的）却往往又会是提高。（2）成员彼此之间通常是相互认识，而且甚至是彼此极为熟悉。因此，附加在过去互动所累积之印象中的情感与情绪（不管是正面或负面的）与利益的纠结，往往也就比较容易侵入人们的认知判断之中。换言之，处在这样相互熟悉而隐匿性低的情况下，一般说来，一个人比较容易把自己的整个人格投入，不但考虑是多方，而且，过去互动经验所累积的潜在情绪也较易释放出来，至少在潜意识（甚至是明显意识）中起了影响作用。如此一来，要求保持「客观中立」的「第三者」立场、以「理性」的「部份」自我姿态来呈现自己，说真的，实在并不容易。况且，要求保持所谓「客观中立」与「理性」态度之可能性的本身，本就是可以令人置疑的。

肆、由隐性的学术派阀而至隐性权力集团的形成

在人的社会里，基于利益、情感、喜好、出身背景、身处的团体属性、或接近机会之多寡…等等因素，使得人们彼此之间形成派阀，是极为普遍的现象。因而，若说派阀的存在是一条千古不变的社会定律，理应不会是太过分的。

对一个社会的成员来说，派阀的存在可以是被充分感知到，因而产生了明显的群属认同，甚至发展出相当强韧的连带关系。但是，情形也可能是，派阀的界限模糊，成员彼此之间可以相互跨越，连带关系松散，而致使成员不但没有清楚意识到派阀的存在，相对的，认同也是模糊而暧昧。此时，派阀若有的作用的话，它往往只是以一种隐性潜在、且是游丝一般的方式发酵着。只有在某种特殊的状况（如被挑衅或利益面临严重威胁）之下，派阀感才会以或是暂时且模糊、或是趋向更明显而稳固的姿态浮现出来。

在俗世的现实环境里，派阀的存在通常是依附在、并呼应着社会资源的分配现象，而这即标示着竞争（乃至是冲突）现象必然是存在着。尤有进之的，这更意味着与冲突对反、但总是相随而生的种种合作和妥协形式，也会呈现出来。于是乎，就在竞争、冲突、合作与妥协等等社会互动形式之多重而多元的错综交汇作用之下，人与人之间往往不自主地展露出合纵连横的情形。有人就认为，这样的现实社会生活，虽说是复杂、诡谲，但却是丰富而多采多姿，而乐此不疲地把自己卷入其中。

若说当前的台湾社会学界因有着派阀而导致在诸如利益分配、理念、乃至意识形态等等上面有所分歧，并因而产生了明显冲突，甚至导致不时有着合纵连横的权力运作现象出现，应当是言过其实的。依我个人的观察，在台湾的人文社会学科界当中，社会学界可以说是一个比较不受到传统学术界强调年序尊卑、学校出身背景或亲疏远近之门阀观念所左右的学术社群。相对来看，它有着一个比较是属于西方学术传统强调开放、平等、且重视所谓「客观理性」的规范性共识的基本认知模式。就我个人的经验认知来说，这样的情形所以可能生成，似乎是以底下两个条件做为后盾。

首先、相对其他的人文社会学科的专业学门，社会学在台湾是属于晚起的学门。诚如上面提到过的，所谓的第一与第二代的，不但人数不多，而且，在当时的台湾人文社会学科界里，他们更一直无法抢到发言的主导权，甚至连让自己（与社会学）「曝光」的机会，也都一直是处在边陲地带。{16} 尤其，自1960年代起（特别是中后期以后）行政院国家科学发展委员会（以下简称「国科会」）积极介入学术界本身的运作，扮演起协调、支持（特别是提供研究经费与个人津贴补助）与尔后更为直接「支配」的角色以后，一个学者能否有机会以直接或间接的方式参与「国科会」的业务运作，无形之中成为抢得资源，乃至建立学术「霸权」的关键。在此一权力塑造与争夺战的当中，起步较晚的社会学界显然一开始就是处于落后的位置。{17} 在这样的情况之下，发展到第二代为止，台湾社会学界并不像有些学门，有着明显居霸权地位的个别「大老」出现。{18} 如今，第三代、乃至第四代人才辈出，日后? O否会出现手握霸权而足以呼风唤雨地左右整个学门的「大老」，则实有待做进一步的观察的。不过，依我个人的观察，尽管这样掌有「实权」的个别「大老」或许并未见明显呈现，但是，权力集团的雏形却是日益浮现出来。{19} 对此一现象，将在下文中再表示更进一步的意见。

其次，审视西方社会学诞生在西欧社会的历史背景，敏于反思和批判，尤其惯于挑战建制（因而，往往较为左倾，也较为激进）可以说是过去长期以来西方社会学（特别是西欧社会学）展现出一种「理性的个人主义」典范。或许，这也正是社会学有别于其它相关领域最为明显的地方吧！{20} 这样的风范施及于1970年代以后的台湾社会学界，影响所及似乎更是明显。

在此，我愿意特别强调的是，依照我个人的认知与从业经验，打从1950年代社会学正式出现在台湾的学术建制之后，分享学术权力资源的特定权威「吻啄」次序(pecking order)，{21} 基本上就一直没有明显地在社会学界出现过。观察过去社会学界里较有条件成为所谓「大老」的第一、二代、乃至第三代中较年长者的经历，我们不难发现，并没有任何一个人长期拥有足以左右其它人之学术生涯的实质权力资源。{22} 因此，若说台湾社会学界里有所谓的「大老」，那也只不过是徒具象征意义的称呼而已。情形所以会是如此，我个人认为可能的原因有五：

（1）在「国科会」以建制的方式介入学术界的资源分配与成就认定之前，除了聘任、升等与「政治思想干预」之外，在早期的台湾?N界里，资深的学者实无太多具体的客观资源条件来约制其它学者的表现。

（2）平心而论，诚如上面提到过的，这些具「大老」之形式条件者，普遍来说，并没有具备足够与其名分对称的学术声望或具体表现。

（3） 其中容或有些人是具有成为掌霸权条件的「大老」，但却因个人的人格特质而不愿经营此种机会，或丧失了经营的契机。

（4） 就目前的发展状况而言，可能是最重要、也是最具决定性的因素，莫过于是此处所提到之这种敏于反思和批判的「理性个人主义」典范产生了相当的作用。正因为有了这样之典范的存在，基本上，第三代以降的台湾社会学者，相对地较懂得「自制」，愿意遵行他们所认定之西方学术界定义的「理想」客观规范要求。

（5） 最为现实的客观条件是：自1980年属第三代的后期者兴起，台湾社会学界人才辈出而开始蓬勃发展。若说这才是台湾社会学真正有所发展的开端的话，那么，这即意味着，台湾社会学界一开始发展，就呈现「群雄并立」的格局，没有谁有条件占有所有（乃至只是大部分）的权力资源，也没有谁可以长期拥有左右一切的条件。正是这样一个「客观」条件的呈现，所以，我才会说，若有霸权出现的话，也只有权力集团。不过，晚近，台湾学术界提出所谓「追求卓越」的口号，努力向西方「先进」国家（实则是美国）看齐，形成了一种强烈自我要求的集体意识，尤其是一种建制性的压力。可以预见的，在此一口号的驱动下，对所谓「学术质量」的规范机制予以建制化的现象日渐明显，而这也因此可能成为推动、且强化权力集团（至少其雏形）日益浮现的基本动力。当然，社会学界理应也会是不例外的。

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{1} 后来，与座落在台中市的省立台中农学院合并，改名为中兴大学。如今，它又独立出来，更名为台北大学。

{2} 就我个人所能搜集到的资料，至少有下列的文字是相关的：龙冠海(1963)、张晓春(1972)、杨懋春(1976,1980)、萧新煌(1981,1982,1985,,1986,1987,1995,1996)、萧新煌与张笠云(1982)、萧新煌与章英华(1996)、瞿海源(1982,1986,1996,1998)、叶启政(1982,1988,1995,1996)、黄金麟与谢冷雪(1983)、蔡勇美与萧新煌(1986)、文崇一(1991)、徐正光(1991)、顾忠华与张维安(1991)、林瑞穗(1996)、许嘉猷(1996)、叶秀珍与陈宽政(1998)、陈杏枝(1999)、章英华(1996,2000)、章英华等(1999)、章英华、吕宝静与黄毅志(1999)、章英华、黄毅志与吕宝静(2000)等等。

{3} 有些现象是有所谓的「质性」经验数据做为左证的，但是，诚如底下我要指出的，在台湾社会学界这样一个「迷你短小」的学术社群里，纵然我隐着姓名而只把这些「事实」说出来，事实上，大家立刻即可以相当准确地知道所指何人了。为了避免在同仁之间引起不必要的困扰，我只能舍弃不用。因此，倘若读者们感觉到底下的论说多有无法信服之处，那我只好承担下来，因为，毕竟，「隐短扬长」以臻至「人和」，还是一项值得肯定的美德，我不想扬弃。

{4} 其它如李鸿音和陈国钧很难说是社会学者，应当归类为社会工作、社会行政或社会福利学者。另外，芮逸夫和卫惠林两位实为人类学者。至于杨懋春则是在1958年才由美国来台，距1949年已是九年以后的事了。

{5} 最为大家共同接受的简单指标即是获有所谓的博士学位。

{6} 同时参考叶秀珍、陈宽政(1998:25)与萧新煌(1986:274)。

{7} 指的是，除了负责教学之外，譬如积极参加社会学会的年会、各种研讨会、发表学术论文、以及申请行政院国家科学发展委员会所提供的研究计划与奖助等等。

{8} 这样的情形也见诸于属于「第三代」的前段者。

{9} 有关对这个趋势的发展的分析，参看叶启政(1988:195-208)。

{10} 我个人认为，只要是在台湾社会学界里渡过二十年以上的人，理当是不必使用统计数字来「实证」一番，单凭着自己平常在台湾社会学界之聚会场合的接触经验，就可以接受这样的说法的。

{11} 其实，后来，张晓春也参与了文崇一所主持的一些研究计划。有关文崇一所领导之研究团队的研究成果，可参看诸如文崇一(1975,1976)、文崇一、许嘉明、瞿海源与黄顺二(1972,1975)、黄顺二(1975)、徐正光(1976,1977)与瞿海源(1975,1976)等人的研究。

{12} 有关这一段时期的发展的讨论，参看叶启政(1988:208-218)。

{13} 根据苏国贤与蔡明璋(2003:17)调查的131位社会学者，共有34个专业领域，而每个领域乒均要与其它18个领域分享共同的研究人员。易言之，若说台湾社会学里之重要次研究领域大约分别有十几、二十人，那将是一个假象，因为重迭性实在是太高(苏国贤与蔡明璋, 2003:17-18)。

{14} 或谓意识形态，乃至风尚，亦无不可。说来，这样的作为只是一个学院理经常要求的仪式性行为，对整个论述的进行往往并没有任何的实质意义，更未必有任何帮助的。

{15} 参看注13。

{16} 依我个人的观察和意见，譬如在1960年代初期，发生在台湾大学，特别是奉哲学系殷海光教授为龙头领袖的所谓「新启蒙运动」，就未见有社会学者参与。当时，以《文星》杂志为园地，许多学者（尤其是年轻一代的）对台湾社会与中国传统文化等等进行批判，当中，除了当时在台北之法商学院社会学系任教（后来移居澳洲）的居浩然之外，也是见不到社会学者发声的。即使在更早知识分子以诸如《民主评论》与《自由中国》等杂志发表意见的时代里，基本上，设学者也是阙如的。纵然当时以撰写《从传统到现代》与《现代人的梦魇》二书而名噪一时的社会学者金耀基(1966a,b)，也还没到美国修习博士学位。况且，就其在学院的训练背景而言，金耀基从就未在社会学系待过，尽管后来大家公认他是社会学者。再说，纵然我们把焦点摆在所谓的「纯学术」的领域来看，到了1970年代，当以心理学者杨国枢与人类学者李亦园等（等同于社会学界中之第二代）所领导的一连串学术研究风潮（如? {代化、科际整合与中国人性格等等），虽社会学者参与，但是，基本上，他们都不是居主导地位的要角。譬如，在李亦园与杨国枢在年所主导的《中国人性格》研讨会当中，虽有当时任职于中央研究院民族学研究所的文崇一、台湾大学社会学系的朱岑搂以及台湾大学农业推广学系的杨懋春和吴聪贤等四位一向被定位为社会学家参与，但是，他们并不是主角。况且，当时修习历史学出身的文崇一教授并还没「改宗」做为社会学者，而甚至被归类为人类学者（见李亦园、杨国枢）。至于吴聪贤在美国留学期间接受的训练基本上是农业推广学，而不是社会学。所以，真正够称得上是社会学者的只有朱岑搂和杨懋春两位。即使今天被定位为社会学者的瞿海源，当时也是以心理学家的身分参与其中的。

{17} 在1978年至1984年之间，笔者曾先以兼任副研究员、尔后以兼任研究员的身分同时任职于「国科会」的人文社会科学处。当时，个人就发现，虽然社会学被归类为一个独立学门，但是，无论就可能曩括的研究从业人员的数目、研究计划的数目、与使用经费的多寡而言，相对来看，这都是一个业绩「短小」的学门。而且，以当时人文社会学科界之资深学者的的学术成就表现和一般声望排比来说，当时的资深社会学者（甚至包含国科会人文社会科学处所聘之社会学领域的「咨议委员」），平心而论，都是难以与其它领域相评比的。即使与从业人口比社会学还小（或至少是相当）的人类学相比较，情形也是如此的。

{18} 我当然可以把这些「大老」指名道姓地说出来、并加以分析，但是，如此一来，这将会变得过于敏感，引来不必要的争端。再说，对台湾人文社会学科界的「大老」现象进行社会学的解析，并非本文所关心的旨意，因此，在此，我就把「大老」现象存在于某些特殊学门当成是毋庸争议的既成事实，有关的细致举证工夫也就打住不提了。说来，基本上，这是我个人身处台湾人文社会学科界里近三十年来的经验感知。尤其，个人曾经以兼任研究员的身分在「国科会」的人文社会科学处任职过一阵子，深体会到这种「大老」现象的存在与其可能产生的影响。

{19} 在此，必须区分权力集团与影响集团两个概念。前者指的是一群实际掌握了足以左右齐他人之具正当姓的权威机制者。最典型的例子即是如手中握有审查别人之著作的大权、实际参与学术政策的厘订、或决定研究计划的给与等等。至于影响集团指的则是它是以说服的方式来左右别人的行为、感情、认知模式、或思想等等者。体现在学术界中，其最典型的做法即是透过著作或演讲等等的论述方式来进行。大体上，权力集团往往构成为影响集团，但是，影响集团却未必有条件成为权力集团。

{20} 这可以从1960年代风行于欧美的学生运动当中，不论就教授或学生群体来说，在支持学运（尤其左倾思想）的当中，社会学家始终是扮演着重要的角色（如Marcuse就是一个典型的例子）。而且，在运动过程中，社会学（当然，特指马克思主意与批判理论）做为一种启蒙知识。更是重所共见的。其实，这样的情形也见诸于1980年以后发生于台湾社会的社会（特别学生）运动当中。另外，或许，值得一提的是，当1949年国民党政府撤退到台湾时，蒋介石曾安排飞机把当时留在北京的「名」教授（特别是北京大学与清华大学两个单位）载至台湾。在撤退到台湾来的这些人文社会学科的「名」教授当中，就是独缺社会学家。在1983年，香港中文大学曾举办了一个有关中国现代化的研讨会。这使得自1949年以来海峡两岸之人文社会学科学者得以有机会首次面对面开会。在这次的会议中，我有机会碰到中国社会学界的「大老」费孝通先生。当时，我即以「何以不见任何一个出名的社学学家跟随蒋介石? 鴠x湾来」这样一个问题询问他。费先生毫不迟疑地回答道：「几乎所有的社会学家都厌恶国民党，而同情共产党，并把中国未来的希望寄托在共产党身上。」 在此，我无意争论类似「共产党是否比国民党好」，或「共产党是否真的是中国的希望所在」这样的问题，猺z费先生的话，为的只是表达一个可能的「倾向」：就学门的发展传统而言，社会学家有比较左倾（当然，用于当前这样的所谓「后现代」场景，情形是另当别论）的倾向，同时，批判的思维传统更使得他们比较勇于自我反思、自我批判，而较接受西方启蒙时期以来所揭橥的「理性」态度。

{21} 此乃挪威动物心理学家Schjelderup-Ebbe(1935)所提出之概念。他发现，在一群鸡当中，总是建立起一个相互吻啄的次序。其中会有一只是最具优势，它会吻啄其它的鸡，但是，其它的鸡就是不敢吻啄它。之后，有一只是次强的，只有最强的一只会吻啄它，而其它则不敢。如此类推地发展下去，直到最后，有一只是居最弱势的地位，它不敢啄任何其它的鸡，只有被其它鸡吻啄的份。

{22} 处在深受中国传统文化的台湾社会里，即使到了今天，我还是感觉到难以毫无保留地把心中所认定的「实情」说出来。由于这中间牵涉多位前辈与同仁们的种种「私闻」，基于中国传统所看重的「厚道」美德，我实在无法畅所预言，尤其是形诸于文字，这一点还得商情大家见谅。

伍、台湾社会学界的主流意识型态与其效果意涵

既然，就现实而言，形成派阀（甚至霸权）乃是人之社群所具有的普遍现象，因而，在讨论有关派阀的缺失问题时，现实地来看，整个关键的所在就不应在于消灭派阀，而是如何导引这样的现实现象向着较为良性（至少降低恶性）的方向发展。在这样的前提之下，如何使得霸权（或权力集团）的负面作用降到最低程度，于是乎，也就成为促进一个学术社群「向上」发展的前置课题了。唯有如此，我们才能进一步地使派阀与霸权有着发挥正面作用的条件。在此，我不拟讨论这个关涉「应然」面向的问题，而仅对一个属于「实然」性质的课题提出个人的看法。这个课题是：在前面所指陈的诸多条件下，台湾社会学界到底呈现了一些怎么样的权力集团现象？

从前面提到过的一个现象，即台湾社会学者留学美国的比率居压倒性的优势，我们可以推论：假若美国社会学的训练潜存有一个主流意识传统的话，那么，这个主流意识就会顺理成章地为留美的台湾社会学者们接受下来，除非一个人能够保持高度的自我警觉，一直对自己所学的持有着自我批判的态度，并能够从不同的学术传统吸取另类的经验。那么，到底，美国社会学的主流意识是甚么？这无疑地就成为关键的课题了。

大体来说，现代西方自然科学的精神传统讲究的是，一切的研究都需要有经验实征性的证据做为后盾来支持，否则，都是不足采信的。基本上，这样的实事求是态度是可以接受，甚至也应当予以肯定的，但是，不要忘了，一个对科学认知的基础稍有了解的科学家理当都会同时体认到一项「事实」：任何的科学方法与程序的运用，事实上均内涵有一些不可避免的「瑕疵」。因此，无论就信度或效度而言，它有着一定的极限。{23} 如此一来，谦虚地不断自我怀疑与自我批判，同时认识到自己所援用之方式、策略、乃至立论本身的局限性而不越位，更是一个科学家必要具备的基本伦理态度。然而，吊诡的是，这样一个后者的强调，经常却是被自认为「科学家」的一些社会学者们所遗忘。特别值得一提的是，基本上，这更是一种对社会学做为科学之「历史源起状态」{24} 的遗忘，其表现在西方社会学传统中者，又是以采取实证主义做为思维与认知模式的表现特别明显，而这恰恰是潜在于美国社会学之知识传统中的主流意识。{25} 准此，一向即极端地向美国社会学倾斜靠拢的台湾社会学家，特别是当前掌握权力机器的第三与第四代，打从一开始，自然是不自主地以这样平面化的经验实证思维和认知模式做为经营社会学知识的基础，而且，甚至也以此当成是确立知识之正当性的不二标竿。{26}

在这儿，我没有意思否定以实证主义之科学观所经营出来的社会学知识，以为它是完全无效、也是无用的。我所不能同意的，是那极端实证主义的信仰者所以为「唯有透过经验实征（甚至是其中更特定）的方式而经营起来的知识，才是科学的，也因此才有价值」这样的主张。换句话说，只要不越位的话，做为一种逼近「社会实在」的进路，所谓经验实征的研究策略还是有着一定的意义与价值。是的，在今天的台湾社会学界里，极端的实证主义信仰者其实并不多见的，但是，在潜意识里，认知上倾向实证主义者却是不在少数。特别，当对别人的研究成果实际进行评审时，潜意识地以实证主义之科学观的立场来操作，依我个人的意见，一直就是主流心态。{27}

对我来说，台湾社会学深受美国（或更扩大来说，整个欧美）社会学知识传统的影响，是远远超过单纯的实证主义的认知模式而已。整个台湾的社会学思考所赖以运作的概念架构，几乎全是由西方「先进」社会移植进来的，可以说是不折不扣的舶来品。{28} 就十九世纪以来东西两种文化不对等的交流历史的角度来看，这原是沈淀着甚多无可奈何的历史命运际遇，实也无法、更是不应予以太多的厚非的。固然，做为一个非西方的社会学家，我们实有必要对孕生自西方特殊之历史背景与文化传统的社会学概念，以保留的态度不时予以反省批判，但是，在这儿，我认为，我们还是可以再退一步地来接受历史所赋予的现实命运，而以为只要我们一直保持着审慎而批判的态度，运用西方社会学的概念来分析台湾社会，还是具有着一定的恰适性和妥贴性。况且，现实上，这更是无以避免的历史宿命，因为，经过了这一、两百年来西方现代文明不断地洗礼，我们的社会毕竟也与现代西方社会分享着一些极为? @同（至少相似）的结构特征。

情形虽说是如此，然而，在我可以观察到的范围里，对当前台湾社会学界里同仁们所依循的基本操作准则中有一个基准点，我还是深深不能同意。这个基准点是：无论实际进行自己的研究、传递知识、撰写论文、或对别人的研究和论述进行评论时，一切都以美国（或谓西方）社会学所设下的认知典范做为唯一的归依。说来，这样的认知态度是因为长期以来缺乏属于自己的知识系统与自我意识所孕生之自卑心态的典型表现，而这恰恰在盲目崇拜殖民者的被殖民者身上最经常见得到的。{29} 真碰巧的，在今天的台湾社会学界中不少意气飞扬（尤其年轻一代）的社会学者身上，我们正可以看到这样的心态以不同方式与不同程度发酵着。{30}

处在现代西方科技理性文明一直高居优势地位的时代里，向西方模仿学习，原就是十九世纪以来之非西方社会的人们认为图谋自立生存的必要途径。在这样的历史背景之下，台湾社会学一眛地向世界第一强权–美国的社会学知识建制紧紧地靠拢，

本就有着用来加持、并保证自己的学识能力的潜在作用。遗憾的是，在这样的历史格局里，与一般人相比较，社会学家的智慧似乎并没有显得更加高明，感觉也没有来得更加敏锐。正相反着，专业知识的权威性反而使得社会学家的定见更深，因为唯有把自己所接受的知识体系当成是「真理」的述说而坚实地信仰着，他们的身分和象征地位才得以牢固地被保证着。于是，知识的傲慢变成是确认知识之权威性的一种必要矜持，也往往是最佳的护身。如此一来，学者（当然包含社会学家）往往变得比谁都顽固，但是，他们自己则自认为，这是捍卫真理、或择善固执、或坚持学术良知。其实，说穿了，在本质上，这与初民社会里的巫师因掌握了咒语和巫术的专有权而成为人人崇拜、敬畏的权威，又有甚么不同呢？其间所差者恐怕无几吧！

挟持着科学的名号，专业知识几乎已成为是一种无神的现代信仰，而且为所谓的「学者」所垄断，并同时把他们与芸芸众生轻易地区隔开。那专业论文中诘屈聱牙的陈述和扑朔迷离的概念，总像古代巫师的咒语一般，叫人不寒而栗。{31} 一般的人们更因自己的无知而对它产生了无以名状的敬畏心理，感觉到倍加肃然起敬。于是，在实际的现实情况中，特别是表现在向西方现代文明高度倾斜的非西方边陲社会里，一般人的无知、专家的傲慢、与知识分子的热情使命感，总是交织在一齐，而为科学知识成就出一种难以撼动的无比神圣地位。

总而言之，当以上所陈述如此一般的「科学」态度以潜意识的状态活动在从业人口迷你短小的学圈的时候，一旦其内部自身之权力互动所可能内涵的「暴虐」作用发酵，其效果往往会显得特别明显。情形何以是如此，让我在底下试着提出一些说法来加以申述。

首先，诚如在前面提过的，迷你短小的从业人口容易促使主宰的权力集中在少数资深而被认定是「有成」的「前辈」手中的现象特别明显。尤其，今天的台湾学术界里弥漫着追求所谓「卓越」的风尚，这使得那些（特别是留美）的学术领导阶层以一个美式的基本信念–「不发表则消亡」(publish or perish) 的制式规范–做为评比的基本判准，并进而强调进军国际（实则是美国），因而，一个学者的学术论文能否刊登在国外（特别是被列在美国人所创造之SSCI)的学术专业刊物之中，乃是判定一份研究成果的良寙与界定这位学者的质量的标准。这么一来，界定所谓「学有专精」的有成者，是有着更为「客观」的标准，但是，霸权的形成于焉有了更加具体而稳固的「客观」依靠基础，而且，也更加有机会形塑出少数「学术有成」的「杰出顶尖学者」，他们于是乎成为有条件操纵学术资源的当权者。在一个迷你短小的学术社群里，他们自然而然地是占据了几乎所有可以操控资源（包含诸如自身获得? 媞堛獐U与荣誉、以及对研究经费、奖助机会、荣誉之给予等等的审查与核定，或种种有关整个学术研究发展与高等教育之政策的厘订等等）的机会。

其实，资源操控在一些少数「学术有成」的「杰出顶尖学者」的手中，并不是绝无仅有的特殊现象，而且，也不是只见诸于学术界而已，这可以说是一个相当普遍的一般社会现象。然而，对台湾社会学界而言，问题的关键在于，因为整个社群的人口过于迷你短小，导致「异类者」企图创造足资具另类（甚至只是另外的仅仅一个）选择机会的「对抗」空间，在现实上都是不可能的。结果是整个资源以及所有的「荣誉」和「成就」几乎都集中在这些少数的「有成」者的身上。

其次，在此，让我特别单就保持审查制度的所谓「公正性」做为例子来做进一步的说明吧！在像台湾社会学这么一个从业人口迷你短小的学圈里，审查时保持匿名与否，其实，往往已不是那么重要。所以这么说，那是因为，从业人口的迷你短小，本就使得企图在彼此之间保持一定的匿名性，变得几乎是不可能，只要指头稍稍一扳，就可以猜出是谁审查的。而且，审查者也一样，甚至只要一看文章的题目，顶多，把文章看个几页，就立刻猜得出是谁写的，准确度经常是十不离八九。在这样的情况下，一个人要保持完全的客观中立态度，谈何容易？以至于实际的情形往往是，表面上自己以为是保有了客观中立的态度，但是，实则是整个人的情感感受都投入。尤其，在极为关键的时刻（如在「通过」与「不通过」的边缘），情感性因素的介入、对特定认知与思维模式的好恶、甚至派阀的归属认定产生了作用，更往往是无可避免。同时，在这样迷你短小的圈子里，要不，就是专精、且偏好的过于集中（体现在台湾社会学界里的，即如所谓「阶层与社会流动」的研究）；要不，就是各有所好、各有所长，甚至南辕北辙，难有搭调的可能（体现在台湾社会学界里的，如所谓的「社会理论」）。不管情况是怎样个样子，结果所呈现的，往往总是两个极端情况：若不是相互包庇奥援，就是相互砍杀凌虐。就现实体现在当前之台湾社会学界中的情况来看，情形则似乎是以后者较为明显。{32} 尤其，倘若审查人又是集中在各个次领域中少数「有成」的学者手中时，那么，自命是高标准、高质量、但实则可能是充满着偏见与「暴虐」的审查意见，无疑地是扼杀了许多研究成果呈现在大家面前的机会。

陆、对台湾社会学未来发展的一些期待

顺应着时代的潮流，固然我们不能够（或许，也不应该）像过去第一、二代的社会学者一般，以人情关系、身分地位、或辈分等等来决定论文是否可以刊登、或获得升等与奖助的机会，但是，也不应以迹近「过分」严苛的态度来相互折磨，借着制造别人的挫折来证成自己的敬业、用心和学养的恢弘。需知，在这学门刚起步萌芽的阶段，尤其是一个人口的绝对数量尚属不多的学圈里，彼此之间以「超高」标准来相互诘难，只有创造更多的相互挫折与创伤，带来的只会是更多的怨怼与不满。这不但加深了彼此之间的距离，而且平添更多本质上是意气用事之成份较多的情绪性（或利益性）派阀，因而，在整个社群当中孕育了更多的相互疏离氛围。对一个人口数众多的学术社群（如美国社会学会），圈内有着这样的疏离氛围，毋宁地可能对主流产生一些正面而积极的反思冲击作用。但是，对像台湾社会学界这样一个迷你短小的社群来说，纵然这样的疏离氛围大到一个程度，它也不足以形成一股力量来促

使主流霸权进行自我反思。相反的，这只有更加导使权力集团有着更为有利的条件一直霸据着种种资源，进而界定着何种的社会学知识与研究形式才是「正确而正当」，因而，才是「正统」的。{33} 这样的正统性的塑造，对一个正处在起步阶段的迷你短小学术社群而言，情形有点像台湾俗语说的：「还没学会走，就要学跑」，带来的将会是一种过早来临的宰制现象。我深以为，这很不健康。

在我的认知里，一旦怨怼而疏离氛围不是例外而是有着一定的普及性的时候，这样之「早熟」的权力集团的宰制，将只会把权力推到一种看似有权、但实则无力的孤芳自赏境地，而只是在小茶壶里翻腾开水，制造一些小风暴，让权力集团中的少数人在其中干过瘾。是的，这些少数人确实是掌握了「官定」的权力机器（如教育部或国科会里一些具决定性的权力机会，如审查、规划、政策的厘订等等），界定了何种的社会学论述方式与内容才具有着正当性。而在这中间，当然，更是为「有权」的个人带来了一定的名与利上的成就（如荣获杰出人才或院士的头衔、或获得国科会的研究奖金等等）。但是，依我个人的意见，对导引整个学术发展的立场来看，以这样的方式来塑造学术的奖惩规范建制，基本上，类似在制造普洱茶时，以沃堆方式来催化发酵的做法一般，是一种进行揠苗助长的催熟工夫，以至带来了一种不正常的「成熟」假象。对这，说是「早熟」，其实并不对的，因为它根本就从未有过任何之「熟」的成份在。

以揠苗助长的催熟方式而带来的「成熟」假象，看起来，往往像似带来了蓬勃发展的景光，然而，这本质上只是一种无根而虚飘的表象荣景而已，是不踏实的。对整个台湾社会学的长期发展来说，这样的荣景假象，基本上是起不了任何正面而积极的帮助作用，甚至可以说是带来了严重的内伤。所以做这样的说法，有一些理由我认为是重要的，底下，让我就此做说明。

首先，我要指出的是，对长期受挫的无力者来说，到头来，他们往往容易与权力中心产生自我疏离的情形。一旦这样的人愈多，权力集团中心实质上的有效「统制」（更恰切来说，应当是影响）辖区，显然就反而变得愈小、也愈显得无效，更不必期待他们会有甚么具挑战性的反思契机了。这情形倒有些像中国周朝末期的皇权一般，其有效统治范围往往仅及于京畿附近，它有的只是一个「共主」的象征名号而已，而且，一切的荣景仅及于自家的皇宫，任何有心向外发展的企图努力都显得欲振乏力，不可能看得见任何实际成绩的。

总之，诚如在上面已经约略提到的，由于整个的绝对人口数量不够多，这些疏离者又是零星而分散着，他们往往并不足以形成为一个有足够临界人数的次团体，因而，疏离并不足以让这些「边缘者」形成为一股动力，使得他们有机会建立起自己的基地（如办一份较具自我属性的学术刊物），可以形成另类、但却是具对等有效力量的势力来表达抗议。现实上，结构性条件的不利限制，使得他们所能做的只剩下一样的动作；那是：远离权力集团所界定的「官定」游戏，成为一群自我放逐的无声「小众」。当然，在主流权力集团的眼中，这些疏离者往往即是学术质量低下、且甚至是自甘堕落的「失败者」，是应当被遗忘、也可以被忽略的一群。就我个人的立场来说，对一个学术活动正处在起步阶段之迷你短小的学门，一开始，就有意或无意地为论述的基调订有了「正统」，因而把一些未能同调的同仁推挤在外，将会对整体的发展产生了一种自我扼杀的负面效果。结果带来是，在认知与思维态度上型塑了更紧密、更深邃的特定意识型态，而在发展的一开始，事实上就已经把自己导入了死胡同。当然，或许，这些考虑都是多余的，因为主权者总是吃香喝辣的，靠着他们自己所撑出来的「荣景」，早已宣告了社会学的发展是蓬勃、也是成功的。这样的自我界定、自我衍生、自我证成的理路，不正就是整个台湾学术界（当然，也包含了社会学界）早已存在的一种现象吗？然而，当我们说这只是一个自我陶醉的虚拟假象时，也只会被讥笑为是失败者的酸葡萄心理作祟所说出来的托辞罢了！

其次，在上一节中，我曾经特别提到，晚近台湾学术界的领导阶层强调所谓「进军国际」，做为检验提升学术水平的具体指标。在今天这样一个已明显朝向全球化的时代里，现实地来说，实在没有太多的理由让自己怀着「义和团心态」，闭起来门来造车的。尤其，对一个具有进取心的边陲社会来说，所谓「进军国际」，至少向先进国际势力看齐，其实是一种可以理解、也可以预期的「良性」的企图心理。况且，就整个现实的历史发展进程来说，欲提升学术水平，更是不能不对西方「先进」社会的知识体系有所关照的。{34} 但是，就人文社会学科的诸学门而言，是否应当鼓励以英文（或其它西方文字）来写作、并发表在西方世界的学术刊物里，尤其是以如此的作为做为判定一个学者的成就，着实是一件可以讨论、甚至是予以质疑的课题。

是的，从十九世纪以来，一向就缺乏自信心、且有强烈自卑潜意识情结之边陲社会的人们，努力学习向西方中心社会认同而靠拢，原本就不是少见的，因此不足为奇。但是，对社会学者来说，倘若绝大部份的人也是怀着这样的心态，那么，我认为，就相当值得检讨了。

回顾西方社会学发展的历使背景与进程，有一个特点是相当明显，且一直被西方社会学家奉为圭皋。这个特点是，其学术传统甚强调开放性与批判性，而尽管批判指向的是外在的社会现实实在本身，但是，自我反思的批判精神却是一直内涵在整个传统之中的。没错，我深知，只要一提出传统来，不免就有假权威来扣帽子的嫌疑。再说，纵然自我反思的批判精神确实是西方社会学的传统，我们实在也没有非承接下来不可的绝对必要。尤其，在今天这样一个主张多元化、去中心、与去权威的「后现代」场景里，诸如漂荡、变动、更易、拼贴等等几乎已成为普世的价值，因此，任何以某种特定的传统做为终极性的标竿以来检讨台湾社会学的现况，若未能普遍获得大家的肯定，原是可以理解，也是必须接受的。毕竟，一切的活动（包含社会学的研究）都可以看成只是一种极具游戏性质的潮流而已，其中本就容不了、也没有必要容纳「真伪」的问题，那太严肃、也太沉重了。

是的，上述这样的说法，是可以说得过去的。这也就是说，坚持以西方社会学的特定传统精神做为评论当前台湾社会学发展的基础，在态度上，兴许是有嫌趋向保守，甚至，可以说是食古不化的。然而，在此，我还是选择这样一个来自西方社会学的传统，做为检讨台湾社会学发展的标竿。所以这么做，其实用意是相当明显的。我认为，发展至今，台湾社会学才勉强算得上是真正开始要进入「起步」奠基的阶段，而在这起步奠基的阶段，自我反思的批判将会是特别有助于整个社会学开展更为多元、开放的发展空间的。尤其，如此才不至于使得整个学们在一开始就立刻被定于一尊，形塑出一个独大的权力集团，而窒息了所有其它之另类的可能性。否则的话，整个社会学思考的想象力将被扼杀，而且，文化感应力也将跟着萎缩。

行文至此，我愿意再特别提出底下的一些意见来与读者分享。首先，我要说的是：假若我们期待社会学的研究有助于人类化解日常生活中的种种困境遭遇的话，那么，当我们进行社会学的思考时，是否能够发挥想象力与文化感应力，相对地就变得是重要了。然而，如何让社会学的想象力与文化感应力发挥出来呢？这样一个重要的问题，难以三言两语就打发掉的。为了响应这个问题，首先，让我借用Tyrell的说法来做为切入的接口。他曾以散发性的(divergent)和聚合性的(convergent)两个词汇来区分「不可以使用逻辑理由来解决」和「可以使用逻辑理由来解决」的两种问题形式。他指出，生命基本上是由散发性的问题维系着，而这些问题始终是「悬而未解」，或许，只有死亡才能提供解决。但是，聚合性的问题却是人类最有用的发明。做为一种发明，它并不是真正以本有自在的姿态存在着，而是经由一种抽象的程序被人创造出来。准此，一旦问题得以解，解决方案就可以被写下来，并传授给其? L人。如此，往往可以使得接受的人不需再重蹈当初开始寻找解决方案时的心路历程，就马上可以予以运用(引自Schumacher 2000:104)。

Schumacher即指出，诸如物理和数学等等的知识，就是只管着聚合性的问题，而这正是其为何可以不断「进步」，让每个新世代都能承继先人之遗绪，而在百尺竿头上更进一步的缘故。不过，人们所付出的代价往往可是相当沉重，因为只跟聚合性的问题打交道，是不会融入人们的真正生活，有的，只是一再地远离。职是之故，以自然科学认知模式为基架之实证主义的科学态度，基本上就是希望靠着一套「削减」的程序，把所有的散发性问题转化成为聚合性问题。如此发展下来，结果往往是窒碍了足以提升人类生活层次之潜在力量的发展，也使得人类天性中的情绪部份一再沦落(Schumacher 2000:105, 106)。

其实，这样之区分的说法，早在十九世纪的德国学术界就已经成为讨论的重要议题了。 Max Weber 主张社会学研究的要旨在于对社会行动背后的意义进行诠释性的理解，其实就是呼应着这样之对「现象」分殊特性的认知。对台湾社会学家而言，问题的关键并不在于大家没读过Weber的著作，以至于不知道有这样的说法，关键是在于，大家没有充分感知到Weber这样的提法背后所蕴涵之认识论（与方法论）上的深刻意义罢了！

对身处文化边陲地区的台湾社会来说，尽管容或社会现象所内涵的散发性问题意识，才是一个具社会责任意识的社会学者真正应当面对的课题，但是，一再地把研究课题「聚合」化，却是台湾社会学者实际操作的基本样态。这正说明着实证主义的思维幽灵一直是盘据着台湾社会学者的心灵，而且是心灵的深底之处。在这样的一般状况之下，整个问题的重点已不是强调「量化/质化」或「理论思辨/经验实征」之两元分殊的课题可以来说明了，因为，在两造的身上，我们看到的都只是实证主义的聚合性思维幽灵。这表现在自认接受了「更完整」（也就是「更良好」、「更优秀」）之西方（特别美国）「科学」社会学训练的社会学者身上，可以说是明显的。他们确实是孜孜勤奋地做着研究，也有论文发表在所谓的「国际」刊物（当然，是SSCI 所列举的），但是，他们对话的参照对象却始终只是一向熟悉之相对应的西方社会学论述，举凡概念、理论架构、研究策略、思维模式一应都是「上国」的，而? o一切与他所生活的台湾社会，尤其周遭之芸芸众生所感知的（特别是有关散发性的）问题，基本上是毫无瓜葛的。在这样的情况之下，台湾社会学家们有着各自、且往往平行而不交错的参考团体。这些参考团体是指向西方的社会学界，其中，当然，美国社会学者是最主要的参考对象。于是，在做学问上面，台湾的社会学者们彼此之间既搭不线，也不想搭上线。{35} 这使得社会学者虽是身体共处在同一个邻近的空间（例如，同一个学系里），但是，他们的心智却是互不来往、也互无影响的可能。他们之心智活动所归属的「隐形学院」(invisible colleges) {36} 是遥远的美国、英国、法国、德国、加拿大、或乃至日本社会学界，尤其是他（她）过去留学是国时的师承归属。

显而易见的，这样以迹近平行不搭线之自外移植的聚合性认知模式来进行社会学研究（尤其是学术性的互动，特别是评比与审查），不但使得台湾社会学者彼此之间漠视对方的研究成果，而且往往也使得上下代之间的联系变成本质上具短利之功利取向的互动（诸如提供研究助理机会、吸取西方最新的知识、撰写出国留学的推荐函、建立良善的人际网络等等）。在这样的一般情况下，结果是，原本就已是迷你短小的学术社群，实际上，更加显得是特别的迷你短小，情形几乎是每个社会学者都「自成一家」，在学术研究上，彼此不互相来往。如此一来，整个台湾社会学的研究成果难以形塑集体累积性，这自然也就构成不了实质的「学术传统」了。个人的学术研究于焉成为只是一种炫耀自己熟稔西方知识的概念游戏、或谋生工具、或生涯托体、或谋求名利的道具而已。人在，研究在，人亡，研究亡，所有过去的研究成果终究都化成灰烬，被一再吹进的「新」西风不断地吹走，任何的努力都留不下丝毫的痕迹。{37}

对我来说，倘若台湾的社会学者没有认真地去体认一个社会现象（因而，社会学知识）所内涵的散发性特质，也不知体悟本土之特殊文化传统、社会条件与历史背景等等，对孕育社会学知识乃深具意涵、且为必要的话，他所做的学问将会只是一场文字游戏，也许论述内容四平八稳、中规中矩，对西方的文献引注十分齐全，而且也紧贴西方社会学的主流概念、理论与议题，深具「国际化」的要件，但是，他所呈现的内容却是缺乏生命力，难以让人们有所感应，也总令人觉得与自己所经验的台湾社会有着距离，甚至是不相干的。然而，吊诡的是，在有着居主流优势之西方（尤其是美国）「先进」之知识体系做为后盾的情形下，居优势地位之那些「学有所成」、且往往自命不凡的留洋社会学者，总又是以他自西方学到的东西做为座架来评断一切。结果，除了眼界高不说外，凡是不合乎他那「优越」知识体系的规矩所界定的（实则，应当是有限且偏狭的）范式，都不足取，也因而在质量上都有问题。在这么的情况下，譬如，本土所训练出来的「土」博士，总因「饲料」不尽完全相同，其所表现不同的地方，自然容易让（至少某些优越感特重的）留洋社会学者觉得，他们样样都是不如的，是社会学界里的「次级品」、或至少是另类的产品。{38}

总之，回头来看所谓西方的古典理论，举凡Marx、 Weber 、Durkheim、或 Simmel等人的论述，那一个不是紧扣着他所的时代与社会的特殊性（最明显的即是资本主义体制）而引生出来的。即使是近代的Parsons、Bourdieu、Habermas、或乃至Luhmann等人，纵然其论述的抽象理论度相当高，表面上看起来，其提出之论点具有超越特殊时空的普遍性，但是，实则还是反映着他们各自所处之社会的种种历史与文化际遇，也与过去既有的一些相关论述对着话。因此，任何社会学的论述，追究到底，都是「本土的」。今天，西方社会学的论述所以看起来、也实际呈现出「普全化」的现象，实乃因西方现代理性文明具有优势性而产生扩散作用所导致的。一方面，我们的社会中的所谓「结构」基架，基本上朝着西方社会的结构基态而发展；另一方面，我们整个学术界的思维认知模式基本上是「舶来品」，乃呈现出向着西方单面、且亦步亦趋倾斜着的情形。{39} 然而，做为一种本质上具备着散发性特质的学问，台湾的社会学要有其特色（因而，有着特殊精神），尤其，要能对台湾这块土地有所感应、也有所贡献，本土化是必然要走的方向。即使欲求在全世界的社会学之中有一席地位，尤其是对人类整体文明的未来发展有所贡献，本土化更是必经的过程(参看叶启政 2001)。我的意思是：只有先走进西方社会学的深处去掌握其传统的底蕴，并佐以对本土之种种的关照，再回过头来反照西方做深切的反思，才可能为台湾社会学寻找出一条有个性、富创意、且能在全世界当中占一席之地的希望之路来。否则，一眛地跟着西方社会学流行的论述的骥尾走着，学术研究在台湾，将只是一项用来装门面的装饰品而已，相当奢侈。

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{23} 在西方学术界里，有关这方面的讨论可谓是汗牛充栋，不胜枚举的，现仅顺手列举一些文献为例，如Kuhn(1973)、Lakatos & Musgrave(1970)、Feyersbend(1988)、Latour与Woolgar(1979)、或Latour(1999)等等。以最简单的语言来描绘，基本上，所谓的实证主义者相信，在一套制式的科学研究工具与程序的庇荫下，我们可以根据一些「经验事实证据」把现象「如实地」予以披露出来。这是一种哲学家Rorty(1990)所说的镜像哲学观，它促逼着社会学家认为，只要恰适地使用逻辑以及科学研究方法和程序，即可以经营出一套具普遍真理性质的知识。而这套知识乃运用来描绘（或谓如镜子般地「映出」）「社会实在」的真正面貌。在这样的认知模式的催动下，极端者甚至确认自己即是上帝的代言人，正宣扬着普遍真理呢！这样的思维和认知模式，Giddens(1974:1)管称呼它为一种模仿自然科学的认知模式，而Cassirer(1923)则称之为一种「方法决定论」(methodological determinism)。若借用Wolf(2003)的说法，社会学家则是「没有历史的人」，他们不需要特别关照历史（与文化）的情境的。为了提供更为具体的例证，底下，特别以强调量化之实证社会学使用所谓的「测量」为例来做进一步的说明吧！姑且不论其可行与否的问题，对社会现象施予「测量」时，基本上，其性质与对自然现象进行测量时有着根本的不同。譬如，物理学里头的「力」(force, F一概念即是以「质量」(mass, M)与「加速度」(acceleration, A)两个可量化测量之概念的关系来定义（即F = M x A)。因此，「力」的概念是由「质量」与「加速度」二概念（也是测量）以特定的关系来衍生界定，其量度是具Coleman(1964:69)所说之「衍生测量」(derivedmeasurement)的性质。但是，在社会学里，绝大多数的概念本身都是属于「基础测量」(fundamentalmeasurement)，其概念意涵乃与测量指标相互独立，因而并没有蕴涵任何预先已存的测量(Campbell,1928:14)。譬如，「现代性」一概念的实质内涵并不能直接从用以量度它的「现代性量表」来衍生定义。所谓的「现代性量表」只是做为一种指标，被认为具有足够的信度与效度来「反映」「现代性」的意涵。然而，事实上，这经常是令人怀疑的，因为，在概念的意义指涉上，其间是有落差，甚至是完全脱离的。更具体来说，它所涉及的「代表定律」(representation theorem)与「独一定律」(uniqueness theorem)经常是不足，也是可疑的(参看Suppes & Zinnes 1963)。倘若我们再把测量尺度的问题考虑进来，那么，在对社会现象进行量化测量的处理过程中（如进行统计母数的计算工作），所可能牵涉的问题更是严重。譬如，Weitzenhoffer(1971;25)即指出，当Hull(1943)对学习过程进行数学化的运算时，就完全忽视了测量尺度所内涵的基本极限（譬如，某些尺度只能市正整数，不能是副整数，当然，更不能是分数或乃至无理数）。另外一个例子是，当心里学家企图以 I. Q. = k M（M为脑的质量）来表达智力与脑汁大小的关系，其所用公式基本上是没有意义的，因为，倘若测量脑的单位是公克(g)的话，I. Q. 是一个无单位、且无绝对零点的距间尺度(interval scale)，因此，k的单位就必须是 1/g，而这是毫无意义的。再者，脑的测量尺度基本上是属于一个有单位、且具有绝对零点的比率尺度(ratio scale)，如何可以把它与I. Q. 这么一个无单位、且无绝对零点的距间尺度摆在同一个公式之? 尹茠竁F其关系，基本上是可疑，也是毫无意义，更是缺乏正当性的。

{24} 这样的说法是由维柯(Vico)之「新科学」观所衍生的一种思维方式。简单来说，根据Vico的意思，对自然界的科学认识要留给创造自然界的上帝，但是，对于凡人来说，人类的社会制度世界也可以有科学性的认识，因为这个世界是由我们凡人所创造的，所以，这种世界得以运行的原理或原因，必然可以在人类心灵的种种变化之中找到(Vico 1989:153-154[§331])。同时，这样的一种科学比物理学还完整，比数学还真实，因为正如「几何学在用它的要素构成一种量的世界，或思索那个量的世界时，它就是在为它自己创造出那个量的世界。我们的《新科学》（按：指这本讨论人类各民族文明与社会之制度的源起原则的书）也是如此（它替自己创造出民族世界），但是却比几何学更为真实，因为它涉及处理人类事务的各种制度，比起点、线、面和形体来更为真实」(Vico 1989:165[§349])。以这样的认识模式做基础，Vico认为，新科学是用再创建最初的科学方式来再创造新科学本身，而这最初的科学即占卜术，其它一切科学都是从占卜术衍生出来的(Vico 1989:173-174,191-192,368[§365,391,661])。因此，就其源起状态而言，来自自然状态的人（也就是凡人）都有一种听从自然理性支配和引导的「智慧」能力，而且，这个「智慧」能力本质上是一种具诗性的创造能力(Vico 1989:170-180)。于是，文明起源于「诗性」这样的说法，乃意味着有关人之存有状态的哲学人类学预设是任何有关人与社会之「科学」所不能不关注的基本问题，而这个问题的本质是一种具感性、且有文化传统做后盾之具「神话」性质的信念。在这样的情况之下，做为社会学者，不能被实证主义企图以「去」历史–文化（即「去」时间与空间因素）的方式所蒙骗，自大地以为自己就是替上帝宣扬绝对「真理」的代理人，而忘了自己只是「自然」的仆人，应当以谦虚的态度对待自己所面对的世界。

{25}早在年美国社会学者 C. Wright Mills 已经认定了此一主流趋势、并提出严厉的批评 (同时参看Giddens 1974:1; Levine, Cartar & Gormon 1976; Halfpenny 1982; Ross 1991;叶启政 1982:132-133,1996)。这样的主流精神更是影响到美国社会学家营造「结构」一概念，而形塑了主导整个美国社会学之主流发展的所谓「结构社会学」的思维与认知模式(有关的讨论，参看叶启政 2000:150-163)。尽管有些理论倾向的学者认为实证主义已死，因此，一个社会学者宣称自己是「实证主义者」往往会受到同仁们嘲笑的(Bryant 1992;Gibbs 1994)。但是，Cartrell与Cartrell(2002)以美国两个最具权威性的期刊–美国社会学会之机关刊物《美国社会学评论》和由芝加哥大学出版社出版（也是美国最老的社会学期刊）的《美国社会学杂志》以及其它期刊为对象，抽取在1966-70年与 1986-90年期间所刊登的论文来分析其研究取径的属性。他们发现，宣称实证主义死亡的说法是被夸张了，因为，事实上，整体看，采取实证主义立场的研究，还是一直位居主流地位，而其中使用统计数字的量化研究更是高居六、七成，它并没有髓时间的迈进而显著减少。同时，即使是理论取向的研究，也多带有实证主义的基本信条的（如采用法则性的命题陈述方式、唯名性的定义或操作定义等等）。只是，Cartrell与Cartrell(2002:653)同意Cole(1992)的说法而一致地认为，如此之实证主义的彰显，其实只是以实证主义做为优势图像(dominant image)而已，社会学者实际操作的，则是更趋向于「实在主义–建构主义」(reqalism-constructionism)。易言之，社会学者体认到社会是被建构的，但是乃受对经验世界的观察所限制。在此，必须附带提到的是，Cartrell与Cartrell发现此种现象也在英国社会学界中看到，只是其风气不若美国那么炽热（按：在英国，持实在主义与建构主义的立场者似乎是较具显势）。至于台湾的情形，当然，我早已意识到，这些年来，有一些年轻一代的台湾社会学者（特别是留欧回国的）并非实证主义的信徒。他们采取着其它的「科学」研究进路来从事研究工作（包含持实在主义与建? c主义的立场），其中，有些甚至可以说是「反实证」的。但是，在此，我所以还是拿实证主义做为主轴来进行讨论，乃基于一个理由：当前台湾社会学界中的「权力集团」乃为第三、四代所掌握，而这两个世代之社会学者的心态基本上是属于实证主义的。

{26} Cartrell & Cartrell(2002:644)为「实证主义」设下了七个「可操作化」的特点，它们分别是：（1）以法则方式的陈述来连结不同的概念、（2）对概念给予唯名定义、（3）运用操作定义或部份性的诠释、（4）从事假设的推衍以进行经验捡证、（5）以形式语言（逻辑或数学）来表达法则、（6）以经验的方式把变项关联在一齐、和（7）使用统计技术。根据这七个特性，我把在1994年至2003年这十年间发表在台湾社会学界里的两个最主要期刊–台湾社会学社的机关刊物《台湾社会学刊》（包含改名前的《中国社会学刊》以及由中央研究院社会学研究所和台湾大学社会学系共同发行的《台湾社会学》（包含两个单位合并其刊物前原有的《台湾社会学研究》和《国立台湾大学社会学刊》）中所有的论文（包含〈研究论文〉、〈研究纪要〉与〈研究议题讨论〉）进行「实征」的分析。即使我采取最宽松的标准来认定「非实证」的论文（亦即以最严格的判定标准来界定「实证」的论文），结果显示：在总共166篇论文当中，使用统计数据的有97篇（占58.4%），未使用统计数据、但性质合乎上述标准中至少四项者有25篇（占15.1%），而属于非「实证」的则有44篇（占26.5%）。换言之，前二者加一起，则高达73.5%。假如采取更严格的标准来界定所谓非「实证」的论文（譬如，把其中有些对某个特殊领域之实证经验研究的文章做综合性的介绍与评论、或进行的是总体性的论述、但风格却是不折不扣的「实证」的文章都包含进来），那么，这个数字是会更高的。对我来说，以简单的语言来描绘，这样一个主流意识基本上即是企图把整个西方社会学思维背后所深藏那具特定时空意涵的哲学人类学预设完全予以架空，而以为一切可以如自然科学家研究自然界时一般来建构社会学的「科学」知识。显然的，如此假设我们可以在完全「清白无暇」的状况下来进行「客观」的理性讨论，应当是大大可以质疑的。

{27} 譬如，总是以Bhaskar(1986)所说之「实际可能性」(real possibility)的实际效果立场来界定「经验」一概念的内涵，因而，不但以为所谓的「经验」必得是以具体可检证之表征化的（量化或质化）数据来左证才算数，而且，也需得是从行为的实际表征结果来「实征」，才是有效的。基本上，他们既不接受Bhaskar所说之「认识可能性」(epistemic possibility)一概念所内涵具演绎性质之「因果力」(causal power)的思维模式是具有正当的，同时，也无法接受「一个研究者在日常生活中直接（直觉）获得的经验足以做为论述之依据」这样的认识模式。

{28} 参看叶启政(1982)。同时，蔡锦昌(1984,1989,1998,2003)以相当独特而迂回的方式讨论社会学做为一个学门的一些问题，颇有启发性，也有独到之见地，值得参考。

{29} 参看Taussig(1993)传神的论述。

{30} 最为典型的莫过于是，在评审别人的论著时，总是以自己所熟悉的文献来当成评定良寙的标准。譬如，当人家研究的是有关Luhmann论述信赖(trust)的问题时，总是罔顾是否与Luhmann的研究旨趣、研究策略与议题取向有关，而一眛要求人家一定要引述自己所熟悉的某些美国学者的论述，才算有了够水平的「文献回顾」。更严重的是，总是以自己有限的特定知识范畴、尤其是特定的立论立场来月旦别人的论作，而罔顾别人所秉持的论述预设立场与思维进路到底是甚么的问题。换言之，不懂得评论别人论作时，可以（也应当）先以拟情的态度站在别人的立场来看问题，而只知一眛地以自己的特定立场（甚至是不相干的）来做为评论的依据。这么一来，当然，别人的作品都会是一无是处的，而以超高标准来「砍杀」别人的研究成果，于是乎成为审查别人之论文时的「常模」。无怪乎，纵然我们有了上百个以上的专业社会学者孜孜地从事研究工作，但是，台湾社会学社的机关刊物《台湾社会学刊? n却是一直处于稿源不足的状态。虽说情形所以会是如此的可能促因绝不会是单一的，但是，评审者以十足之自我中心、唯我独尊的霸权心态来对待别人的作品，导使退稿率高，也促使许多人裹足不前，不愿投稿来接受不必要的「凌辱」，不能不说是其中一个可能、且是重要的因素。说来，这种超高标准的评审，往往只是当事者自己认定的，落在别人的眼中，那可就不一定了。同时，根据个人的观察，我感觉到，特别是年轻一代的社会学者（其中又以留洋归国的学人为明显）都显得相当有自信，而且眼界高。固然，因自信而眼界高是好，同时，在对别人的论作进行审查或评论时，能够卯足了劲地竭己所能来完成，这样尽责而用心的态度，也是值得激赏。但是，一旦求好心切而执着过多，则往往流于过于严苛，甚至迹近吹毛求疵地百般挑剔，企图在鸡蛋里挑骨头，因此而一眛否定别人的表现，那就令人不免要担心了，因为一眛否定别人的表现只会让自己更自以为是，而锁闭在自己锁经营起来的小王国。况且，这更是会导致一个人不知从别人的长处之中学习到足以令自己成长的经验。凡此种种作为，对刚起步的台湾社会学界来说，都是相当不健康，对未来的发展，更是有着莫大的妨碍。尤其，当一个社会学者一直以个己所习得的有限知识当成是知识的全部之时，他的认真态度与严格设准，在偏狭而无知的傲慢心态驱使下，无疑地将成为一种充满着暴虐性的霸权力量。结果是带来更多彼此相互砍杀与凌虐的情形。

{31} 吊诡的是，这样一个批评施及于本文，可以说也是适用的，不是吗？

{32} 参看注30。

{33} 依我个人的观察，就台湾社会学界的整体而言，这样的权力集团并没有嚣张地以明显的派阀呈现出来，而有着相互斗争的情形。情形毋宁地只是在某些特定场合里不自主地表露出来而已。诸如，一个单位聘任新进人员时经常有所「系统性」的多数偏好（包含正面与负面）、或审查论文时有特定的执着、或考虑同仁之升等时有定型的裁决标准等等。其实，这些现象在学术界中发生，一直就极其常见。

{34} 对这个问题的进一步讨论，参看叶启政(2001)。

{35} 苏国贤与蔡明璋(2003)亦提出类似的发现。

{36} 乃美国社会学者Crane(1972)所提出来的用语。

{37} 同时参看苏国贤与蔡明璋(2003:17-19)。

{38} 我个人最常从留洋之同仁口中听见的是，诸如本土的博士在研究方法上的训练太差、对最新的文献不钩熟悉、写作不够严谨、不够用功等等。总体的情形是否可以如此论断，我个人是相当保留的。

{39} 有关作者对此一议题的讨论，参看叶启政(2001)。

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《圣经》上说，巴比伦人想建立一座通天塔（Babel），但这一计划触怒了上帝；他让所有的建筑者说不同的语言，又使说各种不同语言的人分散到世上各个地方——这就是人类语言产生差异的由来。而根据《科学》杂志披露的最新研究成果，这座通天之塔如果真的存在，很有可能在中亚。那么，语言起源究竟是怎么回事？如何释读与今人隔膜已深的古代语文？为此，我们走访了语言学家和词典编纂学家徐文堪先生。徐先生以他渊博的学识，将这些常令一般读者如坠五里雾中的语言问题，讲得清楚明白，要言不烦。

　　郑诗亮

　　乍听起来，语言起源这个问题似乎让人无从谈起。它是从什么时候开始得到关注的？到目前为止，有哪些值得关注的研究成果？

　　徐文堪：语言的起源是个研究起来非常困难的问题。很久以前就有人关注这个问题，比如达尔文就谈过，卢梭也写过一本《论语言的起源，兼论旋律与音乐的摹仿》，国内有中译本，2003年出版。北京外国语大学的姚小平先生还翻译过德国学者赫尔德(J. G. Herder)所著《论语言的起源》。但因为这个问题实在没法解决，后来差不多就成为一个禁区了，1866年巴黎语言学会曾经禁止讨论这个问题。这种情况一直到上世纪九十年代才有所改变，有不少语言学家、考古学家、心理学家、人类学家以及其他领域的专家做了很多努力，提出了很多假设，他们试图弄清楚语言是怎样产生的，为什么会产生，何时产生，在什么地方产生……这些问题现在都还没有定论，因为直接证据很少，但语言的起源和演化成为了一个跨学科的问题，慢慢引起了不同领域学者的关注，而且近十年来取得了比较大的进展。

　　现在，语言起源理论可以划分为两种假说：连续性和非连续性假说。所谓连续性假说的基本思想认为，语言不可能突然之间形成，而是有一个过程，一定是由人类的灵长类的祖先早期的前语言系统演变而来的。非连续性的假说则认为，语言有一些独一无二的特征是在人类演化过程的某个时间段中突然出现的，跟人类基因演化和突变也是有关的。过去对连续演化研究得比较多，也有很多的假设。现在还在继续研究的人当中，有的认为人类祖先由姿势产生了跟语言有关的符号系统，有声的语言也随着人类的进化慢慢产生出来。也有人认为，语言是模仿自然界的声音，或者是一种感叹。几十年前我还小的时候，受的教育是说，人是劳动创造的——这是恩格斯的话，人是能够制造工具的动物，语言也是由劳动创造的。比如，我们的祖先在协同劳动时需要交流，由比划产生了有声的语言。但因为直接的证据很少，对语言的起源要做实证研究是比较困难的。近十年以来，随着科学的进步，就可以用新的方法进行研究了。比如，可以由化石来看人类的解剖学特征，观察是如何演进的，也可以用计算机来模拟这个过程。也有的学者比较强调语言的社会性、人的社会文化认知对语言起源的影响。

　　认为语言产生是非连续性的代表人物之一，就是乔姆斯基。大家知道，乔姆斯基是一个很有影响的语言学家，他也很关心政治，是著名的左翼政论家。可以说，在当代的语言学以及相关领域来说，乔姆斯基的影响力是最大的。当然，也有不少人不同意他的意见，但不能不承认他的影响。我个人并不完全赞同他的观点，但有一些还是有道理的，应该重视。比如，他强调只有人类才有语言，其他任何动物都不可能具有语言能力，语言能力是人独有的。这个观点我觉得是很对的。上世纪六七十年代国外有些人做过很多实验，比方说，他们试图教猿猴讲话，但猿猴没办法发出人的声音，不止一个中心尝试过教猿猴辨认代表某个概念的词语，但都没有取得成功。这也说明动物不可能拥有人类这样的语言能力。

　　

　　语言进化应该是存在一个发展过程的吧？

　　徐文堪：语言进化肯定是有一个发展过程的，但我们今天几乎完全看不到这个过程。因为我们今天所接触的语言，包括很多濒危的语言在内，大概有七千种左右。所有这些语言都是高度发展的，现在世界上不存在什么原始语言了，无论这个群体——我们不用民族这个说法——经济文化发展水平是高还是低。并不是说经济文化水平高，语言就高级；水平低，语言就低级。通过全球范围内的语言调查，可以说明这一点。亚马孙丛林里有一种皮拉哈人，文化发展程度是比较低的，他们几乎没有数的概念，只能数到三，一般的原始部落总还有自己的故事、传说或是神话，皮拉哈人都没有。但他们也有自己独特的文化，他们的语言并不比其他的群体落后，在他们自己的文化系统内，语言是高度发达的，可以表情达意。就像有的语言学家所说的，在一个荒山野地的原始部落里从事狩猎、采集的人，他讲的话，从语言的角度来说，不见得比亚里士多德、孔子、老子，或者爱因斯坦低级，完全可以处于同一个水平。这就说明人是生下来就有一种语言能力的，用乔姆斯基的话来说，是语言共性或者普遍语法——人生下来，头脑中就有一部语法了。当然，需要一定的环境才能表现出这种能力。一个小孩生在汉语环境中就能学会汉语，生在英语环境中就能学会英语，如果这个环境是双语的，那么他也能轻松掌握双语。而且，我们知道，学任何东西，有的人学得快，有的人学得慢，这种个体差异是存在的，这在艺术、体育方面表现得非常明显，但就语言来说，只要是正常的人，生理没有缺陷，他不需要父母刻意地教学，就能很自然地学会一门语言，或者双语，如果环境是双语的话。有的人口才好，有的人不善言辞，但这是表达能力的差异，而语言能力的高低则是另一回事，只要是正常人，掌握语言能力的水准是相当的。从这些地方可以看到，关于语言的起源和演化，一方面有社会文化因素，另一方面，也有生物学因素，否则刚才说到的现象就没办法解释了。当然，也有学者更加强调文化因素的作用，不赞同普遍语法，例如这几天国外就出版了一部新书，认为语言演化源于文化，语言是文化的工具。

　　

　　那么，研究语言起源究竟应该如何着手呢？

　　徐文堪：我觉得，语言起源问题需要从文化和生物两个方面研究，这就需要跨学科的研究，不然很难讲清楚。过去我们可能比较忽视语言的生物学基础，这一点通过现在的研究就比较清楚了。所以，现在包括乔姆斯基在内的一些学者，提倡生物语言学(Biolinguistics)的研究。大概在2001年到2002年间，就有报道说发现了跟语言相关的基因FOXP2。这个基因问题我想不详说了，语言这么复杂的事物，当然不可能只由单个基因决定，但是语言和基因两者是有联系的，从这可以看到，语言的演化和基因的演化有关。做语言起源研究的时候，有多种方法，比如对灵长类动物进行观察研究，国外此类研究比较多；又比如，对婴儿语言习得进行研究；现在还可以借助很多新的技术手段，比如功能性核磁共振，最近媒体也有报道，通过核磁共振看人类想读一个词语时的脑部活动；还有就是刚刚讲到的通过计算机建立模型对语言演化过程进行模拟。美国、澳大利亚、新西兰和欧洲都在做这方面的工作。

　　人什么时候具有语言能力，上限在什么时候，现在还说不清楚。有的人认为可能在直立人的时候，有的认为在能人的时候。我个人认为，这样一种能力的萌芽，可能在三四十万年前，但也不会太早，我们知道的北京人，过去称为中国猿人，实际上应该称直立人，可能就没有语言能力。真正具有比较完备的语言能力，可能要在智人形成以后，离现在也不过几万年，有的说五万年，有的说十万年。根据现在的解剖学研究或生理学研究，在智人产生之前，尼安德特人也可能具有一定的语言能力。

　　关于语言形成的问题，我们还要注意到，随着现代人从非洲迁徙分布到全球以后，世界上不同地区的语言互相接触、互相影响，也会形成新的语言。上海有所谓的洋泾浜英语，也就是外语在本族语影响下产生了变种。其实，这种情况不光是上海有，在比上海更早的通商口岸，比如广州也有这个现象。这种现象称为皮钦语(Pidgin)，在全世界范围内都有，现在就有所谓中国式英语，比如People Mountain People Sea。如果在皮钦语的基础上，把本地语和外来语结合起来，就会形成一种混合语，这种混合语约定俗成以后，就叫它“克里奥尔语”(Creole Language)。世界上有不少语言就是这样形成的。例如我国四川甘孜藏区有一种特殊语言叫倒话。两百多年前，有一批清兵被派往今天甘孜州雅江县河口镇镇守，汉族船夫也被征来经营渡口，他们逐渐与当地人通婚，世代居住，繁衍成为如今说倒话的居民。倒话最主要的特点在于：词汇主要来自汉语，但语法结构上又与藏语语序和语法范畴有高度同构关系。所以，倒话是一种汉藏混合语。

　　至于语言是在什么地方产生的，因为直立人也好，智人也好，都是从非洲走出去的，所以现在认为非洲是语言的故乡的学者要多一些，但这也不是定论。

　　

　　最近《文汇报》的一篇报道说，复旦专家的最新研究成果表明，如果全世界的语言有一个扩散中心，这个中心最有可能在亚洲里海南岸，与传说中“通天塔”的位置不谋而合。

　　徐文堪：这个情况，我想稍微做一些介绍。今年2月10日，复旦现代人类学教育部重点实验室的李辉教授课题组与中文系的陶寰副教授合作，在《科学》（Science）杂志上发表了一篇论文。在此之前，新西兰有一位名叫阿特金森（Q. D. Atkinson）的学者，他2006年在新西兰的奥克兰大学心理学系获得博士学位，之后，到英国牛津大学还有其他一些大学做了三年研究，现在是奥克兰大学心理学系的高级讲师。他研究的范围是比较广的，他本人并不是语言学家，但2003年就和他的老师，一位叫格雷(Russell Gray)的学者合写了一篇讨论印欧语系的文章，在《自然》（Nature）杂志发表。我们知道，两百年来，对印欧语系的研究已经很深入了，阿特金森和格雷用一种新的随机统计的方法研究印欧语的故乡和它的各支语言分化的年代。他们得出结论，印欧语系的年代距今已有八千五百年左右，起源地点可能是在安纳托利亚，属于今天的土耳其。这篇文章发表后引起了很多关注，引用率非常高。到2005年、2006年的时候，这两位学者又对方法做了一些改进，同时，除了对印欧语进行研究，也研究了其他一些语言。大家知道，新西兰属于大洋洲，他们对大洋洲、对东南亚的语言，都比较关注。他们研究的就是南岛语系（Austronesian family）的语言，从台湾到非洲的马达加斯加岛、美洲的复活节岛，都说这种语言，这也是一个大的语系。他们也建立了一个语料库，研究非洲的班图语。后来阿特金森也研究其他问题，比如宗教的起源等，但他主要还是关注认知领域。2011年4月15日，阿特金森在《科学》上发表了一篇文章，主要是通过对全球五百多种的语言音素进行分析，建立模型，推断人类最早的语言产生于非洲。这篇文章发表以后也引起了不少关注，很多媒体进行了报道。

　　

　　李辉教授的专业好像不是语言学，而是生命科学？

　　徐文堪：复旦生科院的李辉博士虽然专业不是语言学，但他对这个问题确实关注了很久。在2008年的《现代人类学通讯》上，李辉发表过一篇《人类语言基本元音体系的多样性分析》，提出把音位转化为数字，世界语言的元音音系的多样性，可以用遗传学中的线粒体多样性的网络分析方法进行分析。这个课题组做了大量的统计和分析，去年也投了一篇文章给《科学》，今年《科学》刊载了他们针对阿特金森观点的文章，主要是和阿特金森商榷，也就是不赞同阿特金森的观点。文章不是作为论文，而是作为评注刊登的。同时刊登的有三篇评注，其中一篇是两位美国学者写的，一篇是在德国和荷兰工作的学者写的，再有就是李辉、陶寰他们的文章；这篇文章还有两位作者是王传超、丁琦亮，李辉是通讯作者；最后，刊登了阿特金森的回应。《科学》在同一期发表四篇文章，实在非同寻常，可见对此十分重视。李辉等人得出的结论是，语言演化如果有一个中心，应该是在里海南岸——这是媒体报道的说法，文章里说是在中亚。这些年轻学人，花了很长的时间，用了很大的精力，对这么一个前沿问题进行探讨，这是很好的。阿特金森自己也对进一步的讨论和研究表示欢迎，但他认为这些还不足以推翻他的结论——用他的术语来说，叫作系列奠基者效应，指的是从非洲开始，离起源地远，语音就趋向简化，换句话说，语言在发源地非洲音素非常复杂，越远就越简单。实际上，在阿特金森的文章发表以后，有一些专业语言学家也在专业刊物上和他商榷。这些不同意见可以分为两类：一类是认为他的方法本身有问题，另一类则认为，方法本身大体可行，但材料处理存在一些瑕疵，得出结论过程中的一些推断也是有问题的。李辉博士他们的工作我想可能是属于后一类，并不完全否定阿特金森的研究路径，但是用的材料更加精细。德国有个很大的科学研究机构叫马克斯-普朗克学会，它有一个进化人类学研究所，其下有一个语言学学部，这个学部编了一部《世界语言结构图册》，既有牛津大学出版社2005年的纸质本，也有网上的电子版，书中收罗了世界很多语言，对它们的语法、形态、词汇做了分析。阿特金森和李辉他们都参考了这部书，但是李辉团队也做了不少工作，搜集了不少材料。现在这个讨论还在继续。3月1日出版的《科学》又发表了美国罗切斯特大学和麻省理工学院三位学者的一篇评注和阿特金森的回应。我个人希望，李辉博士他们能继续把这个课题做下去，做得更深、更细，也希望他们能和国外有更多的交流。3月份在京都就有一个语言演化的国际会议，阿特金森的老师格雷是要做大会报告的，其中肯定也会谈到这方面的问题。实际上，这个会议也有华裔学者参加，香港大学一位叫作龚涛的年轻学者就要作特邀报告。

　　您提到，李辉他们用于语言学研究的材料更加精细了，这些材料是如何获取和积累的？

　　徐文堪：他们参考了有关文献，也进行了大量的统计和计算。实际上，现在做关于语言起源和演化的研究，还要仰仗于考古学和人类学的发现。顺带一提，《文汇报》登的关于李辉博士的报道中提到有这么一句话：“课题组最终发现，人类语言起源于中东里海南岸，而这一地点位置与传说中的‘通天塔’的位置不谋而合，也是黑格尔在1863年《自然创造史》中所描述的现代人类种群扩散的地点。”这里说的“黑格尔”实际上是德国学者海克尔。毛泽东对海克尔是很有兴趣的。说来也巧，2月18日《文汇报》登了一篇《马君武与〈宇宙之谜〉》，《宇宙之谜》的作者就是海克尔。马君武没有全译《宇宙之谜》，译出来的部分登在当时的刊物上，青年毛泽东读到了。海克尔是一个很有名的生物学家，贡献很大，他是德国最早的进化论者。他的书除了马君武译过，刘文典等人也译过（《上海书评》曾于2008年7月13日、10月12日、10月26日刊发过高山杉、袁志英关于海克尔的介绍。——编者）。因为毛泽东对《宇宙之谜》有兴趣，1974年、1975年左右，作为一个政治任务，一些搞德语的老师把这本书翻译出来了，足足印了四十多万册，也送给毛泽东看了。为什么要翻译呢？毛泽东在接见施特劳斯时说：有四个德国人对我的世界观形成有重要影响。前三个是黑格尔、马克思、恩格斯，这大家都知道，但最后一个是海克尔，翻译不知道是谁，还是译成了“黑格尔”。德国人很奇怪，为什么要把“黑格尔”说两遍呢？毛泽东也意识到了这个问题，摆手示意不对，在座的一位读过这部书的苏联问题专家才会过意来。海克尔写的书非常多，《宇宙之谜》是他的代表作；“通天塔”这篇报道里提到的《自然创造史》是一部科普著作，影响也相当大。海克尔是进化论者，他认为任何物种都有产生发展和灭亡的过程，不断地变化，不断地消亡。毛泽东从他那儿得到了不小的启发，“不断革命”的思想事实上是受海克尔的影响。1967年，毛泽东在和刘少奇的最后一次谈话中，对刘说要好好学习，推荐了三本书，一本是《淮南子》，一本是费尔巴哈的书，还有一本就是海克尔的书，但究竟是哪一本，现在也很难说了，有人说就是《宇宙之谜》，所以“文革”后期这本书被大量印刷。我查了一下，这里提到的《自然创造史》，马君武也有一个译本，倒是全译本，1935年由商务印书馆出版。

　　实际上，海克尔的思想很有影响，他认为人类起源地是在亚洲，具体在印度洋、东南亚一带。我们知道，印度尼西亚曾是荷兰的殖民地，有一位叫作杜布瓦的荷兰学者看了海克尔的书，决心到东南亚寻找人的祖先，要把缺失的一环给补上。为了到印度尼西亚去，杜布瓦读了医学院，不惜签订八年的合同，到印尼去做军医。他在印尼找到了几件猿人的化石，把化石带回了欧洲。但欧洲人看到他的化石，并不相信，认为是猿的化石。杜布瓦是很执著的，依然认为这是猿人的化石。到了后来，北京周口店也有化石发现，1936年，有一个比杜布瓦年轻的、叫作孔尼华的德国人类学家到印尼去发掘化石，也有发现。孔尼华认为，他所发现的材料肯定是人，用今天的术语来说，叫作直立人——这个术语就是杜布瓦定的。根据孔尼华和魏登瑞的合作研究，这些化石已经是人，而不是猿了，但杜布瓦依然坚持认为这是猿人。从这件事可以看到，从事研究是需要一代又一代人努力的。最近我还看到，在印尼工作的美国学者乔昆(R. L. Ciochon) 等去年在《人类进化学报》上发表论文，介绍新发现的一百五十万年前的爪哇人的化石。有一本书《龙骨山：冰河时代的直立人传奇》就是他和另一位学者合写的，复旦的陈淳老师和他的学生译了出来，由上海辞书出版社出版。这些材料都有助于从考古学和人类学的角度来说明语言起源问题，材料是越来越多了，慢慢可以取得比以前更加深入的认识。

　　

　　刚刚您谈的是语言起源问题，语言起源是在离我们比较遥远的史前时代，而文字的产生只有几千年历史。我们如何释读古代的语文？

　　徐文堪：古代语文的释读也是很引起人们关注的一个问题。我们要释读中国古代的文字，如甲骨文、金文等，有一个前提，就是按照汉字的规律来释读。其他中国境内发现的少数民族语文，如西夏文、契丹文、女真文等文字，记录的就不是汉语了，但由于受到汉文化的影响，还是汉字的衍生文字，还是汉字那种方块字的形式。在释读这些文字的时候，最开始我们也是不认识的，但因为汉文化的影响，其中有不少与汉文化相关的内容，如年号、帝王称号等，肯定是依照汉文化的习惯。这些来自汉语的借词可以作为突破口，把这些专名辨认出来，整个文献也就慢慢可以通读了。有的时候还有汉语和少数民族语文对照的材料，西夏人自己就编过《番汉合时掌中珠》这一类词典，也是按照中国传统汉文词典那种方式来编纂的，从中可以得到很多线索，我们可以用这种办法来通读少数民族语文。

　　事实上，要解读一种未知的文字，和解读一种以前不知道的语言，这两者是有区别的。比方说，我们要解读甲骨文，是在肯定它是汉语的前提下、按照汉语的方式来解读。如果说记录的根本就不是汉语，那可能就困难得多了，因为没有什么线索。刚才举的契丹、女真、西夏等少数民族文字都属于汉字这个系统，西南和南方有些少数民族还有越南也模仿汉字造了他们自己的民族文字，越南有喃字，壮族有古壮字，还有白族的白文等等，都是汉字系统的。云南纳西族很著名的东巴文，不属于汉字系统，留下的写本很多，大约始于南宋，但到近现代当地仍有人能读。至于新疆，也就是古代狭义的西域，有很多语文都不是汉字系统的。我们知道，十九世纪末、二十世纪初，有很多外国的探险队、考古队到中国新疆、敦煌活动，他们发现了大量各种语文的文献，当然其中最多的是汉文的，其次是藏文的，还有其他许多语文的文献，如突厥文、中古伊朗语、吐火罗语的文书。新疆发现的语种就特别多，当时去的，英国有斯坦因，法国有伯希和，俄国有奥登堡，日本有受大谷光瑞派遣的橘瑞超，瑞典有斯文·赫定，德国有勒柯克和格伦维德尔，这些大家都是耳熟能详的。德国获得的非汉文文书实际上是最多的，有几万件，现在主要藏在柏林。当时他们统计，说是有十七种语言、二十四种文字；如果现在更精确地统计的话，可能还不止这个数字。这说明，丝绸之路的这个地方确实是各种文化相互交流的十字路口。

　　

　　那么，通过怎样的方法来破译解读这么多古代语文呢？

　　徐文堪：这里有两种情况。有的语言是原来知道的，但可能文字不认识；也可能有的文字是认识的，但所记录的语言不认识。

　　比方说，记录古代突厥文的突厥碑铭在现在的外蒙古、叶尼塞河流域、中亚，一直到东欧等地，都有发现，碑上的文字是所谓如尼文，文字是不认识的，但语言肯定是突厥语。十九世纪末俄国、芬兰的学者在蒙古发现古突厥文之后，不少学者都在想办法解读，最后成功解读的是一位名叫汤姆森的丹麦学者。汤姆森是怎么解读的呢？我们知道，有关古代突厥人的汉文记载有不少，比如突厥首领的名字等。这个突厥碑也有汉文，但汉文内容和突厥文不一样。汤姆森先读出了一个人的名字，叫“阙特勤”。接着他又读出了“突厥”这个族称，以及突厥语的词“腾格里”——意思是天。汤姆森本就是个很有经验的语言学家，以此为线索，再看碑的行款，慢慢地梳理，就迎刃而解，把碑文读出来了。再举个季羡林先生的例子。季先生在德国学过吐火罗语。虽然过去人们不知道存在这种语言，但写吐火罗语的字是印度的婆罗迷字，也就是说文字是认识的，只是文字所记录的吐火罗语这种语言人们不知道。德国学者在读吐火罗语的时候，一来文字是认识的，二来大部分内容是佛经——如果是佛经的话，一定有很多的梵文借词，这是很容易辨认的。一个有经验的印欧语言学家接触了这些材料后，以梵文、佛经中的内容为线索，大致就可以读出吐火罗语文书的内容。接下来还可以通过与其他印欧语言对比，慢慢弄懂吐火罗语的词汇和语法。季羡林先生的老师西克（E. Sieg）先生就是通过这种办法成功地解读吐火罗语的。释读古代语文，方法大体就是这样，从已知到未知，寻找突破口。

　　这方面最著名的例子是商博良解读古埃及的罗塞塔石碑。商博良所解读的，是公元前196年的一块三体石碑，上面有两种字体的古埃及语，还有一种是古希腊文，可以用来对勘。而且古代埃及语言也有遗留，埃及居民虽然以信伊斯兰教为主，但也有说科普特语的基督教徒，实际上，科普特语和古代埃及语是有关的。这样，罗塞塔石碑就被商博良读出来了。再要深入研究，就要把古代文字所记录的语言的语音、语法搞清楚，能够编出语法书和词典来。我们现在读西夏文，内容固然是可以了解了，但还要构拟语音，要看西夏语究竟属于汉藏语的哪个语族，过去说是与现代的彝语比较接近，根据新的研究，可能跟四川一带的羌语更接近，羌语支中还有一种语言叫木雅语，说这种语言的木雅人现在属藏族，可能与西夏人有关，但还不能确定。总之，要搞清楚它在相关语言中的系属，和其他语言进行比较，这就需要做更多的工作了。我们现在对西夏文的释读研究，还没有完全做到这一步。

　　

　　对有些语文的释读，似乎到现在仍没有一致公认的结论？

　　徐文堪：这是因为比较难找到突破口，没有什么对比的材料，读起来比较困难。有一个著名的例子，古代印度河流域的文明也留下了不少铭文、印章一类的古物，一百年来不断有人在读，到目前为止，还没有公认的结论。第一个原因是，记录的语言究竟是什么不清楚。它肯定不是梵语，那个时候，雅利安人还没有来到印度。那是什么人呢？有人说，是南印度的达罗毗荼人。有一些印度的和其他国家的学者就按照达罗毗荼语来解读，也发表了很多著作。2009年在《科学》上就发表了几位学者的文章，他们肯定这种文字记录的语言是达罗毗荼语。他们也用了计算机科学的方法，拿来和其他语言，包括程序语言做比较。还有一位很有名的芬兰学者也赞成这个观点。这是一种意见。有一位美国的印度学家，他是哈佛南亚系的讲座教授，研究梵文和吠陀，还有一位美国的计算机科学家，叫史伯乐（R. Sproat），以及另一位学者共三人，他们在2000年以后提出了一个观点，认为这根本不是记录语言的文字，而是一种刻画符号。这个问题，双方正在辩论。这位史伯乐是研究计算机和人工智能的，对中文有相当认识，他和中国学者也合作过，做过有关中文的计算机处理的工作。所以，他的著作《书写系统的计算理论》里，有大量篇幅讲到了中文、日文。

　　

　　您刚才提到了不少外国学者，目前我国有哪些学者在做古代语文的释读工作？相关的研究水平如何？

　　徐文堪：咱们这里有一些中青年学者也做了很多工作，但大家都不太了解。北京藏学研究中心有位年轻的博士叫罗鸿，他没有到国外去留学过，是我们自己培养的博士。他目前所做的主要工作是读西藏的梵文写本。西藏有一大批梵文写本，这是很宝贵的资源。他的研究范围，包括密宗的文献，经律论中律的文献，还有语法的文献——我们知道，因为佛教的关系，藏语的传统语法受到了印度的影响。罗鸿博士虽然发表的著作不多，但是水平很高，也得到了国际知名学者的肯定，认为他已经达到国际先进水平。他虽然是汉人，但懂藏文、梵文、蒙古文，翻译了迦梨陀娑的诗歌《云使》，还用英文出版了校订写本的专书，但这些工作在国内似乎并没有引起多少人的关注。

　　还有一份用希伯来文记录的波斯语书信，是唐朝九世纪的写本，在新疆民间发现的，实际上，这和斯坦因二十世纪初在丹丹乌里克发现的写本可能是同一件东西。有两位年轻的学者，张湛、时光，把它读出来了。张湛是哈佛伊朗学的在读博士生，时光是北大年轻的波斯语老师。这些年轻学者的工作，都值得给予充分的肯定。

　　我们的邻国，俄罗斯、日本，还有以色列，对语言学的研究都非常重视，韩国近年来也在奋起直追，相对来说，我国还有差距。例如，《维摩诘经》的梵文原本已失传，只有在其他梵文佛经原典中发现一些引文。1999年，日本大正大学的几位学者在西藏拉萨布达拉宫阅读抄本时突然发现该经文的梵本。当时他们没有声张，相约严格保密，不向任何人透露，至2001年获得了抄本的影印件后，才向新闻界公布了这一重要发现。随后，日本方面在2004年出版了梵藏汉对照本，2006年出版了校订本，中国学者黄宝生先生据此在2011年出版了梵汉对勘本。对中国学界而言，此事实在是令人遗憾。

　　语言研究水平也是国家软实力的体现，这不仅涉及前面已经谈到的人文学，作为认知科学的重要组成部分，与现代科技的前沿领域也紧密相关。今年是计算机之父图灵（A. M. Turing，1912-1954）诞生一百周年，他有一段名言：“我们可以期待，总有一天机器会同人在所有的智能领域里竞争起来。但是，如何开始呢？这是一个很难决定的问题……有一种办法也应加以考虑，就是为机器配备具有智能的、可以用钱买到的意识器官，然后，教这种机器理解并且说英语。”从某种意义上来说，人工智能的未来，取决于对自然语言的处理。

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吴毅《村治变迁中的权威与秩序：20世纪川东双村的表达》

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